一、儒家道德教育的復(fù)興

曾經(jīng)，儒家道德倫理及其教育在我國(guó)的德育領(lǐng)域中居于主導(dǎo)地位，但是隨著“新文化運(yùn)動(dòng)”和“文化大革命”的展開(kāi)，傳統(tǒng)儒學(xué)的血脈基本上被斬?cái)?，新的意識(shí)形態(tài)體系和政治經(jīng)濟(jì)架構(gòu)已經(jīng)建立。隨后，真正讀過(guò)儒家經(jīng)典、了解儒家倫理、踐行儒家道德教育的人越來(lái)越少。不過(guò)隨著時(shí)代的發(fā)展，許多人開(kāi)始認(rèn)識(shí)到以儒家文化應(yīng)對(duì)霸權(quán)的西方文化的重要性，認(rèn)識(shí)到強(qiáng)調(diào)和諧倫理的儒家文化對(duì)于化解市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)乃至現(xiàn)代化所帶來(lái)的消極后果的重要性，儒家道德倫理及其教育在我國(guó)有明顯的復(fù)興態(tài)勢(shì)。

（一）有關(guān)儒家道德教育的研究成果越來(lái)越豐富

我們以CNKI中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)（教育網(wǎng)）為搜索的資源庫(kù)，以“儒家”為一級(jí)搜索主題，以“道德教育”為二級(jí)搜索主題，發(fā)現(xiàn)直接相關(guān)的文章呈逐年遞增的趨勢(shì)。1981—1985年，有8篇;1986—1990年，有19篇;1991—1995年，有80篇;1996—2000年，有150篇;2001—2005年，有284篇;2006年，有99篇;2007年，有111篇，至2009年1月15日止2008年已經(jīng)出現(xiàn)了97篇。雖然搜索到的文章只是相關(guān)研究成果的一部分，但統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)無(wú)疑能夠反映出這種研究成果的數(shù)量呈明顯遞增的趨勢(shì)。直接論述儒家道德教育文章數(shù)量的增多，與期刊雜志數(shù)量的增多，以及期刊本身的擴(kuò)版有直接關(guān)系，但更與研究者及其讀者對(duì)儒家道德教育感興趣有關(guān)。通過(guò)搜索這些文章，我們還發(fā)現(xiàn)，以前，特別是1995年以前，對(duì)儒家道德教育觀持批判態(tài)度強(qiáng)于贊賞態(tài)度的研究成果占絕大多數(shù)。從1995年以后，特別是2005年以后，對(duì)儒家道德教育持明顯的贊賞態(tài)度，并力求付諸教育實(shí)踐的研究成果越來(lái)越多。

（二）在教育實(shí)踐中，儒家道德教育開(kāi)始如火如荼地開(kāi)展起來(lái)

儒家道德教育，在我國(guó)教育實(shí)踐中的復(fù)興主要體現(xiàn)在私塾熱和讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)中。主張復(fù)興儒家的人認(rèn)為私塾教育和讀經(jīng)對(duì)于兒童的生活常規(guī)、行為儀節(jié)等有重要影響，對(duì)于存留文化、導(dǎo)正社會(huì)風(fēng)氣，亦有相當(dāng)程度的作用。平民，特別是家長(zhǎng)之所以支持私塾熱和讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)，也多是從德育方面去考慮的。[1]現(xiàn)在，不少城市都出現(xiàn)了儒家性質(zhì)的私塾，甚至在一些城鎮(zhèn)也出現(xiàn)了與此性質(zhì)相似的私塾，例如安徽省廬江縣湯池鎮(zhèn)就出現(xiàn)了以臺(tái)灣的蔡禮旭先生為首創(chuàng)建的，以推廣古代道德倫理文化為目的的“古文化推廣活動(dòng)中心”。私塾熱往往只出現(xiàn)在學(xué)校之外，讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)則不僅在學(xué)校之外出現(xiàn)，也在學(xué)校之內(nèi)出現(xiàn)。兒童讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)甚至已經(jīng)進(jìn)入了某些托兒所和幼兒園。盡管一些學(xué)者對(duì)此持強(qiáng)烈的批評(píng)態(tài)度，但是私塾熱和讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)絲毫沒(méi)有衰退的趨勢(shì)，反而越演越烈。我國(guó)政府也由起初的不支持（例如，上海起初就以“義務(wù)教育法”的名義廢除了“孟母堂”），變成無(wú)意識(shí)、甚至有意識(shí)地支持起來(lái)?！耙缘轮螄?guó)”和“和諧社會(huì)”治國(guó)方針與儒家道德倫理都有一定的關(guān)系，這些都間接地支持了私塾熱和讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)。我國(guó)一些地方政府所開(kāi)展的祭孔活動(dòng)則進(jìn)一步推動(dòng)了私塾熱和讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)。

二、道德教育的合法性基礎(chǔ)

合法性，即正當(dāng)性，它本來(lái)是一個(gè)政治學(xué)的概念，指統(tǒng)治者“政治統(tǒng)治”與民眾“政治服從”之間的關(guān)系，現(xiàn)在泛指一切秩序、制度、行動(dòng)等得以存在的權(quán)威性和實(shí)際有效性。權(quán)威總是源自于民眾的服從、信任與支持，有效的最終評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)也是民眾。所以，所有的合法性理論都會(huì)致力于探討一種秩序、規(guī)范或行動(dòng)“是否”以及“如何”能夠贏得民眾的服從、信任與支持。[2]由此可見(jiàn)，只有贏得了民眾服從、信任和支持的道德教育才具有合法性;具有了合法性的道德教育才有可能得到民眾的服從、信任和支持，才有可能實(shí)現(xiàn)其本有的承諾，為個(gè)人和社會(huì)的發(fā)展做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。合法性關(guān)注的是事物是否符合當(dāng)前社會(huì)和時(shí)代發(fā)展的基本需求和主要需求。很多事物都是復(fù)雜的，都包含著不同方面、不同層次的內(nèi)容。如果不從最基礎(chǔ)的合法性方面去考慮，那么，勤于思考的人都可以為很多不符合社會(huì)、時(shí)代發(fā)展的事物，找到諸多贊賞的理由;相反也可以為很多進(jìn)步的事物，找到諸多否決的理由。在此意義上，我們將無(wú)法做出恰當(dāng)?shù)木駬?，如果?qiáng)行做出“抉擇”，會(huì)非常有可能源自于個(gè)人一廂情愿的“決斷”，是個(gè)人非理性的意愿和情感的表達(dá)。合法性思考是對(duì)事物是否符合社會(huì)、時(shí)代發(fā)展的一個(gè)最基本的判斷，一個(gè)具有合法性的事物，我們理應(yīng)支持，盡管有很多人能夠找到很多否決的理由;一個(gè)不具有合法性的事物，我們理應(yīng)拒斥，盡管有很多人能夠找到很多肯定的理由。

道德教育是關(guān)于道德倫理的教育，構(gòu)建道德倫理是推行相應(yīng)道德教育的前提和基礎(chǔ)，道德教育方式方法的合法性也是其道德倫理的合法性派生出來(lái)的，因而道德教育最基本的合法性，或者說(shuō)它的合法性基礎(chǔ)是道德倫理的合法性。只有道德倫理合法，道德教育才有可能為解決社會(huì)和諧問(wèn)題做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

民眾是社會(huì)歷史中的人，因而，如果要想獲得合法性，即贏得民眾的服從、信任和支持，那么，必須要滿(mǎn)足民眾社會(huì)歷史性的需求。作為社會(huì)中的人，民意是民眾世俗需求和意愿的集中表達(dá);作為歷史中的人，文化的歸屬感是民眾對(duì)傳統(tǒng)需求和意愿的集中表現(xiàn)。并且，作為一個(gè)個(gè)體的人，一個(gè)時(shí)刻有意識(shí)或潛意識(shí)地希望獲得永恒和安身立命感的人，信仰和超越性的企求正是人這方面需求的集中體現(xiàn)。所以，任何秩序如要合法，“必同時(shí)具有民意（世俗）、超越（神圣）、文化（傳統(tǒng)）的合法性基礎(chǔ)，缺一必不能合法”[3]。道德倫理作為一種規(guī)范秩序，而且與政治秩序非常相關(guān)，道德倫理的合法性判斷，自然也必須要考慮到這三重基礎(chǔ)。同時(shí)，之所以要考慮到這三重基礎(chǔ)還基于以下理由。

（一）道德倫理合法性的民意基礎(chǔ)

民意之所以能夠成為道德倫理合法性的基礎(chǔ)，是因?yàn)槿绻环N道德倫理得不到民意的支持，即使以強(qiáng)力作為后盾，這種倫理也不太可能持久，與此相關(guān)的道德教育自然是低效的，甚至是無(wú)效的。孟子說(shuō):“以力假人者霸，以德行仁者王。以力服人，非心服也，力不贍也;以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也?！保ā睹献?公孫丑上》）同時(shí)，如果一種道德倫理不是出自民意，而是出自強(qiáng)權(quán)者的意志，則有可能出現(xiàn)公共決策偏離公共利益，行政意志異化為特殊利益集團(tuán)的意志。

（二）道德倫理合法性的傳統(tǒng)基礎(chǔ)

文化傳統(tǒng)為什么如此重要呢？因?yàn)?，首先，傳統(tǒng)并不像有些人所斷言的那樣是陳舊的完全不符合社會(huì)發(fā)展的東西，是腐朽的東西。其實(shí)任何文化傳統(tǒng)都是數(shù)代人通過(guò)經(jīng)驗(yàn)獲得的智慧結(jié)晶，這些傳統(tǒng)曾經(jīng)使這塊土地上的人繁榮富強(qiáng)，并緊密團(tuán)結(jié)在一起，即使時(shí)過(guò)境遷，這個(gè)傳統(tǒng)中的一些精華部分通過(guò)改造，是可以獲得新生的。

其次，新道德倫理如要起到預(yù)期的效果，必須與傳統(tǒng)習(xí)俗、習(xí)慣等相融合，否則，新道德倫理不僅很難維持秩序，還可能導(dǎo)致舊秩序被顛覆，新秩序難以建立起來(lái)，從而帶來(lái)社會(huì)持續(xù)混亂和嚴(yán)重的道德危機(jī)。例如，激進(jìn)的法國(guó)大革命，主張打倒一切傳統(tǒng)，主張“大膽、大膽、再大膽”，力圖使每一個(gè)人都成為具有“高尚精神”的人，由于很多人無(wú)法按照所謂的“高尚精神”去行事，結(jié)果導(dǎo)致強(qiáng)迫人按照“高尚精神”去行事，這種強(qiáng)迫帶來(lái)了兩種“惡”:（1）不能按照“高尚精神”行事，并表現(xiàn)明顯反抗的人被跟蹤、囚禁乃至被屠殺;（2）不能夠按照“高尚精神”行事，由于恐怖，可能整天打著道德的幌子做著言行不一的事情。相反主張結(jié)合文化傳統(tǒng)進(jìn)行漸進(jìn)式改革的政治、倫理的保守主義改制（例如英國(guó)君主立憲制的確立和美國(guó)憲政民主制的確立），很多時(shí)候都被印證為合理的，這些改制一般都不會(huì)帶來(lái)明顯的社會(huì)動(dòng)蕩和嚴(yán)重的道德危機(jī)。按照亨廷頓的理解，在現(xiàn)今這個(gè)時(shí)代，不僅道德倫理改革要有這種保守傾向，所有的改革都應(yīng)該具有這種傾向。亨廷頓說(shuō)，21世紀(jì)所有國(guó)家都面臨一個(gè)共同的問(wèn)題，即這個(gè)國(guó)家的“現(xiàn)代國(guó)家形態(tài)”是否與其固有“文明母體”具有親和性，是否能植根于其固有文明母體。如果一個(gè)現(xiàn)代“國(guó)家”不能植根于她原先固有的“文明母體”，而是千方百計(jì)與自己的文明母體斷絕關(guān)系，力圖想“換種”而進(jìn)入一個(gè)本不屬于她的“其他文明母體”，那么這個(gè)“國(guó)家”多半會(huì)成為一個(gè)“自我撕裂的國(guó)家”，其前途多半是令人沮喪的。[4]

（三）道德倫理合法性的超越基礎(chǔ)

一般而言，超越是指“神”或“上帝”。如果廣義地理解這里的“上帝”，它可置換成別的一些名詞，例如中國(guó)古人較熟悉的“上天”“鬼神”，佛教“對(duì)業(yè)報(bào)輪回的信仰”，現(xiàn)代人較熟悉的“共產(chǎn)主義”等。沒(méi)有超越性的東西存在，個(gè)人只是為了自己的生活而生活著。那么，首先，這會(huì)使很多秩序，特別是道德倫理很難內(nèi)化在人的心中。陀思妥耶夫斯基在《罪與罰》中，就已經(jīng)提出了這樣的問(wèn)題:“假如沒(méi)有上帝，世界將會(huì)怎樣？”在塵世中善不必然有善報(bào)，如果還沒(méi)有上帝作為善惡的最終評(píng)判者，個(gè)人所做的道德?tīng)奚蛣谧骶筒荒艹綍r(shí)間、超越塵世而在某個(gè)地方保存、銘記，個(gè)人為什么要做善人呢？盡管按照功利主義的邏輯，道德行事可以使個(gè)人獲得世俗生活的利益，可是在現(xiàn)實(shí)生活中，不道德行事往往比道德行事獲得的利益更多，正因?yàn)榇?，功利主義道德觀是有待商榷的。陀思妥耶夫斯基在《卡拉馬佐夫兄弟》里面說(shuō)，“惡行不但應(yīng)該被允許，而且還被認(rèn)為是對(duì)一切無(wú)神論來(lái)說(shuō)是最必要、最聰明的出路”;“假使沒(méi)有不死，就沒(méi)有道德”;[5]93 “既沒(méi)有靈魂不死，就沒(méi)有道德，一切都可以做”[5]112。陀氏的分析是精辟的，但是他把超越的生存僅僅理解為是為有神論的“神”而活著，我們認(rèn)為這是欠妥當(dāng)?shù)?。其?shí)，很多無(wú)神論者也可以獲得某種超越性，例如，儒家對(duì)“天人合一”的超越追求、我們對(duì)共產(chǎn)主義的超越追求都是無(wú)神論式的。

其次，如果沒(méi)有超越性的東西作為信仰，人把自己當(dāng)作神的“人神”時(shí)代就有可能會(huì)來(lái)臨。這種社會(huì)一旦來(lái)臨，就非常有可能產(chǎn)生兩種“惡”:一是，如果人人都為了自己的利益行事，那么當(dāng)大多數(shù)人的利益相一致的時(shí)候，少數(shù)人提出強(qiáng)烈的提議，哪怕是很合理的反抗，都有可能導(dǎo)致“多數(shù)人的暴政”;二是，由于沒(méi)有其它任何超越性東西的存在，就會(huì)導(dǎo)致如阿倫特和蒂利希在不同的著作里面反復(fù)論證過(guò)的結(jié)果，多數(shù)人由于缺少意義追尋，會(huì)很容易把他們中的精英當(dāng)作神來(lái)看待，這樣就會(huì)出現(xiàn)很多人崇拜一個(gè)人的現(xiàn)象，在某些情況下，由于被崇拜的精英缺乏權(quán)力的約束，可能會(huì)出現(xiàn)集權(quán)專(zhuān)制現(xiàn)象。譬如納粹時(shí)期的德國(guó)國(guó)民就是在非常樂(lè)意，并在合法的程序下把希特勒推上了“元首”的寶座。

由此可見(jiàn)，建構(gòu)道德倫理必須要有一種超越性的東西作為基礎(chǔ)。

三、儒家道德教育的合法性批判

（一）不具備堅(jiān)實(shí)的民意合法性基礎(chǔ)

我國(guó)仍然是一個(gè)相對(duì)貧窮落后的國(guó)家，是一個(gè)趕超性的現(xiàn)代化國(guó)家。如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，同時(shí)盡量避免漸進(jìn)性現(xiàn)代化國(guó)家（主要指西方發(fā)達(dá)國(guó)家）由于現(xiàn)代化所帶來(lái)的消極影響，才是我國(guó)現(xiàn)今人民的主要意愿。

現(xiàn)代化所追求的現(xiàn)代性的基本特點(diǎn)可以概括為兩種傾向:順應(yīng)自然和征服自然。[6]30所謂順應(yīng)自然指的是近代以來(lái)本體下調(diào)至感性、個(gè)體，從而下移至大眾。在現(xiàn)代社會(huì)，相對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)而言，凡是自然的需求都受到了足夠的重視。為了避免強(qiáng)權(quán)和他人的干涉，現(xiàn)代性國(guó)家都非常強(qiáng)調(diào)尊重世俗需求和民主愿望，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的權(quán)利、自由、平等。征服自然與上述態(tài)度相反，它是對(duì)自然的“去魅”，強(qiáng)調(diào)“主體性精神”，強(qiáng)調(diào)理性和科學(xué)技術(shù)。征服自然傾向強(qiáng)調(diào)凡是自然的，都是有待改造的，主體不崇拜自然，而要人化自然?！皬默F(xiàn)代性特有的經(jīng)濟(jì)思維來(lái)看，前一種傾向更與消費(fèi)有關(guān)，后一種傾向更與生產(chǎn)有關(guān)。”[6]31所以現(xiàn)代性國(guó)家出現(xiàn)了兩個(gè)怪現(xiàn)象:永無(wú)止盡的欲望和永無(wú)止盡的生產(chǎn)。消費(fèi)和生產(chǎn)都與經(jīng)濟(jì)有關(guān)，正因?yàn)榇?，在現(xiàn)代性國(guó)家中，經(jīng)濟(jì)都處于異乎尋常的地位。為了發(fā)展經(jīng)濟(jì)，這些國(guó)家把自然只是當(dāng)作有待加工的材料，要制造，要“作”。[7]由此，我們可以知道，現(xiàn)代性的最重要的價(jià)值就是對(duì)人的價(jià)值和權(quán)利給予了足夠的尊重和保護(hù)，提高了人民的生活水平;但它最主要的弊病就是有可能導(dǎo)致私欲泛濫，人與人之間的關(guān)系演化為純粹的利益關(guān)系，人與人、人與社會(huì)、乃至人與自然的關(guān)系開(kāi)始惡化。

儒家非常強(qiáng)調(diào)“仁”和“義”，強(qiáng)調(diào)人與人之間不能純粹是利益的關(guān)系，而應(yīng)該以“孝悌”或“惻隱之心”為驅(qū)動(dòng)力，形成以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的等差之愛(ài)，這種愛(ài)逐漸推及到一般的人，再到萬(wàn)物。面對(duì)趨于功利、自私、生態(tài)破壞的現(xiàn)代社會(huì)，儒家倫理具有很強(qiáng)的誘惑力。在多元文化的今天，在國(guó)力越來(lái)越強(qiáng)盛的今天，中國(guó)人如何體現(xiàn)自己的身份，儒家文化和儒家倫理的復(fù)興也是具有重要意義的。所以儒家文化及其倫理受到了越來(lái)越多人的歡迎。民間興起的讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)、辦私塾潮、祭孔熱，甚至奧運(yùn)會(huì)開(kāi)幕式上的儒學(xué)藝術(shù)等，都反映了人們復(fù)興儒家的意愿。但是儒家文化非常強(qiáng)調(diào)關(guān)系，不太強(qiáng)調(diào)建設(shè)現(xiàn)代性國(guó)家所需要的個(gè)人權(quán)利，這種危害集中表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面:一是儒家政治倫理強(qiáng)調(diào)“人治”，“人治”是滋生腐敗和專(zhuān)制獨(dú)裁的溫床，在這種環(huán)境中，民主、自由、平等的現(xiàn)代性?xún)r(jià)值都很難得到保障;二是儒家倫理還強(qiáng)調(diào)“親親”，強(qiáng)調(diào)“愛(ài)有等差”，強(qiáng)調(diào)先愛(ài)與自己最有血緣關(guān)系的人，這非?？赡軐?dǎo)致任人唯親，人與人之間的不平等對(duì)待。所以，儒家倫理不具有堅(jiān)實(shí)的民意合法性基礎(chǔ)。

（二）不具備堅(jiān)實(shí)的文化傳統(tǒng)的合法性基礎(chǔ)

儒家倫理無(wú)疑具有文化傳統(tǒng)的合法性基礎(chǔ)，但它不能代表我國(guó)所有的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)。除了一直綿延至今的佛教和道教文化以外，我國(guó)現(xiàn)在的傳統(tǒng)還包括毛澤東時(shí)代的傳統(tǒng)和鄧小平時(shí)代的傳統(tǒng)。毛時(shí)代和鄧時(shí)代的傳統(tǒng)都應(yīng)該引起我們的重視。在強(qiáng)調(diào)中國(guó)經(jīng)濟(jì)改革高度成功的時(shí)候，很多人總是首先隱含著對(duì)毛時(shí)代的全面否定，似乎只有全面否定中國(guó)前三十年才能解釋后三十年中國(guó)的改革成功。同時(shí)也有一些人用毛時(shí)代來(lái)全面否定鄧時(shí)代的改革，即用新中國(guó)的前三十年來(lái)否定后三十年。鄧小平時(shí)代的改革，從總體上來(lái)說(shuō)是成功的，這一點(diǎn)是不可否認(rèn)的。改革開(kāi)放以后，我國(guó)人民的生活水平有了明顯的提高。但是，20世紀(jì)90年代以后的改革卻導(dǎo)致了貧富差距的日益擴(kuò)大，從而使社會(huì)公平的問(wèn)題成為當(dāng)代中國(guó)的頭號(hào)問(wèn)題，所以毛澤東時(shí)代的平等價(jià)值及其倫理是值得我們?nèi)フ湟暤?。正如甘?yáng)在不同的文章中指出的，我們目前在中國(guó)可以看到三種傳統(tǒng)，一個(gè)是改革開(kāi)放以后形成的傳統(tǒng)，雖然時(shí)間很短，但是改革開(kāi)放以來(lái)形成的很多觀念包括很多詞匯基本上都已經(jīng)深入人心，融為中國(guó)人日常詞匯的一部分，基本上形成了一個(gè)傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)基本上是以“市場(chǎng)”為中心延伸出來(lái)的，諸如“自由”“權(quán)利”等。另外一個(gè)傳統(tǒng)則是共和國(guó)開(kāi)國(guó)以后，毛澤東時(shí)代所形成的傳統(tǒng)，這個(gè)傳統(tǒng)的主要特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)平等，是一個(gè)追求平等和正義的傳統(tǒng)。20世紀(jì)90年代以后，強(qiáng)調(diào)平等，重新評(píng)價(jià)毛時(shí)代成就的呼聲越來(lái)越大，“毛澤東時(shí)代的平等傳統(tǒng)已經(jīng)成為當(dāng)代中國(guó)人生活當(dāng)中的一個(gè)強(qiáng)勢(shì)傳統(tǒng)”[8]。甘陽(yáng)指出的最后一個(gè)傳統(tǒng)就是以儒家文化傳統(tǒng)為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化。可見(jiàn)，儒家道德教育有傳統(tǒng)的合法性基礎(chǔ)，但是它不具有完全的傳統(tǒng)合法性基礎(chǔ)。

（三）具備超越的合法性基礎(chǔ)

儒家強(qiáng)調(diào)“仁”，仁的根本驅(qū)動(dòng)力是惻隱之心或良知?？墒侨藶槭裁匆a(chǎn)生惻隱心或良知，為什么要按照惻隱心或良知去行事呢？孟子對(duì)其做了根本性的說(shuō)明。他說(shuō):“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣?！保ā睹献?盡心上》）“盡”是“擴(kuò)而充之”的意思，能擴(kuò)充惻隱之本心，這就懂得了人之本性，從而也就懂得了天。這里的“天”并不是具有人格意志的，像西方上帝一樣的神，這里的“天”與“人”之心性是合而為一的，也就是通常所謂的“天人合一”?！胺蚓铀^(guò)者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉？”“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！保ā睹献?盡心上》）這里所說(shuō)的“上下與天地同流”和“萬(wàn)物皆備于我”，實(shí)即人與萬(wàn)物為一體或天人合一之意。這里的“天”，按照現(xiàn)在的話(huà)語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是指萬(wàn)物，天人合一即人與萬(wàn)物合一或人與萬(wàn)物一體。在人與萬(wàn)物合一的“一體”之中，人與萬(wàn)物無(wú)內(nèi)外之分，無(wú)任何隔閡，故人不僅對(duì)“親”，而且對(duì)“民”，以至對(duì)“物”，皆有“惻隱之心”，皆有“仁”性。正是由于儒家倫理能夠使人不斷超越自我，逐漸達(dá)到與萬(wàn)物一體的境界，故，可以說(shuō)儒家倫理具有超越的合法性基礎(chǔ)。

人們通常說(shuō)，基督教的愛(ài)有超越的上帝為根據(jù)，而儒家的仁愛(ài)，只有心理學(xué)上的、經(jīng)驗(yàn)上的根據(jù)，而無(wú)本體論的、超越的根據(jù)。其實(shí)，儒家從孟子起已開(kāi)始接觸到仁愛(ài)之本體論根據(jù)的說(shuō)明。孟子的“萬(wàn)物皆備于我”“上下與天地同流”的一體觀，為仁愛(ài)提供了一種超越的、本體論根據(jù)?；浇痰纳駩?ài)——平等之愛(ài)源于超越的“上帝”，儒家的仁愛(ài)——差等之愛(ài)，則源于超越的“萬(wàn)物一體”。只不過(guò)，基督教超越的“上帝”是超時(shí)間的、超驗(yàn)的超越;儒家超越的“萬(wàn)物一體”，是在時(shí)間之內(nèi)的、現(xiàn)實(shí)的超越，所以很多人稱(chēng)前者為外在超越，后者為內(nèi)在超越;或者前者是“縱向的超越”，后者是“橫向的超越”。這種內(nèi)在的超越或橫向的超越在宋明儒家那里得到了進(jìn)一步的闡釋。周敦頤認(rèn)為，回復(fù)到本然的“公”性，就可以達(dá)到“圣人與天地合其德”的天人合一境界。張載說(shuō)如果能體天下之物之“大心”，就能破除人與人、人與物之間的限隔而能體悟己與天下萬(wàn)物為一體之境界。由此出發(fā)，凡能體悟到天地萬(wàn)物中，不僅人與人之間，而且人與物之間，都有息息相通、血肉相連的內(nèi)在關(guān)系之人，便必然能達(dá)到“民吾同胞”“物吾與也”的幸福而快樂(lè)的境界。王陽(yáng)明就是根據(jù)“萬(wàn)物一體”“一體之仁”的基本觀點(diǎn)，建立了他的“視天下猶一家，中國(guó)猶一人”和“滿(mǎn)街都是圣人”的超越的道德觀。

儒家的超越并不是以國(guó)家為最高目標(biāo)的，而是以天下，以萬(wàn)物一體為目標(biāo)，所以儒家倫理不會(huì)像社群主義的德性倫理那樣，只強(qiáng)調(diào)共同體特別是國(guó)家的利益，忽視個(gè)人的權(quán)利。儒家思想提供的超越還是無(wú)神論式的超越，儒家“天下大同”的理想與共產(chǎn)主義的理想也是一致的，因而這與我國(guó)的馬克思主義傳統(tǒng)也是相契合的。

總而言之，盡管儒家道德教育具備超越的合法性基礎(chǔ)，但是它不擁有完全的民意合法性基礎(chǔ)，也不具有完全的文化傳統(tǒng)的合法性基礎(chǔ)，所以儒家道德教育的復(fù)興不可能實(shí)現(xiàn)其本有的承諾。但是，儒家道德教育，特別是其具有超越合法性基礎(chǔ)的道德倫理教育，是值得我們?nèi)ソ梃b的。

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【嚴(yán)從根，南京師范大學(xué)道德教育研究所2008級(jí)博士研究生，主要從事道德教育研究。江蘇南京，210097】

責(zé)任編輯/趙 煦