中共十六屆六中全會(huì)通過(guò)的《中共中央關(guān)于構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)若干重大問(wèn)題的決定》與胡錦濤同志在中國(guó)共產(chǎn)黨第十七次全國(guó)代表大會(huì)上所作的報(bào)告，明確了構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的任務(wù)、目標(biāo)和途徑。就德育研究者而言，若想在當(dāng)代中國(guó)人心中培育出既有深厚文化底蘊(yùn)又能與現(xiàn)代文明良好對(duì)接的和諧倫理德性，就不能不準(zhǔn)確弄清“和”的含義。因?yàn)椤昂椭C”一詞本是將“和”與“諧”二字疊加使用的結(jié)果。據(jù)《廣雅?釋詁三》說(shuō):“和，諧也。”《說(shuō)文?言部》說(shuō):“諧，詥也。從言，皆聲?！薄霸啞钡淖x音與含義有二:當(dāng)其讀作“hé”時(shí)，其義為“諧”?！墩f(shuō)文?言部》說(shuō):“詥，諧也。從言，合聲?！碑?dāng)其讀作“gé”時(shí)，其義為“會(huì)言”?！都?合韻》說(shuō):“詥，會(huì)言?！薄读鶗?shū)統(tǒng)?言部》說(shuō):“詥，從言從合，合眾意也?！笨梢?jiàn)，當(dāng)作“和諧、協(xié)調(diào)”解時(shí)，“和”與“諧”可以換用，正如《玉篇?言部》所說(shuō):“諧，和也?！焙隙灾昂椭C”一詞的含義本與“和”相通，只是古今漢語(yǔ)的表達(dá)習(xí)慣稍有不同而已:古漢語(yǔ)為突顯其用詞簡(jiǎn)潔的特性，習(xí)慣以單個(gè)字為詞;現(xiàn)代漢語(yǔ)為配合今人的用語(yǔ)習(xí)慣，喜歡用兩個(gè)字或兩個(gè)字以上的合成詞。從古至今，“和”字經(jīng)歷了一番演化，從中可以得出一些值得當(dāng)代中國(guó)德育借鑒的東西。

一、“和”字字形與字義的演化

從字形上看，在古漢語(yǔ)里，“和”字有四種寫(xiě)法，寫(xiě)作宋體，即和、盉、龢與惒。其中，《漢語(yǔ)大字典》并未列出“惒”字字形的演化圖，只是作如下解釋:“惒”同“和”。《龍龕手鑒?心部》:“惒，琳師云，僻字也，今作‘和字。”《正字通?心部》:“惒，俗和字?！笨梢?jiàn)，“惒”同“和”，“惒”本是“和”的一種生僻寫(xiě)法，因此，下文就不多講。在先秦時(shí)期，和、盉、龢三字是通用的，當(dāng)作“協(xié)調(diào)、調(diào)和、調(diào)治、調(diào)?！钡攘x理解時(shí)，和、盉與龢三字大體可以換用;當(dāng)然，在這樣用時(shí)，三者之間也有細(xì)微區(qū)別。正如段玉裁在《說(shuō)文解字注?盉》里所說(shuō):“調(diào)聲曰龢，調(diào)味曰盉。今則和行而龢、盉皆廢矣?！{(diào)味必于器中，故從皿。古器有名盉者，因其可以盉羹而名之盉也。”根據(jù)段玉裁的這一解釋，再結(jié)合相關(guān)古籍的書(shū)寫(xiě)方式看，可以得出三個(gè)結(jié)論:（1）若細(xì)分，和、盉與龢三字的含義與用途有大小之分:盡管“龢”也可用于指調(diào)味，例如，《呂氏春秋?孝行》就說(shuō)“熟五谷，烹六畜，龢煎調(diào)，養(yǎng)口之道也”，不過(guò)，在通常情況下，“龢”更常用的含義與用法只有一種，即主要用于指稱“調(diào)聲”，正所謂“調(diào)聲曰龢”;“盉”的含義與用法較之“龢”要多一些，除了可作專有名詞，專指“盉”這種古器名，也可泛指一般的調(diào)味器皿，還可用于指稱“調(diào)味”，即“調(diào)味曰盉”;“和”不但可以兼指“調(diào)聲”與“調(diào)味”，還可廣泛用于其他領(lǐng)域，尤其大量用于人際關(guān)系領(lǐng)域，并且，其地位還逐漸上升到與“同”相對(duì)的一個(gè)重要的古哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，像《論語(yǔ)?子路》就說(shuō)“君子和而不同，小人同而不和”。由此可見(jiàn)，“和”的含義與用途較之“盉”與“龢”二字要大、要廣。（2）和、盉與龢三字的使用時(shí)間長(zhǎng)短有差異:從《漢語(yǔ)大字典》所列和、盉與龢三字的字形圖及相關(guān)解釋看，三字的起源都頗早，至少在金文里都已有這三個(gè)字的相應(yīng)寫(xiě)法。但是，“和”字較之“盉”與“龢”二字，不但在起源上同樣具有悠久的歷史，而且歷久彌新，延續(xù)至今仍在廣泛使用。（3）“和”字取代“盉”與“龢”二字，體現(xiàn)出漢字在發(fā)展過(guò)程中自然形成的“簡(jiǎn)化”規(guī)律，換言之，正是由于“和”字較“盉”與“龢”二字的筆劃要少，書(shū)寫(xiě)起來(lái)更方便，符合“方便實(shí)用”的一般規(guī)律，從而在與“盉”與“龢”二字的較量中最終勝出。由于上述三個(gè)原因的交互作用，隨著“和”字的興行，“盉”與“龢”二字逐漸被“和”字所取代，結(jié)果，“盉”與“龢”最終被中國(guó)人廢棄不用了。

“和”的本義有二:一是“調(diào)和味道”，簡(jiǎn)稱“調(diào)味”或“和味”;二是“調(diào)和聲音”，簡(jiǎn)稱“調(diào)聲”或“和聲”。中國(guó)先人對(duì)“和”的認(rèn)識(shí)最初來(lái)自于飲食之和與聲音之和。當(dāng)然，若細(xì)究，在“和”的這兩個(gè)本義中，“調(diào)和味道”之義較之“調(diào)和聲音”之義出現(xiàn)的時(shí)間可能會(huì)更早些，因?yàn)榘匆话愠ＷR(shí)以及馬斯洛的需要層次理論，先民只有在滿足了飲食之類的生理需要之后，才會(huì)產(chǎn)生欣賞音樂(lè)之類的審美需要。

“和”既有調(diào)和味道或聲音、聲音相應(yīng)和諧之義，由此很自然地就引申出協(xié)調(diào)、和諧、適中、和解等多種含義:“調(diào)和味道或聲音”與“聲音相應(yīng)和諧”里本有“協(xié)調(diào)”與“和諧”之義，自然就能從“和”里引申出“協(xié)調(diào)”與“和諧”之義。要想將酸、甜、咸、辣等味道調(diào)配成可口的味道，就必須恰到好處地協(xié)調(diào)好各自的比例;同理，要想將五聲六律調(diào)配成美妙的音樂(lè)，也必須恰到好處地協(xié)調(diào)好五聲六律的比例，這樣，自然就能從“和”中引申出“適中”與“恰到好處”之義。一個(gè)人如能做到內(nèi)心協(xié)調(diào)、身心協(xié)調(diào)、人我協(xié)調(diào)，自然就能從內(nèi)心體驗(yàn)到“喜悅”之情，在與他人交往時(shí)自然也就能做到“和順、平和、心平氣和、和顏悅色”“和睦、融洽”“和解、和平、結(jié)束戰(zhàn)爭(zhēng)或爭(zhēng)執(zhí)”，于是，“和”里就又多出了這諸種引申義。無(wú)論是“調(diào)和味道”還是“調(diào)和聲音”，均意味著“要協(xié)調(diào)各方面的矛盾，使之和諧一致”，由是，從“和”里又引申出“在矛盾對(duì)立的諸因素的相互作用下實(shí)現(xiàn)真正的和諧、統(tǒng)一”之義。可見(jiàn)，抽象地說(shuō)，通過(guò)“和”獲得的事物，本是一種包含著差異、矛盾、互為“他”物的對(duì)立面在內(nèi)的事物多樣性的統(tǒng)一。[1]正如《國(guó)語(yǔ)?鄭語(yǔ)》所說(shuō):“以他平他謂之和?！边@意味著，和諧倫理精神的精義主要有三:（1）“天人之和”。在處理人與自然的關(guān)系時(shí)，從正面說(shuō)，要承認(rèn)不同事物之間個(gè)別差異性的存在，要求人們要善于從事物的多樣性中去謀求一種和諧的統(tǒng)一關(guān)系，做到“天人合一”，人與自然萬(wàn)物和諧共存、共同發(fā)展。從反面講，要避免以破壞自然、犧牲物種的多樣性為代價(jià)來(lái)一味滿足人的無(wú)限貪欲的諸種做法。（2）“人際之和”。在處理人與人（群）、群與群的關(guān)系時(shí)，從正面說(shuō)，主張具有不同個(gè)性的人與人、人與群、群與群、民族與民族、國(guó)與國(guó)之間要彼此尊重，平等交往，養(yǎng)成一種具有共生取向的和諧發(fā)展的獨(dú)立人格，做到交往雙方彼此互尊、互助、互贏，從而實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)的和諧共存、共同發(fā)展。從反面講，主張一個(gè)人或多個(gè)人（或群、或族、或國(guó)家）在與他人（或他群、或族、或國(guó)家）交往時(shí)，不要為了一味求同而放棄自己的個(gè)性，以至于形成一種依附性的人格。（3）“身心內(nèi)外之和”。個(gè)體在處理自己的身心關(guān)系和主客我關(guān)系時(shí)，從正面說(shuō)，要妥善協(xié)調(diào)自己的身與心的關(guān)系，主我與客我的關(guān)系，知、情、意、行之間的關(guān)系，做到身心和諧、心理和諧（即主、客我和諧，知、情、意、行彼此和諧），使自己的身心持久地處于舒暢的狀態(tài)。從反面講，一個(gè)人在修養(yǎng)身心時(shí)，要避免出現(xiàn)由于“身心內(nèi)外失和”而導(dǎo)致的諸種弊病:身心一旦“失和”，個(gè)體容易產(chǎn)生“空有強(qiáng)壯身體卻心理不健康”“心理健康卻身體虛弱多病”“身心均不健康”等多種不健康狀態(tài);主客我一旦“失和”，個(gè)體容易產(chǎn)生自傲心態(tài)（將“主我”想得太好，大大高于“客我”的實(shí)際發(fā)展水平）或自卑心態(tài)（將“主我”想得太差，大大低于“客我”的實(shí)際發(fā)展水平）等不健康心態(tài);個(gè)體的知、情、意、行之間的關(guān)系一旦“失和”，就容易讓個(gè)體產(chǎn)生撒謊（因知行脫節(jié)）、行為粗魯（因行為缺乏理智或意志的合理調(diào)控）、義氣用事（行為完全由情緒控制、缺乏理智或意志的合理調(diào)控）、冷漠無(wú)情（因行為沒(méi)有善情的滋潤(rùn)）等無(wú)禮或品行不端的行為，甚至違法亂紀(jì)的行為。

綜上所論，“和”里所蘊(yùn)含的和諧倫理思想的精義至今看來(lái)仍頗為合理，與今天中國(guó)政府力倡社會(huì)主義民主法制建設(shè)及社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)的時(shí)代精神是相吻合的，與當(dāng)今學(xué)術(shù)界風(fēng)行的后現(xiàn)代思潮也有相通的一面。無(wú)論從積極層面還是從消極層面說(shuō)，“和”都是一個(gè)很好的調(diào)節(jié)人與自然，人與人，人與群，群與群，民族與民族，國(guó)與國(guó)，身與心，主我與客我，知、情、意、行之間關(guān)系的準(zhǔn)則。

二、對(duì)當(dāng)代中國(guó)德育的啟示

（一）要樹(shù)立“和諧德育”的新德育理念

據(jù)《國(guó)語(yǔ)?鄭語(yǔ)》記載，西周時(shí)的史伯曾說(shuō):“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之，若以同裨同，盡乃棄矣。”明白無(wú)誤地告訴人們:萬(wàn)事萬(wàn)物之所以能夠生生不息，是由于各具特性的不同事情之間彼此和諧的結(jié)果，假若世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物都是“相同”的，彼此之間沒(méi)有絲毫差異，就不會(huì)有事物的變化與發(fā)展。從一定意義上說(shuō)，這本是宇宙的普遍規(guī)律。早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，中國(guó)先哲就運(yùn)用此規(guī)律來(lái)看待世界，處理人世間的問(wèn)題。前者如荀子在《天論篇》里明確提出“萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”的見(jiàn)解，以此表達(dá)其對(duì)宇宙萬(wàn)物的態(tài)度;后者如孔子從待人處世的角度提出了“君子和而不同”的著名命題，孟子從管理學(xué)角度力倡“天時(shí)不如地利，地利不如人和”的主張，等等，由此使得中華民族形成了重視和諧、追求和諧的文化傳統(tǒng)及相應(yīng)的心理與行為方式。

既然“和實(shí)生物，同則不繼”本是宇宙的普遍規(guī)律，建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)是當(dāng)代中國(guó)的時(shí)代精神，這就對(duì)當(dāng)代中國(guó)的德育提出了新要求。因?yàn)榈掠臼且粋€(gè)由德育目標(biāo)、德育內(nèi)容、德育過(guò)程、德育方法、德育評(píng)價(jià)、德育環(huán)境、教育者和受教育者等要素組成的系統(tǒng)，要想提高當(dāng)代中國(guó)德育的實(shí)效性，就必須使德育的諸要素之間形成和諧統(tǒng)一的關(guān)系，只有這樣，才能做到“整體大于部分之和”。[2]同時(shí)，當(dāng)代中國(guó)德育若要想更好地服務(wù)于社會(huì)主義和諧社會(huì)的建設(shè)，就必須將其宗旨定在培育“身心和諧發(fā)展的人”上。[2]正如愛(ài)因斯坦所說(shuō):“用專業(yè)知識(shí)教育人是不夠的。通過(guò)專業(yè)教育，他可以成為一種有用的機(jī)器，但是不能成為一個(gè)和諧發(fā)展的人。要使學(xué)生對(duì)價(jià)值有所理解并產(chǎn)生熱烈的感情，那是最基本的。他必須對(duì)美和道德上的善有鮮明的辨別力。否則，他——連同他的專業(yè)知識(shí)——就更像一只受過(guò)很好訓(xùn)練的狗，而不像一個(gè)和諧發(fā)展的人。為了獲得對(duì)別人和集體的適當(dāng)關(guān)系，他必須學(xué)習(xí)去了解人們的動(dòng)機(jī)、他們的幻想和疾苦?！盵3] 310因此，“學(xué)校的目標(biāo)始終應(yīng)當(dāng)是，青年人在離開(kāi)學(xué)校時(shí)，是作為一個(gè)和諧的人，而不是作為一個(gè)專家”[3]146。而所謂身心和諧發(fā)展的人，指?jìng)€(gè)體的身與心（心主要包括德、智、情、意等四個(gè)方面）均得到和諧發(fā)展，從而使自己的身與心均更加健全的人。因?yàn)橐粋€(gè)人只有自身實(shí)現(xiàn)了和諧發(fā)展，成為身心健全的人，才能為其后在處理人與人、人與群、人與自然的關(guān)系時(shí)實(shí)現(xiàn)和諧提供可能;[2]換言之，一個(gè)人若想實(shí)現(xiàn)家庭之和、鄰里之和、上下和睦和天下之和，前提條件之一是自己的身心要和諧。

可見(jiàn)，當(dāng)代中國(guó)德育若想實(shí)現(xiàn)自身的和諧，若想為社會(huì)主義和諧社會(huì)的建設(shè)培育出大量身心和諧發(fā)展的建設(shè)者，就必須順應(yīng)時(shí)勢(shì)，樹(shù)立“和諧德育”的新理念。所謂“和諧德育”的育德理念，其內(nèi)涵是:人們（通常是教育者）根據(jù)當(dāng)代中國(guó)建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)的客觀需要和個(gè)體（通常指受教育者）的主體需求，遵循品德形成與發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，采取化育之類的有效手段，通過(guò)德育內(nèi)外部諸要素的整體和諧互動(dòng)，幫助個(gè)體實(shí)現(xiàn)“天人之和”“人際之和”“個(gè)體的身心內(nèi)外之和”，進(jìn)而促進(jìn)個(gè)體逐漸生成“身心和諧發(fā)展的人格特質(zhì)”，最終使個(gè)體的身心素質(zhì)獲得和諧發(fā)展，從而成為一個(gè)身心健全的人。[4]一旦樹(shù)立起“和諧德育”的新理念，不但使當(dāng)代中國(guó)德育能夠緊緊抓住時(shí)代發(fā)展的脈搏，從而更好地完成時(shí)代賦予自己的歷史使命;而且能夠使當(dāng)代中國(guó)德育由于更加貼近人的內(nèi)心要求，從而更易獲得人們的認(rèn)同，消除過(guò)去常見(jiàn)的抵觸情緒，畢竟，從心理學(xué)角度看，任何一個(gè)心智正常的人都希望在自己的人生歷程中，于內(nèi)能夠做到身心和諧發(fā)展，于外能夠做到與他人、社會(huì)和自己所處的自然環(huán)境和諧共存，共同發(fā)展。

（二）追求“真和”，去掉“偽和”

尚“和”是中國(guó)人自古以來(lái)平衡人我關(guān)系與群我關(guān)系一貫信守的根本準(zhǔn)則。這是由于，“中國(guó)人很早便確定了一個(gè)人的觀念，由人的觀念中分出己與群。但己與群都已包含融化在人的觀念中，因己與群全屬人，如何能融凝一切小己而完成一大群，則全賴所謂人道，即人相處之道”[5]。這樣，中國(guó)人一向重視人際交往與人際關(guān)系，幾乎將所有的心思都放在與他人、自然的交往上，甚至中國(guó)人的宗教也多是他們?nèi)穗H關(guān)系的一個(gè)擴(kuò)展，這導(dǎo)致有關(guān)人際交往和人際關(guān)系的思想在中國(guó)文化里占據(jù)重要位置。而在探討處理人際關(guān)系的基本準(zhǔn)則時(shí)，由于多種機(jī)緣相互作用的結(jié)果，中國(guó)人自先秦以來(lái)就非常推崇“和”，以和為貴，以和為美，使得尚“和”成為中國(guó)人的一種“集體潛意識(shí)”。但是，稍通中國(guó)文化的人都知道這樣一個(gè)事實(shí):在中國(guó)人的尚“和”心態(tài)里，其“和”有真?zhèn)沃帧?/p>

所謂“真和”，指真正意義上的和諧人際關(guān)系。綜合中國(guó)文化尤其是中國(guó)傳統(tǒng)文化的相關(guān)論述，能夠同時(shí)符合下列兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的人際關(guān)系才稱得上是真正意義上的和諧人際關(guān)系:一是交往雙方都從心底彼此尊重并接受對(duì)方合情合理的個(gè)性特征，相互鼓勵(lì)對(duì)方發(fā)展自己的健全人格;二是做到“心和”，即交往雙方都要從心底彼此友愛(ài)對(duì)方，從心底彼此理解對(duì)方合乎道義或法律的所作所為，在此基礎(chǔ)上再通過(guò)民主協(xié)商對(duì)話、互容互諒或適度競(jìng)爭(zhēng)等方式來(lái)尋求一種協(xié)調(diào)一致的關(guān)系。由此可見(jiàn)，“真和”精神里既包含尊重人的個(gè)性和主體意識(shí)的要義，也蘊(yùn)含現(xiàn)代社會(huì)所推崇的平等、自由、民主的理念。

所謂“偽和”，指虛假的和諧人際關(guān)系。若細(xì)分，常見(jiàn)的“偽和”又可為兩個(gè)亞類:（1）“面和心不和”。交往雙方表面關(guān)系和諧，但心中彼此怨恨對(duì)方，或一方對(duì)另一方心存不滿甚或怨恨情緒。這是一種非常糟糕的人際關(guān)系，由此容易導(dǎo)致一些嚴(yán)重的后果:第一，它易使交往雙方或通常是處于弱勢(shì)的一方迫于有形或無(wú)形的壓力，為了維持虛假的和諧人際關(guān)系而暫時(shí)或持久地放棄自己的個(gè)性與主體意識(shí)，從而既不利于培養(yǎng)人們進(jìn)行平等對(duì)話或民主協(xié)商的意識(shí)以及相應(yīng)的素質(zhì)與技巧，也不利于培養(yǎng)人們進(jìn)行適度競(jìng)爭(zhēng)或抗?fàn)幍囊庾R(shí)以及相應(yīng)的素質(zhì)與技巧，這或許是造成一些中國(guó)人存在“逆來(lái)順受”或“聽(tīng)天由命”心態(tài)的重要原因之一。第二，它易使交往雙方或某一方產(chǎn)生誤解，使雙方或某一方誤認(rèn)為對(duì)方與自己實(shí)現(xiàn)了“和諧”，由此易使交往雙方或某一方做出錯(cuò)誤的判斷與舉動(dòng)。第三，它常常掩蓋了問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，使問(wèn)題不能得到真正的化解，結(jié)果，易招致雙方或某一方對(duì)另一方的不滿甚或怨恨情緒，從而埋下無(wú)窮的后患?，F(xiàn)實(shí)生活里之所以會(huì)出現(xiàn)“面和心不和”，可能的原因主要有五:第一，交往雙方或一方在中國(guó)傳統(tǒng)“尚‘和畏‘爭(zhēng)”與人情、面子文化的長(zhǎng)期習(xí)染下，對(duì)“和”有一種非理性的執(zhí)著與偏好，不是到迫不得已的情況下，絕不撕破臉皮，明知“面和心不和”的弊病，也退而選擇之。第二，處于強(qiáng)勢(shì)的一方不尊重處于弱勢(shì)的一方的人格與正當(dāng)權(quán)利及要求，而是利用自己的威嚴(yán)或權(quán)力，采取或顯或隱、或有意或無(wú)意的方式打壓對(duì)方，對(duì)方被迫無(wú)奈，只好“忍辱負(fù)重”，與強(qiáng)勢(shì)一方維持表面的和諧。第三，交往雙方或一方不能做到正視彼此之間存在的矛盾，并進(jìn)而采取積極措施予以解決，而只是表面敷衍。第四，交往雙方或一方?jīng)]有真正理解和諧倫理精神的精義，誤將“面和心不和”視作“真和”。第五，交往雙方或一方雖本無(wú)意與對(duì)方進(jìn)行真心交流，進(jìn)而真心悅納對(duì)方，但鑒于“多個(gè)朋友多條路，多個(gè)敵人多堵墻”等做人“格言”，也不想“得罪”對(duì)方，于是采取“禮節(jié)性交往態(tài)度與方式”對(duì)待對(duì)方，而對(duì)方出于某種緣由——或同樣不想“得罪”對(duì)方、或處于不對(duì)等的劣勢(shì)、或善于做人等——也不予點(diǎn)破。（2）以“同”代“和”。“同”指“以水益水”[6]，也就是無(wú)差別的一致之義。以“同”代“和”，就是以自我為中心，抹殺其他人的個(gè)性，從而謀求一種無(wú)差別的一致性人際關(guān)系?！耙浴汀敝允恰皞魏汀保钪匾脑蛑皇撬环稀氨舜俗鹬貙?duì)方合情合理的個(gè)性”這一“真和”的實(shí)質(zhì)精神?！耙浴汀比菀桩a(chǎn)生下述嚴(yán)重后果:它抹殺了處于弱勢(shì)群體的鮮活個(gè)性，使得一個(gè)群體內(nèi)部由于缺乏不同的聲音而顯得單調(diào)，也使民主、協(xié)商、對(duì)話等溝通方式失去了生存的空間，從而極易滋生專制的管理方式;同時(shí)，容易讓被抹殺了個(gè)性的弱勢(shì)群體在心理產(chǎn)生積怨，進(jìn)而于無(wú)形中削弱本群體的凝聚力，甚至給本群體的生存發(fā)展留下無(wú)窮后患。現(xiàn)實(shí)生活里之所以會(huì)出現(xiàn)“以‘同代‘和”，可能的原因主要有四:第一，交往雙方或一方?jīng)]有真正理解“和”與“同”的本質(zhì)差異，誤將“同”視作“和”。第二，在特定場(chǎng)合（如抵抗侵略）或特定群體內(nèi)部（像軍隊(duì)），有時(shí)“同人心”往往能產(chǎn)生巨大力量，正所謂“二人同心，其利斷金”，由是，一些人為了追求此種巨大合力，樂(lè)意放棄自己的個(gè)性。第三，管理者出于方便管理的需要，往往喜歡以“同”代“和”。因?yàn)槿后w內(nèi)部一旦整齊劃一，管理者就無(wú)需考慮個(gè)體的個(gè)別差異，這樣管理起來(lái)就方便一些;反之，管理者若充分尊重與考慮群體內(nèi)部不同個(gè)體的個(gè)性差異，就需運(yùn)用更加人性化的管理方式，這對(duì)管理者是一個(gè)極大挑戰(zhàn)，一些缺乏民主素養(yǎng)的管理者權(quán)衡利弊之后往往選擇以“同”代“和”。第四，受中國(guó)傳統(tǒng)“群體優(yōu)先”思維方式的深刻影響，當(dāng)群體利益與個(gè)人利益相矛盾時(shí)，一些人自愿或被迫放棄自己的個(gè)性，便極易出現(xiàn)以“同”代“和”。

當(dāng)代中國(guó)德育須大力宣揚(yáng)“追求‘真和，去掉‘偽和”的做人理念，只有當(dāng)人人都樹(shù)立起了“真和”的理念，才有助于“塑造自尊自信、理性平和、積極向上的社會(huì)心態(tài)”，才真正有利于社會(huì)主義和諧社會(huì)的建立。

（三）培育新型君子人格是落實(shí)和諧倫理精神的一項(xiàng)重要舉措

在孔子心中，君子人格的特質(zhì)有仁、義、禮、智、信、忠、恕、勇、中庸、謙虛、和而不同、文質(zhì)彬彬、自強(qiáng)等13種。當(dāng)然，上述13種人格特質(zhì)的重要性是不一樣的。若借用現(xiàn)代人格心理學(xué)的術(shù)語(yǔ)，上述13種人格特質(zhì)中的后9種特質(zhì)只是君子人格的表面特質(zhì)，前4種特質(zhì)才是君子人格的根源特質(zhì)。因?yàn)?，第一，孔子曾說(shuō):“仁者必有勇，勇者不必有仁?！笨梢?jiàn)，一個(gè)人一旦有“仁”，其內(nèi)必有“勇”的素質(zhì)。第二，孔子所講的“忠”指“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“恕”指“己所不欲，勿施于人”，這正是“仁者”的品質(zhì)。第三，以謙虛謹(jǐn)慎、和而不同、誠(chéng)信和自強(qiáng)的方式做人，以中庸的方式待人接物，這都體現(xiàn)了一個(gè)人的做人智慧，換言之，擁有做人智慧的君子也就擁有了中庸、謙虛、誠(chéng)信、和而不同與自強(qiáng)的表面特質(zhì)。第四，一個(gè)人若能做到“博學(xué)于文，約之以禮”，自然既儒雅又有禮貌，能給人一種文質(zhì)彬彬的良好印象。

用德育心理學(xué)的眼光看，正是由于個(gè)體通過(guò)“修身養(yǎng)性”的方式使自己獲得仁、義、禮、智等四種特質(zhì)，從而使自己成為了“君子”。這樣，于內(nèi)可以使自己恰如其分地調(diào)節(jié)身與心，從而實(shí)現(xiàn)“身心之和”和“主客我之和”;于外則能夠做到用“兼容多端而相互和諧”的思想來(lái)處理天人關(guān)系與人我關(guān)系。一方面，君子以“有所為有所不為”的方式實(shí)現(xiàn)“天人之和”。“有所為”，指君子在與自然打交道的過(guò)程中，往往積極進(jìn)取，善于利用自然來(lái)為自己服務(wù)，正所謂“天行健，君子以自強(qiáng)不息”?！坝兴粸椤?，指君子在與自然打交道的過(guò)程中，又善于做到適可而止。為了使自己能與外部環(huán)境和諧相處，必會(huì)自覺(jué)地約束自己的言行，做到“畏天命，畏大人，畏圣人之言”，以使自己的言行“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序”。另一方面，君子運(yùn)用“和而不同”策略實(shí)現(xiàn)“人我之和”。正如孔子所說(shuō):“君子和而不同，小人同而不和?！薄洞髮W(xué)》所講的“三綱領(lǐng)八條目”表達(dá)的正是此意:“致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修”講的是“修身工夫”，憑此而使個(gè)體具備“君子”的素養(yǎng)，其中極少數(shù)做到極高明處的個(gè)體就具備了“內(nèi)圣”的素質(zhì)。北宋邵雍在《皇極經(jīng)世?觀物篇四十二》里說(shuō)的“圣也者，人之至者也”“身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”正是君子所宜努力去做的“推己及人與物”的“外王功夫”。由此可見(jiàn)，具備君子人格的人最能真切體悟并身體力行和諧倫理精神。明白了這一點(diǎn)，就能理解何以孔子愿意花那么大的力氣去鼓吹君子人格，何以秦漢以降的中國(guó)傳統(tǒng)文化如此推崇君子人格，何以宋明理學(xué)家將本只是《禮記》中的一篇《大學(xué)》抬高到“四書(shū)五經(jīng)”之首。

當(dāng)然，君子人格不是天生的，而是通過(guò)后天教育生成的。正如楊雄在《法言?學(xué)行》里所說(shuō):“學(xué)者，所以修性也。視、聽(tīng)、言、貌、思，性所有也。學(xué)則正，否則邪?！薄皩W(xué)者，所以求為君子也。求而不得者有矣，夫未有不求而得之者也?！蓖瑫r(shí)，君子人格是一個(gè)有濃厚中國(guó)文化色彩且深受中國(guó)人喜愛(ài)的概念，只要稍加詮釋與轉(zhuǎn)換，就能將君子人格的精神實(shí)質(zhì)理解成一種具有自尊、仁愛(ài)、寬恕、平等、民主、進(jìn)取等德性，且具共生取向、身心和諧發(fā)展的健全人格，這種人格正好是和諧德育所要努力追求的。既然如此，采取有效措施培育個(gè)體的新型君子人格，就是在當(dāng)代中國(guó)德育里落實(shí)和諧倫理精神的一項(xiàng)重要舉措。

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[5]錢(qián)穆.民族與文化[M].香港:新亞書(shū)院，1962:6.

[6]徐元誥.國(guó)語(yǔ)集解[M].北京:中華書(shū)局，2002:470.

【汪鳳炎，南京師范大學(xué)道德教育研究所教授，主要從事中國(guó)文化心理學(xué)、教育心理學(xué)的研究。江蘇南京，210097】

責(zé)任編輯/趙 煦

*本文系全國(guó)教育科學(xué)“十一五”規(guī)劃教育部重點(diǎn)課題（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào):DEA070061）的系列成果之一;受教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地基金資助（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào):07JJD880241）。