中唐時(shí)期文儒的轉(zhuǎn)型與宋學(xué)的開啟

劉　順

[摘要]中唐時(shí)期出現(xiàn)的文儒轉(zhuǎn)型，緣于學(xué)術(shù)與政治及社會(huì)階層變動(dòng)諸因素紐結(jié)而成。此種轉(zhuǎn)型的主要表現(xiàn)是，儒學(xué)核心命題自禮樂向道德內(nèi)轉(zhuǎn)。這一時(shí)期，文儒主體意識(shí)自覺強(qiáng)化，在道德意識(shí)、政治意識(shí)與文化意識(shí)三個(gè)層面均有突出表現(xiàn)。尤其是在文學(xué)認(rèn)定中，視文學(xué)為明道、載道之具的同時(shí)，文學(xué)的美學(xué)風(fēng)格受到張揚(yáng)，求新求變、尚奇尚怪與化理入詩、情理合一成為重要的美學(xué)特點(diǎn)。雖然中唐“文儒”的生存處境與政治影響均難達(dá)到開元之時(shí)，但儒學(xué)之精神卻因文儒之闡揚(yáng)而得以保存與光大。中唐時(shí)期所形成的心性之學(xué)與主體人格及學(xué)術(shù)志趣，對于后來的宋學(xué)均有開啟之功。

[關(guān)鍵詞]文儒轉(zhuǎn)型主體意識(shí)宋學(xué)

[作者簡介]劉順(1978－)，男，安徽省定遠(yuǎn)縣人，文學(xué)博士，蘭州大學(xué)(一分部)文學(xué)院教師，

主要從事中國古代學(xué)術(shù)史研究。

[中圖分類號(hào)]I206.2；K242.3

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]0439—8041(2009)03—0122—09

盛唐重臣張說從天人交感的禮樂體系出發(fā)，試圖確立儒學(xué)與文學(xué)的契合點(diǎn)，以解決儒家思想體系內(nèi)部文學(xué)與政教及士人個(gè)體修養(yǎng)之間的矛盾，進(jìn)而達(dá)成儒學(xué)與文學(xué)的大體平衡。張說的理論建構(gòu)，建基于儒家思想體系內(nèi)部言志與抒情平衡的邏輯可能，亦得益于有唐盛世來臨前的社會(huì)文化氛圍與思想積淀。因而，依托張說、張九齡在開元政壇的影響，促成了“文儒”在開元(713—741)之時(shí)的興盛。但也正是因?yàn)閷φ苇h(huán)境、教育體系等多重合力的依賴，“文儒”理論隨著時(shí)運(yùn)的推移而弊端漸顯。張說、張九齡所開創(chuàng)的以文儒自命、推尊文儒的社會(huì)氛圍，隨著兩人先后離開政壇而進(jìn)入轉(zhuǎn)型期。此種轉(zhuǎn)型，既有“吏能”派重新得勢、體制的結(jié)構(gòu)性矛盾等原因，也與其理論體系的非自洽性有關(guān)。實(shí)際上，文儒的轉(zhuǎn)型自孫逖之時(shí)已悄然開始，至中唐而漸趨明顯與強(qiáng)化。其主要表現(xiàn)為，儒學(xué)核心問題自“禮樂”向“道德”內(nèi)轉(zhuǎn)，士人主體意識(shí)強(qiáng)化，以及由此而來的懦學(xué)與文學(xué)關(guān)系的重新認(rèn)定。雖然中唐“文儒”的生存處境與政治影響均難達(dá)到開元之時(shí)，但儒學(xué)之精神卻因文儒之闡揚(yáng)而得以保存與光大。中唐文儒在成就其時(shí)代獨(dú)特之學(xué)術(shù)氛圍與美學(xué)趣味的同時(shí)，亦漸啟宋學(xué)之帷幕。

一

“文儒”的轉(zhuǎn)型出于社會(huì)變動(dòng)中政教、士人修養(yǎng)與文學(xué)三者關(guān)系的重新思考與定位。其轉(zhuǎn)型的首要表現(xiàn)在于“禮樂”向“道德”的內(nèi)轉(zhuǎn)。唐初與六朝同重禮學(xué)，以之為政教之根本?！洞筇崎_元禮》可視為唐代禮學(xué)的巔峰，但唐代禮學(xué)亦自此而衰。孫逖之時(shí)，已見禮樂向道德內(nèi)轉(zhuǎn)的萌芽。其負(fù)責(zé)貢舉之時(shí)，拔取的李華明確否定了“禮”經(jīng)世原理的中心地位：“吉兇之儀，刑賞之級別繁矣，使生人無適從。巧者弄而飾之，拙者眩而失守，誠偽無由明?！蚓苏咝薜乱灾翁煜拢辉谥?、不在功，必也質(zhì)而有制，制而不煩而已?！劣趩手浦d。祭禮之繁，不可備舉者以省之，考求簡易，中于人心者以行之，是可以淳風(fēng)俗而不泥于坦明之路矣?！褚院嗁|(zhì)易煩文而便之，則晨命而夕周，逾年而化成，蹈五常，享五福，理必然也?！崩钊A反對固守古禮，泥而不化，認(rèn)為應(yīng)適應(yīng)社會(huì)變化簡化古禮，權(quán)以適世。雖然禮在其理論中依然占有相應(yīng)地位，但已不再是政教之根本，為政乃至整個(gè)儒學(xué)的中心漸移向于道德。與此相應(yīng)，《孝經(jīng)》與《老子》開始大受關(guān)注。開元十年(722年)時(shí)，唐玄宗曾注《孝經(jīng)》頒行天下，并在天寶三載(744年)再詔曰：“自今以后，令天下家藏《孝經(jīng)》一本，精勤誦習(xí)。鄉(xiāng)學(xué)之中，倍增教授。”開元二十九年(741年)，唐玄宗還下詔：“兩京及諸州各置玄元皇帝廟一所，每年依道法齋醮。兼置崇玄學(xué)，于各州縣學(xué)士內(nèi)，均融量置，令習(xí)《道德經(jīng)》及《莊子》、《文子》、《列子》。待習(xí)業(yè)成后，每年隨貢舉人例送至省，準(zhǔn)明經(jīng)考試，通者與及第人處分?！薄缎⒔?jīng)》與《老子》等道家思想的見重于世，表明政治層面對于道德與人心的關(guān)注，禮學(xué)開始退潮，禮學(xué)向道德的內(nèi)轉(zhuǎn)已漸成知識(shí)界的主流認(rèn)識(shí)。

學(xué)術(shù)趣尚轉(zhuǎn)向的背后，常存有復(fù)雜的社會(huì)原因。禮學(xué)的退潮既為“理有固然”，亦是“勢所必至”。大體言之，主要有如下原因：

(一)科舉導(dǎo)向與士族禮學(xué)的衰退

科舉與教育是唐代官方儒學(xué)傳播的重要手段，而在兩者關(guān)系中，科舉尤重，并進(jìn)而左右教育之走向。唐初科舉以九經(jīng)取士，但在推行中，禮學(xué)漸衰。開元八年(720年)，國子司業(yè)李元瑾上言：“三《禮》、三《傳》及《毛詩》、《尚書》、《周易》等，并圣賢微旨，生人教業(yè)?！衩鹘?jīng)所習(xí)，務(wù)在出身。成以《禮記》文少，人皆競讀?！吨芏Y》經(jīng)邦之規(guī)則，《儀禮》莊敬之楷模；《公羊》、《觳梁》，歷代宗習(xí)。今兩監(jiān)及州縣，以獨(dú)學(xué)無友，四經(jīng)殆絕。事資訓(xùn)誘，不可因循。”開元十六年(728年)，楊場為國子祭酒，又上奏：“……《周禮》、《儀禮》、《公羊》、《觳梁》殆將廢絕?！泵鹘?jīng)對于《周禮》與《儀禮》的輕視與進(jìn)士科自武則天以來重文傾向合流，直接弱化了禮學(xué)在科舉中的影響力并進(jìn)而波及社會(huì)生活。曾作為士人言行規(guī)范的《儀禮》，至中唐幾為絕學(xué)，行之者反為士人所笑，“近有孫昌胤者，獨(dú)發(fā)憤行之，既成禮，明日造朝，至外廷薦笏言于卿士曰：‘某子冠畢。應(yīng)之者成憮然。京兆尹鄭叔則怫然曳笏卻立曰：‘何預(yù)我耶!廷中皆大笑。天下不以非鄭尹而快孫子，何哉?獨(dú)為所不為也”?？婆e自其誕生之日，便帶有在歷史大局的變動(dòng)中突出官僚“服務(wù)取向”，強(qiáng)化皇權(quán)的政治目的。大量無家學(xué)(禮學(xué)知識(shí))背景而亟待科舉進(jìn)身的中下層士人參與科舉之中，在一定程度上造就了禮學(xué)的尷尬。而作為禮學(xué)傳承重要力量的士族對于禮學(xué)的興趣的衰退，則是對于唐初禮學(xué)更為致命的打擊。

禮學(xué)之興盛，本與漢末以降家庭形態(tài)的變化關(guān)聯(lián)緊密。隨著唐代世家大族漸趨分化，曾作為士族重要標(biāo)志的禮學(xué)也逐步喪失存在的可能性與必要性。大族的漸趨分化，首先緣自于士族的中央化與官僚化。士族的中央化與官僚化是傳統(tǒng)中國轉(zhuǎn)型期的重要特征之一，為了家族以及自身發(fā)展之需要，士族被迫積極應(yīng)對科舉。由于兩京與附近地區(qū)在科舉中的重要地位以及唐代重內(nèi)輕外的社會(huì)心態(tài)，大批的士族開始遷移兩京地區(qū)，并進(jìn)而形成“雙家”乃至“多家”形態(tài)。士族主體開始脫離鄉(xiāng)村社會(huì)，存在命運(yùn)與皇權(quán)聯(lián)系漸密。取士標(biāo)準(zhǔn)由門第向科舉的轉(zhuǎn)變，使得禮學(xué)不再成為士族進(jìn)身的主要依據(jù)。符號(hào)資本競爭中，禮學(xué)的弱勢，必然導(dǎo)致土族禮學(xué)興趣的衰退。與此同時(shí)，皇族出于整合地域文化以及強(qiáng)化皇室集權(quán)考慮，改變士族的評定標(biāo)準(zhǔn)，更進(jìn)一步打擊了士族的禮學(xué)熱情。貞觀之時(shí)，高士廉主持修定《氏族志》。已兼采“名望”與“官品”兩條標(biāo)準(zhǔn)，傳統(tǒng)評價(jià)體系開始松動(dòng)。及至武則天時(shí)，采許敬宗、李義府等人的建議，將《氏族志》改為《姓氏錄》，以官爵為單一標(biāo)準(zhǔn)，使入仕官員的利益與現(xiàn)行政權(quán)掛鉤。如此，皇權(quán)成為士人參與社會(huì)資源分配的唯一合法性符號(hào)授予者。士族認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)的改變，進(jìn)一步弱化了禮學(xué)對于士族生存曾

經(jīng)具有的象征性。由于中古士族多植根鄉(xiāng)土社會(huì)，具道德垂范之功。因此，士族認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)的改變以及士族中央化、官僚化的趨勢相結(jié)合，必然導(dǎo)致在士族與“鄉(xiāng)紳”之間，鄉(xiāng)土社會(huì)儒學(xué)倫理的低落與調(diào)整。開元、天寶(742—56)之時(shí)，傳統(tǒng)禮教已趨混亂，杜友晉在其《新定書儀鏡》“序”中說：“凡父之黨稱尊，兄之黨稱長，[今]流俗皆謂父為尊長，失之遠(yuǎn)矣。至有不識(shí)名教者，見事父母即云[家里]、家門、堂上、創(chuàng)巨已深；[亡歿以后]即云內(nèi)親尊長，吁[殊]可怪也?！倍攀嫌懈杏诙Y教混亂，編訂《書儀》，希望于禮教有補(bǔ)。但唐代的《書儀》修訂，卻為唐代士族的“門風(fēng)漸替”做了注腳。開元、天寶之時(shí)，士族門風(fēng)禮法已受質(zhì)疑，及至“安史之亂”爆發(fā)，衣冠流徙，再遭浩劫，維持士族禮法自成空談。從地理上考察，是時(shí)士族多遷移至東南沿海、長江中下游及江漢中下游，而尤以后兩地區(qū)為移民之主要集中區(qū)。戰(zhàn)亂加速了世族的分化與士族禮學(xué)的衰落，曾以禮法馳名士林的柳氏家族至柳耽之時(shí)喟然嘆曰：“余家本以學(xué)識(shí)禮法稱于士林，比見諸家于吉兇禮制有疑者，多取正焉。喪亂以來，門祚衰落，基構(gòu)之重，屬于后生。”大量書籍與家族譜牒毀于戰(zhàn)火，使得士族喪失了婚、宦之依據(jù)，禮學(xué)對于士族來說，不但已喪失其存在的必要性，復(fù)不具存在之可能性?！笆苄辗庖?，衣冠婚嫁，著之譜序，亦既備矣，歷一百七十余年，家藏一本，人人遵守，未嘗失墜。洎天寶末，幽寇叛亂，今三十七年。頃屬中原失守，族類逃難，不南馳吳越，則北走沙朔，或轉(zhuǎn)死溝壑，其誰與知?或因兵禍縱橫，吊魂無所；或道路阻塞，不由我歸；或田園湮沒，無可回顧。所以舊譜散落無余，將期會(huì)同，考集不齊，奚為修集?實(shí)難有待?！奔易V喪失，使得婚嫁無序。五季以來，譜系之學(xué)的衰落，自非一日之寒，“安史之亂”當(dāng)為其中轉(zhuǎn)折之關(guān)鍵事件。

科舉導(dǎo)向以及士族在社會(huì)轉(zhuǎn)折時(shí)期學(xué)術(shù)興趣的轉(zhuǎn)向，促成了開元、天寶以降禮學(xué)社會(huì)解釋力的弱化。儒學(xué)的核心開始由禮樂轉(zhuǎn)向道德。自六朝以降，士族禮法以喪服之制度為核心，但開元、天寶之后，禮法漸衰，而“家法”漸起。與喪服制度相比，“家法”有關(guān)個(gè)體修身之學(xué)的內(nèi)容增加并成為士人關(guān)注的要點(diǎn)。此亦可窺中古與近世社會(huì)生活之不同。

(二)唐代社會(huì)生活的世俗化以及商業(yè)勢力的興起

唐代社會(huì)生活的世俗化，具有強(qiáng)烈的享樂特征，可為中古消費(fèi)文化的極盛期。此種特征尤以宮廷及兩京等核心城市為展現(xiàn)舞臺(tái)。唐代宮廷生活的世俗化要以李唐皇室為主體，而兼及高層官僚。宮廷之中匯合華夏與外族多種娛樂文化形式，日常生活豐富多彩，并極盡奢華之能。與宮廷享樂同時(shí)興起的還有都市的興起，除兩京之外，揚(yáng)州與益州以其獨(dú)特的地理位置成為商業(yè)特征明顯的地方城市，當(dāng)時(shí)已有“揚(yáng)一益二”之說。雖然唐代的都市消費(fèi)生活依然保有明顯的鄉(xiāng)村氣息，傳統(tǒng)都市的社會(huì)化程度也有待發(fā)展，但唐代城市的消費(fèi)文化的興盛狀態(tài)依然令人震驚，而又以色情與伎藝說唱為突出。王建《夜看揚(yáng)州市》云：“夜市千燈照碧云，高樓紅袖客紛紛。如今不似時(shí)平日，猶自笙歌徹曉聞。”雖非盛時(shí)，但夜晚的揚(yáng)州依然是千燈競彩，妓女紅袖招展，娛樂場所徹夜?fàn)I業(yè)。長安亦然，“長安有平康坊，妓女所居之地，京都俠少萃集于此，兼每年新進(jìn)士以紅箋名紙游謁其中，時(shí)人謂此坊為風(fēng)流藪澤”。大量人口向中心城市的集中以及消費(fèi)傾向的膨脹，加快了唐代工商業(yè)的發(fā)展。商人的影響開始波及生活社會(huì)的各個(gè)層面。以科舉考試為例，“長安富民王元寶、楊崇義、郭萬金……”各以延納四方多士，競于供送，朝之名僚，往往出于門下，每科場，文士集于數(shù)家，時(shí)人目之為豪友。此外，在中舉士人的曲江宴中亦可以看到以“團(tuán)頭”為稱的商人形象。商人不但為經(jīng)濟(jì)生活的重要力量，也進(jìn)而對唐代政治文化生活產(chǎn)生影響，“富可敵貴”漸為世人接受。“玄宗御含元殿，望南山，見一白龍橫亙山間。問左右，皆言不見。令急詔王元寶問之。元寶曰：‘見一白物，橫在山頂，不辨其狀。左右貴臣啟曰：‘何故臣等不見?玄宗曰：‘我聞富可敵貴。朕，天下之貴；元寶，天下之富，故見耳。”。故事自屬怪誕，但具“一般之真實(shí)”，由此可以窺見當(dāng)時(shí)商人的巨大社會(huì)影響。商業(yè)勢力的興起，不但吸引了大批民眾投身工商業(yè)，也在一定程度上動(dòng)搖了傳統(tǒng)的社會(huì)倫理，“義利之辨”隨之而起。白居易目睹商業(yè)之興嘆曰：“今人多游心，地有遺力，守本業(yè)者浮而不固，逐末作者蕩而忘歸?！裰?，舍本業(yè)趨末作者，非惡本而愛末，蓋去無利而就有利也。”

宮廷生活的世俗化與享樂化傾向以及商業(yè)勢力的興起，加速了都市生活的社會(huì)化，并進(jìn)而對傳統(tǒng)倫理造成了極大的沖擊，在官修禮儀中，同樣可見禮樂的世俗化傾向?！疤瞥跻詠韺α陮嬌鲜车闹匾曇脖砻骰实蹖α陮嫷年P(guān)懷程度實(shí)際超過宗廟?！辍R兼食的發(fā)展結(jié)合士大夫家法，確乎也使原本僵硬教條而特具象征意義和正統(tǒng)性的廟祭禮儀變得更具人情味而貼近現(xiàn)實(shí)生活和世俗化?！薄岸Y”本具極強(qiáng)的儀式象征性與暗示性，同時(shí)也包含了對于政治制度與生活倫理的規(guī)范?！岸Y”的形成與發(fā)展并非僅來自對于生活行為的規(guī)范與調(diào)整，禮與宇宙天地的運(yùn)轉(zhuǎn)秩序與空間層級的強(qiáng)烈對應(yīng)關(guān)系，構(gòu)成了其作為一套嚴(yán)密話語體系的合法性根源。禮應(yīng)人情而變，隨俗調(diào)整，不過是原有話語體系在社會(huì)的大變動(dòng)面前，在原有的秩序被逐漸打破之后，所作出的被迫調(diào)整。宮廷生活的引導(dǎo)與城市生活社會(huì)化的發(fā)展以及商業(yè)勢力的興起，加速了原有社會(huì)秩序的崩潰，曾作為傳統(tǒng)禮學(xué)形上依據(jù)的宇宙空間秩序業(yè)已無法為禮提供合法性支持，禮學(xué)的變化是勢之必然。

(三)國家權(quán)威的失墜

“安史之亂”是唐代的一次浩劫。在喪失了雄厚的財(cái)力支持之后，李唐王室對于全面爆發(fā)的社會(huì)危機(jī)顯然缺乏有效解決的能力，朝廷之外形成了大大小小的權(quán)力中心。藩鎮(zhèn)割據(jù)分化了中央權(quán)力，進(jìn)一步深化了中唐以來的社會(huì)矛盾；宦官專權(quán)與士人朋黨之爭亦因之而盛，成為左右唐中后期政局的重要?jiǎng)萘?。作為國家意識(shí)形態(tài)的儒家倫理，在此之際，面臨被全面否定的危險(xiǎn)。重建中央權(quán)威，儒家士人必須在傳統(tǒng)的宇宙天地之外，根據(jù)時(shí)局之需為禮學(xué)尋找新的合法性依據(jù)。

禮學(xué)本為國家權(quán)威之象征，而國學(xué)又為禮學(xué)講論之主要場所。但自“安史之亂”后，國學(xué)廢弛，大批士人游離于中央政權(quán)之外，投身藩鎮(zhèn)節(jié)度之幕，具有強(qiáng)烈意識(shí)形態(tài)色彩的國家符號(hào)已不具前期的吸引力?！暗撋街湥瑑删┧?，一為塵埃。官塍私楮，喪脫幾盡，章甫之徒，劫為縵胡，于是嗣帝區(qū)區(qū)救亂未得。安暇語貞觀、開元事哉!”喪亂之余，知識(shí)與思想世界為實(shí)用心理所左右，實(shí)用之才、進(jìn)身之途遠(yuǎn)比“文儒”通暢。而更有甚者，宦官亦成國學(xué)之主講者，“(魚朝恩)時(shí)引腐儒及輕薄文士于門下，講授經(jīng)籍，作為文章，粗能把筆釋義，乃大言于朝士之中，自謂有文武才干，以邀恩寵。上優(yōu)遇之，加判國子監(jiān)事，光祿、鴻臚、禮賓、內(nèi)飛龍、閑廄等使。赴國子監(jiān)事，特詔宰臣、百僚、六軍將軍送上，京兆府造食，教坊賜

樂。大臣群官二百余人，皆以本官備章服充附學(xué)生，列于監(jiān)之廓下，待詔給錢萬貫充食本，以為附學(xué)生廚料……后嘗釋奠于國子監(jiān)，宰臣百僚皆會(huì)，朝恩講《易》?！敝v禮論學(xué)之所，變成了宦官邀寵顯貴之地，加之喪亂之后，國家財(cái)力有限，無法為重興官學(xué)提供必要的經(jīng)費(fèi)支持，曾經(jīng)在唐初盛極一時(shí)的唐代官學(xué)至此終再無復(fù)興之機(jī)。元和(806—820)年間，昔日講堂已為馬廄園圃，殘破之狀令人淚下。

儒學(xué)核心自禮樂向道德的內(nèi)轉(zhuǎn)，當(dāng)然還有其他原因，如外族文明勢力的入侵和以佛學(xué)為代表的他種文化思想的興起等。但對于自開元時(shí)期成長壯大的文儒來說，“安史之亂”帶來的社會(huì)危機(jī)的全面爆發(fā)，是其必然要面對并思考應(yīng)對策略的問題。由禮樂向道德的內(nèi)轉(zhuǎn)既有時(shí)代轉(zhuǎn)型的必然性，又含有文儒在面對世變之時(shí)的主動(dòng)應(yīng)對。在試圖重建知識(shí)與思想世界權(quán)威性的努力之下，文儒在承繼開元以來士人主體意識(shí)開始覺醒的基礎(chǔ)上形成了唐代士人主體意識(shí)的高峰期。

二

相比開元之時(shí)的文儒，天寶以后的文儒彼此之間關(guān)系較為密切，交往與學(xué)術(shù)承傳的線索明確。對于中唐以來社會(huì)危機(jī)的應(yīng)對，文儒的思考主要集中于中央權(quán)威的重新樹立、傳統(tǒng)儒學(xué)思想的開新及應(yīng)對外來思想之沖擊等方面。而其根本措施則在于強(qiáng)化一代士人的歷史擔(dān)當(dāng)意識(shí)，至韓愈之時(shí)，明確為“道”之承傳。士人的道統(tǒng)意識(shí)又可細(xì)化為：道德主體意識(shí)、政治主體意識(shí)與文化主體意識(shí)。

(一)道德主體意識(shí)

士風(fēng)不振本為貞觀、開元之間的嚴(yán)峻社會(huì)問題，但隨政局之轉(zhuǎn)變及士人于歷史經(jīng)驗(yàn)之反思，士風(fēng)在開元、天寶之時(shí)大為好轉(zhuǎn)，士人昂揚(yáng)自信，人際關(guān)系亦寬松和諧，“賀知章‘金龜換酒的那片厚意，汪倫對待朋友的那份深情，李白、杜甫、高適等人‘醉眠秋共被，攜手日同行的那種愜意，處處使人感到溫暖、和諧；……而杜甫《憶昔》詩中所說‘天下朋友皆膠漆，正是對盛唐時(shí)代人際關(guān)系的總體印象”。但唐代畢竟是一個(gè)社會(huì)大變動(dòng)的轉(zhuǎn)折期，社會(huì)階層的變動(dòng)以及過于激烈的符號(hào)資本競爭，使得眾多士人難以從容面對。特別是當(dāng)唐代的繁華已過，士人處境日為窘迫之時(shí)，社會(huì)風(fēng)氣漸轉(zhuǎn)而為“澆薄”、“謬戾”，世道險(xiǎn)惡，人際關(guān)系緊張，世人重利輕義，一友難求，顧況《行路難》三首其一：“人生肝膽向人盡，相識(shí)不如不相識(shí)?！眲⒂礤a《竹枝詞》九首其七亦言：“長恨人生不如水，等閑平地起波瀾。”海內(nèi)難覓知己，出門即為有礙，“人心”與“人性”之思考漸現(xiàn)士人筆端，孟郊《擇友》：“獸中有人性，形異遭人隔；人中有獸心，幾人能真識(shí)?古人形似者，皆有大圣德；今人表似人，獸心安可測?雖笑未必和，雖哭未必戚。面結(jié)口頭交，肚里生荊棘。好人常直道，不順世間逆；惡人巧諂多，非義茍為得。”世道險(xiǎn)惡，人心多偽，一己之私利遂為個(gè)體出處之主要依據(jù)。中唐文儒的重要代表權(quán)德輿論曰：“先師曰：‘人藏其心，不可測度。莊生亦云：‘人心險(xiǎn)于山川，難于知天。吁夫!淳化為醇，利勝于義久矣。被薦縉紳衣冠，語道德仁義，皆偉然有古君子之風(fēng)。心之所師，有異于是者，則不仁而多才。且以主意為政，但慮智不足以取合，力不足以固位，而不計(jì)合之固之枉直焉?！笔咳瞬灰粤x交而以利合，在此世風(fēng)之下，欲以張說所言及之“以禮制心”為應(yīng)對策略，自然迂腐不切實(shí)際。

既然世風(fēng)之壞，因“人心”而起，對治之法，同樣也須自“人心”與“人性”上做文章，喚起士人的儒學(xué)情懷，進(jìn)而重建社會(huì)秩序與國家權(quán)威。在文儒看來，世道人心的扭轉(zhuǎn)只能依賴于個(gè)體的自我覺醒，方有可能。此種覺醒非為邀譽(yù)于世人，而是以堯舜孔孟之道為依歸，以成圣為目的，達(dá)成自我之提升。圣人是儒士心中道德與事功的典范，在韓愈看來，圣人可學(xué)、可至，后人之所以不能成圣，在于自我缺乏成圣的追求，過多關(guān)注自我利益，待己輕而責(zé)人重，無法臻于圣人“內(nèi)圣外王”之美。雖然，韓愈的“三性化”在邏輯上否定了人人成圣的可能，但依然保有了孟子“人人皆可成堯舜”的儒學(xué)思想。李翱《復(fù)性書》曰：“圣人者，人之先覺者也。覺則明，否則惑，明與昏謂之不同，明與昏性本無有，則同與不同二皆離矣。夫明者，所以對昏，昏既滅，則明亦不立矣。是故誠者，圣人性之也，寂然不動(dòng)，廣大清明，照乎天地感而遂通天下之故，行止語默，無不處于極也。復(fù)其性者賢人，循之而不已者也，不已則能歸其源矣?！睆?fù)性是一循之不已的過程，圣人之所以為圣，即在于圣人超越昏與明的對立，達(dá)到了自我之誠，也即達(dá)純善之性，由此純善之性，則發(fā)而無不中，無不美矣。對于天寶以降的文儒來說，圣人是生民所以脫離禽獸夷狄而具今日之文明形態(tài)的關(guān)鍵人物，復(fù)性成圣的追求，即是對于圣人歷史責(zé)任的承繼。崇儒尊圣，是文懦對治世道人心的根本大法，只有個(gè)體自覺的向善追求及敷而廣之、推人由己的社會(huì)實(shí)踐，才能解決中唐社會(huì)世風(fēng)之惡；也惟有個(gè)體道德主體之覺醒，方可有效重建國家權(quán)威與倫理秩序。

(二)政治主體意識(shí)

“安史之亂”后的唐代社會(huì)，矛盾積聚，秉承儒學(xué)精神的士人面臨著十分嚴(yán)峻的社會(huì)局勢。由禮樂向道德的內(nèi)轉(zhuǎn)，將救治社會(huì)弊病的根本放置于人心之上，由人心之善推及社會(huì)的合倫理性生活是文儒對冶社會(huì)危機(jī)的重要舉措。在幾代文儒努力的基礎(chǔ)上，至韓愈之時(shí)，通過《大學(xué)》的提倡，將心性與政治之關(guān)系融而為一，凸顯了文儒的政治主體意識(shí)，“退之首先發(fā)見《小戴禮記》中《大學(xué)》一篇，闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會(huì)組織開元融會(huì)無礙，即盡量談心說性，兼能濟(jì)世安民，雖相反而實(shí)相成”。在中唐文儒的政治思考中，啖助、趙匡、陸質(zhì)的《春秋學(xué)》成為重要思想資源。《春秋學(xué)》以注疏方式，通過對傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)典的再闡釋，在對現(xiàn)實(shí)政治進(jìn)行批判的同時(shí)提出較為系統(tǒng)的政治要求。文儒政治主體意識(shí)的表現(xiàn)之一即政治革新主張的提出：“是故《春秋》以權(quán)補(bǔ)正，以誠斷禮。正以忠道，原情為本，不拘浮名，從宜救亂，因時(shí)黜陟?；蛸F非禮勿動(dòng)，或貴貞而不諒，進(jìn)退抑揚(yáng)，去華居實(shí)。故曰：救周之弊，革禮之薄也。故人曰殷變夏，周變殷，春秋變周。又言三王之道如循環(huán)。太史公亦言聞諸董生言曰：‘《春秋》上明三王之道。公羊亦言樂道堯舜之道以俟后圣。是知《春秋》參用二帝三王之法，以復(fù)為本，不全守周禮，必然矣?！薄鞍彩分畞y”后，舊有的意識(shí)形態(tài)與政治理念必須進(jìn)行全面革新?！洞呵铩穼W(xué)派以注疏方式提出“時(shí)”、“權(quán)”理論，在回眸儒學(xué)經(jīng)典的前提之下，強(qiáng)調(diào)依據(jù)社會(huì)形式的變化進(jìn)行相應(yīng)革新，以達(dá)救世之目的。與此先后，中唐文儒重要代表人物之一的陸贄將“從權(quán)適變”的政治主張以策問形式提出，“王者制禮，必因其時(shí)，故忠敬質(zhì)文，更變迭救，三代之際，罔不由之。自秦鏟古法，漢雜霸道，紛綸千祀，王教不興。國家接周隋之余，俗未淳一，處都邑者利巧而無恥，服田畝者樸野而近愚，尚文則彌長其澆鳳，復(fù)質(zhì)者又莫救其弊，立教之本，將安所從?自昔哲王以三正互用，后之術(shù)士乃言五運(yùn)相生，以漢應(yīng)火行則周為木德，禮稱尚赤，義例頗

乖，莫識(shí)厥理。九流得失之論，歷代興亡之由，王鄭識(shí)理之異同，《公羊》、《觳梁》傳經(jīng)之優(yōu)劣，必精必究，用沃虛懷”。漢儒的讖緯之學(xué)，已完全不再適合當(dāng)下的社會(huì)局勢，如何在理解儒學(xué)經(jīng)典的基礎(chǔ)上提出解決問題的有效思路，是時(shí)代對于秉承儒學(xué)精神的中唐文儒所提出的要求，雖然在具體的解決措施上，或有彼此之差異，但在解讀經(jīng)典基礎(chǔ)上的求新求變，確為中唐文儒的集體特征。

中唐文儒政治主體意識(shí)覺醒的另一特征在于政治責(zé)任的自覺擔(dān)當(dāng)。在以新適變的原則主導(dǎo)之下，文儒自貞元至元和(785—820)的歷史時(shí)段內(nèi)，進(jìn)行了一系列的政治改革，試圖重建中央權(quán)威，緩解社會(huì)矛盾，其中尤以“永貞革新”最為矚目。此次革新以啖助《春秋學(xué)》為理論指針，以王叔文為領(lǐng)袖，聚集了劉禹錫、柳宗元等大批儒士，雖短短數(shù)月便告失敗，但它昭示了文儒以直行政、以世之療救者自居的政治擔(dān)當(dāng)意識(shí)，“禮典者，所以防亂耳。亂既作矣。則典禮未能治也。喻之一身，則養(yǎng)生之法，所以防病，病既作矣，依其法，則病生矣。則養(yǎng)生之書，不能治也，治之者，在針?biāo)幎?。故修《春秋》者，亦世之針?biāo)幰?。相助救世，理?dāng)如此”。趙匡認(rèn)為，傳統(tǒng)經(jīng)典，可以防亂，但固守經(jīng)典則不足以制亂，士人當(dāng)自經(jīng)典之中，運(yùn)一己之靈心，發(fā)見治世之良方。能開出治世之良方者，則為世之療救者。在此，中唐的文儒不但秉承了傳統(tǒng)儒學(xué)的精神，也吸納了孔穎達(dá)“儒士當(dāng)為世之診療者”的唐初儒學(xué)精神?！坝镭懜镄隆彪m然曇花一現(xiàn)，但對于后繼文儒及其政治革新均具有極大的激勵(lì)作用?！坝镭懜镄隆敝?，中唐的文儒依然積極求變，憲宗之朝，通過士人之努力終于迎來了唐代社會(huì)的短暫復(fù)興。自貞元至元和的士人政治擔(dān)當(dāng)意識(shí)，使得“貞元朝士”成為具有特殊內(nèi)涵的士人群體，并對宋人產(chǎn)生影響。宋人洪邁言道：“劉禹錫《聽舊宮人穆氏唱歌》一詩云：‘曾陪織女渡天河，記得云間第一歌。休唱貞元供奉曲，當(dāng)時(shí)朝士已無多。劉在貞元任郎官、御史，后二紀(jì)方再入朝，故有是語。汪藻始采用之，其《宣州謝上表》云：‘新建武之官儀，不圖重見；數(shù)貞元之朝士，今已無多?！邌钨缫灾B興府進(jìn)文華閣直學(xué)士，謝表云：‘?dāng)?shù)甘泉法從之舊，真貞元朝士之余。”“貞元朝士”本為劉禹錫對于當(dāng)日具有共同變法革新之傾向士人的懷念，經(jīng)過宋人的發(fā)揮，被賦予了“志士仁人”的特定內(nèi)涵，后又成為獻(xiàn)身革新弊政、壯志未酬而又志節(jié)自守的頗具悲劇性的政治人格的象征。

(三)文化主體意識(shí)

中唐士人的文化主體意識(shí)可以上溯至儒學(xué)先圣孔子。周文王死后，孔子自感文化傳承責(zé)無旁貸，以一己之生命與華夏文化之命運(yùn)合而為一。天將以夫子為木鐸，后世亦將以夫子后學(xué)為木鐸，中唐文儒以其“文化主體意識(shí)”不愧前賢。究而論之，其要點(diǎn)有二，首先在于“師道”之重建。唐代官學(xué)唯貞觀之時(shí)較為完整系統(tǒng)，在隨后的百余年中，由于科舉重文等原因，宮學(xué)日衰而私學(xué)興起。但更為關(guān)鍵的是，儒學(xué)經(jīng)典開始成為士人進(jìn)身之具，面臨著徹底知識(shí)化、工具化而與士人精神世界全然無涉的尷尬。與官學(xué)衰落同時(shí)的是學(xué)人對于“師道”尊嚴(yán)的漠視。元和元年(806年)，馮伉上疏論及國子學(xué)風(fēng)敗壞：“藝業(yè)不勤，游處非類，樗蒲六博，酗酒喧爭，凌慢有司，不修法度?！睂W(xué)風(fēng)敗壞與師道不尊，自有科舉導(dǎo)向與社會(huì)風(fēng)氣影響等原因；但師道不尊，亦與無人足以振起師道有關(guān)。中唐文儒自孫逖等人始，即具有強(qiáng)烈的群體意識(shí)，通過科舉與興學(xué)等方式，文儒不但形成了彼此之間或顯或隱的學(xué)術(shù)承傳關(guān)系，且?guī)煹乐鹪谖娜逯g得以延續(xù)。學(xué)以傳道，道以學(xué)明，學(xué)統(tǒng)道統(tǒng)互為支持?！缎绿茣ぴ虃鳌费云洌骸吧僖赖乐荽淌吩Y(jié)，讀書自解其義，結(jié)重之。后客荊、郢間，起學(xué)廬講授。”梁肅《陪獨(dú)孤常州觀講<論語>序》曰：“晉陵守河南獨(dú)孤公，以德行文學(xué)為政。一年，儒術(shù)大行，與洙泗同風(fēng)。公以為使民悅學(xué)從教，莫先講習(xí)，括‘五經(jīng)英華，使夫子微言不絕，莫備乎《論語》。于是俾儒者陳生，以《魯論》二十篇，于郡學(xué)之中率先講授?！蔽娜逶谌鍖W(xué)傳授過程之中，突破了漢儒章句之學(xué)，強(qiáng)調(diào)以道相尚的全新理念。為師之道乃在于傳先圣之道，道之尊嚴(yán)才是師之尊嚴(yán)的根本所在，士人為學(xué)當(dāng)以明道相尚，自覺擔(dān)負(fù)“道”的承傳的歷史責(zé)任。此道之本原為“仁義之道”與“君臣之禮”，將內(nèi)在人心與外在之社會(huì)政治組織融而為一。對“道”的承傳自覺，內(nèi)含華夏文化正統(tǒng)之自覺。抵抗異族文化的侵蝕，重建華夏文化的主體地位構(gòu)成了文儒“道”論的重要部分：

文化主體意識(shí)的要點(diǎn)之二在于“著述之自覺”。中唐之時(shí)，亦為唐代學(xué)術(shù)發(fā)展的重要轉(zhuǎn)折時(shí)期?！爸袊鴮W(xué)術(shù)，建安、正始而還，天寶、大歷而還，正德、嘉靖而還，并晚周為四大變局，皆力推舊說，別啟新途。……先生(按：劉咸圻)于唐推韓愈先后與并時(shí)之人。以見古文流派之盛。又因文見說，而尋思其思想，以見孟、荀、揚(yáng)雄、王通，所以為世尊仰，而佛老所逢訶斥，六朝唐初之風(fēng)，于此丕變，以下開兩宋?！敝刑茖W(xué)術(shù)之轉(zhuǎn)折，因文儒“著述之自覺”而明晰。中唐之時(shí)，文儒著述較多，子學(xué)著作激增，且廣泛吸收諸子學(xué)說，研究范圍較前期有較大突破。與此相應(yīng)，著述目的，在辨章學(xué)術(shù)的同時(shí)，力求成一家之言。以史學(xué)為例，與前期重班固《漢書》不同，中唐文儒更看重司馬遷之《史記》，因其“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的史學(xué)精神與此時(shí)的文儒“獨(dú)抱遺經(jīng)究始終”的學(xué)術(shù)追求合拍?！疤瞥踔畬W(xué)，沿襲六代。官修五史，皆斷代紀(jì)傳為一體。故《漢書》學(xué)于時(shí)獨(dú)顯。與‘從晉以降，喜歡學(xué)五經(jīng)者異也，徒能整齊舊事，無所發(fā)明。而中葉以還，風(fēng)尚一變?！弊訉W(xué)的興盛與史學(xué)前后期學(xué)術(shù)志趣的轉(zhuǎn)變，表明中唐學(xué)術(shù)具備了重理與強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)創(chuàng)新的重要特點(diǎn)。文儒在轉(zhuǎn)型期，回眸傳統(tǒng)而又以開放的學(xué)術(shù)情懷應(yīng)對世變的文道自覺，使得華夏學(xué)術(shù)薪火不絕，并進(jìn)而開啟了宋學(xué)的學(xué)術(shù)走向。

三

禮樂向道德的內(nèi)轉(zhuǎn)、文儒主體意識(shí)的挺立以及由之而來的學(xué)術(shù)志趣的轉(zhuǎn)向，帶動(dòng)了儒學(xué)話語體系在政教、個(gè)體修養(yǎng)與文學(xué)三者關(guān)系認(rèn)定上的變化。中唐文儒的思考中，文學(xué)在儒學(xué)話語體系中已不再與政教與個(gè)體心性修養(yǎng)保持平衡，而成為“載道之具”。與此同時(shí)，在學(xué)術(shù)志趣轉(zhuǎn)向的刺激之下，文學(xué)的外在美學(xué)風(fēng)格也頗異于初盛唐。

1．“文以載道”。文儒關(guān)于“道”的闡述，雖至韓愈之時(shí)方成系統(tǒng)，但韓愈“道”論“仁義之道”與“君臣之禮”的具體內(nèi)涵，確已多為中唐文儒的思考所涵蓋，因此，“文以載道”可以認(rèn)作中唐文儒的集體看法。文以載道，其意在于：“文”發(fā)于個(gè)體之心志，學(xué)文、為文即為個(gè)體道德踐履之過程，應(yīng)有助于國家政教，促進(jìn)社會(huì)生活的倫理化。文根諸個(gè)體內(nèi)在心志，惟內(nèi)具仁義之人，方能發(fā)而為明道之文?！胺蛩^文者，必有諸其中。是故君子慎其實(shí)。實(shí)之美惡，其發(fā)也不掩。本深而末茂，形大而聲宏。”對于個(gè)體來說，學(xué)先圣立言非朝夕可成。以文立言，必須經(jīng)歷漫長而艱苦的學(xué)習(xí)過程，必須克服一己的名利思考。但中唐之時(shí)，社會(huì)矛

盾激化，圣人之道不行于世，文章多不發(fā)于中，無關(guān)風(fēng)雅。“近世之言理道者眾矣，率由大中而出者成無焉。其言本儒術(shù)，則迂回茫洋，而不知其適；其感切于事，則苛峭刻核，不能從容，卒泥乎大道。甚者好怪而妄言，推天引神，以為靈奇，恍惚若化，而終不可逐。故道不明于天下，而學(xué)者之至少也?！笔廊俗魑?，或不能領(lǐng)會(huì)儒學(xué)內(nèi)在精神，學(xué)而不能致用；或有致用之才，卻無根本之實(shí)。更有甚者，為怪誕之辭，徒增障蔽之能。故柳宗元認(rèn)為，道不明于天下。元結(jié)言：“風(fēng)雅不興，幾及千歲，溺于時(shí)者，世無人哉?……近世作者，更相沿襲，拘限聲病，喜尚形似；且以流易為辭，不知喪于雅正，然哉!彼則指詠時(shí)物，會(huì)諧絲竹，與歌兒舞女，生污惑之聲于私室可以；若令方直之士，大雅君子聽而{甬之，則未見其可也?！薄帮L(fēng)雅”內(nèi)涵的確定，源自唐初孔穎達(dá)?？资险J(rèn)為詩歌之道，當(dāng)有關(guān)于政教而多發(fā)為諷刺之作，詩人當(dāng)以時(shí)世的診療者自居。柳宗元對于文章當(dāng)發(fā)于“大中”的強(qiáng)調(diào)及無結(jié)對于詩歌風(fēng)雅的呼喚，其核心均在于士人以儒學(xué)精神為內(nèi)在依托，以文章為手段表達(dá)個(gè)人對于時(shí)局的態(tài)度與應(yīng)對之思考。

2．求新求變，尚奇尚怪。中唐士人的歷史擔(dān)當(dāng)與學(xué)術(shù)志趣的轉(zhuǎn)向，極大影響了中唐文學(xué)的美學(xué)風(fēng)格。士人在尊圣宗經(jīng)的同時(shí)，試圖立一家之言，這使得中唐學(xué)術(shù)充滿了創(chuàng)新氛圍，新變成為文壇的自覺追求?！霸u曰：作者須知復(fù)變之道，反古曰復(fù)，不滯曰變。若惟復(fù)不變，則陷于相似之格，其狀如駑驥同廄，非造父不能辨。能知復(fù)變之手，亦詩人之造父也?！谌鍨闄?quán)，在文為變，在道為方便?！别ㄈ徽J(rèn)為，詩學(xué)之生命在于通復(fù)變之理，以權(quán)合正?！皬?fù)多于變”常落于因襲模擬、循規(guī)蹈矩的窠臼。對于詩人來說，唯有不斷推陳出新方為詩學(xué)正途。文儒于皎然復(fù)變理論多有認(rèn)同，權(quán)德輿詩曰：“少年才藻新，金鼎世業(yè)崇。鳳文已彪炳，瓊樹何青蔥。……疾病多內(nèi)愧，切磋常見同。起予覽新詩，逸韻凌秋空?！庇[少年新詩，生“起予”之嘆，權(quán)氏對于詩歌新變甚為贊賞。孟郊詩曰：“前古文可數(shù)，今人文亦靈。高名稱謫仙，升降曾莫停?！痹跒楸R殷所作的吊詩中，孟郊對其致力于詩歌創(chuàng)新備加贊嘆，而其本人同樣也醉心于創(chuàng)新詞、新調(diào)。雖然文儒對于文學(xué)的認(rèn)定依然屬于儒學(xué)話語體系之內(nèi)，但在形式、意境等詩歌美學(xué)的創(chuàng)新上，文儒卻持有了較為開明的態(tài)度。李肇在《唐國史補(bǔ)》中說：“大抵天寶之風(fēng)尚黨，大歷之風(fēng)尚浮，貞元之風(fēng)尚蕩，元和之風(fēng)尚怪也。”雖然李肇這里所說的是社會(huì)風(fēng)氣的前后變化，但自天寶至元和社會(huì)風(fēng)氣的數(shù)度轉(zhuǎn)換以及“尚”所展現(xiàn)的主體自覺，可以看出中唐之時(shí)士人求新求變的自覺。在此自覺之下，中唐文壇，以“奇”、“怪”為尚，士人個(gè)性特征明顯。“夫謂之奇則非正矣，然亦無傷于正也。謂之奇即非常矣，非常者謂不如常者，謂不如常者乃出常也。無傷于正，而出于常，雖尚之可也。此統(tǒng)論奇之體耳，未以文言之失也。夫文者非他，言之華者也。其用在通理而已。固不務(wù)奇，然亦無傷于奇也。使文奇而理正，是尤難也。生意便其易者乎，夫言亦可以通理矣。而以文為貴，非他，文則遠(yuǎn)，無文則不遠(yuǎn)也。以非常之文同至正之理，是所以不朽也……夫繪事后素，既謂之文，豈茍簡而已哉?”皇甫湜認(rèn)為，非常之文通至正之理，圣人之文后人所以難以企及，原因亦在先圣文章即經(jīng)典多奇。后世欲復(fù)古道，究“遺經(jīng)終始”，須先能通先圣文章之奇。在尚奇之時(shí)，文儒又多尚怪。文儒尚怪以韓孟詩派為主流，用辭怪奇，構(gòu)辭具有明顯的散文化傾向，追求非常、怪奇之美。劉熙載說：“昌黎詩，往往以丑為美。”(《藝概·詩概》)趙翼在論及韓愈用辭怪奇手法時(shí)說：“盤空硬語，須有精思結(jié)撰。如徒尋摘奇字，詰曲其詞，務(wù)為不可讀，以駭人耳目，此非真警策也?！敝刑魄笮虑笞?、尚奇尚怪的美學(xué)趣味，建基于文儒的道統(tǒng)承擔(dān)及其對于經(jīng)典的認(rèn)識(shí)。因此，其新、其奇、其怪又與古、典、正相聯(lián)，體現(xiàn)了文儒復(fù)古中求新變，類型之中顯個(gè)性的學(xué)術(shù)風(fēng)格?！坝煽婆e制度造就的新型士人文化至此已走出了類型化階段開始向個(gè)性化發(fā)展?！痹从谔鞂毮觊g的儒學(xué)復(fù)古思潮至此方融入士人自身的思想個(gè)性，復(fù)古思潮也正只有在獲得這一個(gè)性后才成為一種普遍性的精神追求。求新變與尚奇怪，也進(jìn)一步改變了中唐文儒的創(chuàng)作態(tài)度，相對于盛唐文人重“自然”，中唐文儒的創(chuàng)作多講求鍛煉之功，苦吟成為較為流行的創(chuàng)作態(tài)度，詩歌意境亦由盛唐的外腋而為內(nèi)斂。

3．化理入詩與意境之內(nèi)斂。中唐時(shí)期子學(xué)與史學(xué)興盛與儒學(xué)心性化趨向的合流，造就了文儒追求立一家之言的學(xué)術(shù)志趣。而此時(shí)文儒亦具文人、詩人、學(xué)者等多重身份。關(guān)于天人之際、古今之變的思考，多見于詩文創(chuàng)作之中。表現(xiàn)之一為：以詩說理。韓愈《從仕》：“居閑食不盡，從仕力難任。兩事皆害性，一生恒苦心。黃昏歸私室，惆悵起嘆音。棄置人間世，古來非獨(dú)今?！贝嗽娙饕宰h論語言構(gòu)成，直抒胸臆，表達(dá)古今懷才不遇者的共同感嘆。柳宗元《曲講堂》：“寂滅本非斷，淪溺窮苦源。流形及茲世，始悟三空門。華堂開凈域，圖像煥且繁。清泠焚眾香，微妙歌法言?；桌?dǎo)師，超遙謝塵昏?！贝嗽娕c東晉玄言詩風(fēng)格已無差異。此類風(fēng)格的作品在其他文儒文集中亦可多見。文儒學(xué)術(shù)志趣于詩文創(chuàng)作影響的表現(xiàn)之二為：化理人詩，融情理為一。柳宗元《零陵春望》：“平野春草綠，曉鶯啼遠(yuǎn)村。日晴瀟湘渚，云斷岣嶁岑。仙駕不可望，世途非所任。凝情空景慕，萬里蒼梧陰?！痹娙嗽噲D在山水之中體悟出歸于自然的人生樂趣。在賞景之中，常含有一己關(guān)于人生之道的體悟。在對自然的觀照中享受樂趣、領(lǐng)悟人生的同時(shí)，中唐文儒亦通過對于自我人生遭際的反思來傳達(dá)對于人生的思索。“巴山楚水凄涼地，二十三年棄置身。懷舊空吟聞笛賦。到鄉(xiāng)翻似爛柯人。沉舟側(cè)畔千帆過，病樹前頭萬木春。今日聽君歌一曲，暫憑杯酒長精神?！痹娙艘蛴镭懜镄卤怀獬龀?，為外官二十余載，昔日同僚多已不存，但政治高壓仍在，詩人欲吊而不能。時(shí)空流轉(zhuǎn)，一代新人又起，世事如此，幾多凄涼。在對于人生遭際的思索同時(shí)，詩人又將目光移至歷史興亡?！巴蹩谴乱嬷荩鹆晖鯕怊鋈皇?。千尋鐵鎖沉江底，一片降幡出石頭。人世幾回傷往事，山形依舊枕寒流。今逢四海為家日，故壘蕭蕭蘆荻秋。”金陵王氣散而復(fù)收，收而復(fù)散，有關(guān)人事者總難敵時(shí)間流逝，唯有不語之山水得以久存。中唐以降詩人在觀照自然、反思自我、總結(jié)歷史等過程中化理人情而融情理為一，使中唐詩歌頗多理趣。但與盛唐詩歌重情，詩境多闊大、外展不同，中唐詩歌意境開始由外拓變?yōu)閮?nèi)斂，情緒由昂揚(yáng)轉(zhuǎn)為低沉?！爸刑圃娊諗浚硵慷鴮?shí)，語斂而精。勢大將收，物華反素。盛唐鋪張已極，無復(fù)可加，中唐所以一反而之?dāng)恳??！睍r(shí)代云霾的重壓、個(gè)體遭際的多舛，加之理性化風(fēng)氣的盛行，中唐詩歌展現(xiàn)出明顯的社會(huì)世界狹窄，情感基調(diào)郁悶低沉的特點(diǎn)，與盛唐詩歌迥然有別。

綜上所述，盛唐以降文儒之轉(zhuǎn)變加速了儒學(xué)革新的步伐，儒學(xué)核心自禮學(xué)向道德內(nèi)轉(zhuǎn)，心性之學(xué)初露端倪；至韓愈之時(shí)，道統(tǒng)確立，抽象心性與外在政治社會(huì)組織勾連為一，并直接確定了宋代儒學(xué)的學(xué)術(shù)走向。學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型暗流涌動(dòng)，波及文學(xué)，原有話語體系內(nèi)部文學(xué)與政教及個(gè)體心靈世界之平衡被重新打破，“文以載道”又成一代士人之共識(shí)。中唐文儒秉“獨(dú)抱遺經(jīng)究終始”、“究天人之際，成一家之言”之誠意，圖拯天下之溺，并試以人力之鍛煉爭勝于盛唐之天工，求新求變、尚奇尚怪遂成中晚唐主流文風(fēng)。由于國勢變衰，士人的邊緣之感日盛，以詩為安頓心靈之具雖為中晚唐眾詩人之首選，但詩作多悲情沉郁，難以自釋，此實(shí)與中唐文儒所強(qiáng)調(diào)之主體自立、以文明道、以道救世初衷相違。至北宋，歐陽修以“韓愈之發(fā)現(xiàn)”為契機(jī)，堅(jiān)持民族文化本位，尊崇氣節(jié)，貶斥勢力，欲以道統(tǒng)承繼之自覺，在回眸傳統(tǒng)中推進(jìn)儒學(xué)自中唐以來的內(nèi)轉(zhuǎn)趨勢。雖然歐陽修在程朱學(xué)派重編道統(tǒng)之時(shí)被排除在外，但歐陽修在接榫中唐文儒的儒學(xué)轉(zhuǎn)型、影響宋代儒學(xué)走向上的重要貢獻(xiàn)，難以忽視。而其以古文復(fù)興對抗其時(shí)文壇“西昆體”盛行之風(fēng)，對于宋代文學(xué)影響尤居。正是在以歐陽修為代表的宋初諸儒的引領(lǐng)之下，有宋士人，上承中唐文儒，以士之自覺、自重與自尊，形成了以“心性”為核心的新的儒學(xué)高峰。與此同時(shí)，宋代士人繼續(xù)中唐文儒關(guān)于文、道與個(gè)體修養(yǎng)關(guān)系之思考，終合文苑傳統(tǒng)與儒林傳統(tǒng)為一，得文苑、儒林、理學(xué)之最佳平衡點(diǎn)，儒學(xué)之發(fā)展又迎來新的高峰。

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