宇恒偉　李利安

摘要：佛教的死亡觀集中反映了死亡學(xué)視野中佛教的終極關(guān)懷，反映了人類面向世界尋求自我的過程。從死亡問題出發(fā)，運用古典文獻資料，對佛教的死亡觀進行梳理和研究，認為佛教死亡觀是對傳統(tǒng)死亡觀的承接和拓展，是佛教中國化進程中的主要推動因素，是知識體系和超越體系構(gòu)成的理論框架。

關(guān)鍵詞：佛教；死亡觀；終極關(guān)懷

中圖分類號：B948文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1000-6176(2009)01-0061-04

從西方古典哲學(xué)的本體論到“人是萬物的尺度”的轉(zhuǎn)向，從馬克思主義哲學(xué)的“自然”到“社會”的承接，可以窺見：人類面向世界的進程首先是發(fā)現(xiàn)和探索自然的過程，其后是對自我的認識。人類對自我的認識在內(nèi)涵上具有豐富性和延展性，它涉及的根本問題是關(guān)于生死，特別是死亡的話題，借用西方哲學(xué)的話語也就是保羅·蒂里希所謂的“終極關(guān)懷”或者“終極關(guān)切”。不同的學(xué)科或者科學(xué)都有對終極問題的關(guān)注，其中，宗教學(xué)上的終極關(guān)懷具有特別的意義。在不同宗教的終極關(guān)懷中，佛教的終極關(guān)切最具創(chuàng)造性。那么，佛教的終極關(guān)懷包含哪些內(nèi)容?換言之，佛教是如何對待死亡并實現(xiàn)自我超越的?海波先生的《佛說死亡：死亡學(xué)視野中的中國佛教死亡觀研究》為我們提供了比較明晰的答案。

一、佛教死亡觀的理論基礎(chǔ)

死亡是一種自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象，它被人類所關(guān)注的程度要大大落后于人類對自然界的探究。人類對死亡的關(guān)注并不意味著宗教意義的成立，具有宗教意義的死亡觀的形成是人類對死后問題的關(guān)注，佛教死亡觀的形成也是如此。總體上講，宗教意義的死亡觀有共同的理論：身心二元論或者形神二元論，不同宗教文化的“輪回”觀念集中體現(xiàn)了這一問題，在輪回觀念的邏輯起點上是基本一致的。

在印度文化系統(tǒng)中，輪回是最為流行的觀念之一。雖然，印度不同的宗教對于輪回有不同的看法，但輪回一般被認為與死后相關(guān)，如“輪回觀念的出現(xiàn)與人們對自己死后的思考有關(guān)”。輪回觀念實際上反映出人類對死亡的恐懼，而這正源于人類對生以及人體本身的認識。在不能否認生死的客觀事實前提下，對死亡恐懼的意識構(gòu)成了輪回觀念起源的先決條件。

在中國文化系統(tǒng)中，印度佛教傳人中國以后，輪回概念才逐漸明確。就儒家和儒教而言，它主要是從生來實現(xiàn)對死的認識，而后來逐漸變化的儒教的人鬼崇拜、原始崇拜，實際上承認了人死以及山川、動植物等背后靈異的存在。因此，在儒家和儒教系統(tǒng)對死亡的認識中，承認了死亡以后有某種實體的存在，但沒有確切的輪回觀念。就道家和道教而言，莊子認為生死只不過是人存在的一種形態(tài)，即所謂的“齊生死”。雖然，莊子的論斷在一定程度上意味著抹煞生死的差別，但這也說明死也是存在的一種形式。因此，死以后的問題就不具有意義。典型的道教修煉成仙是實現(xiàn)對死亡超越的修行方式，這與道家的觀點是完全不同的，因為其立足于生死的差別，而不是相續(xù)統(tǒng)一。就中國民間信仰而言，鬼神崇拜是非常流行的，人死后的魂魄、鬼魂、靈魂間接地觸及輪回觀念。

埃及文化系統(tǒng)中也沒有確切的輪回觀念，但埃及人對人死后的處理方式實際上也觸及到了實體的存在，如他們認為人死只不過是肉體的死亡，其中的“靈魂”脫離肉體而存在，這是典型的形神二元論的思想。

基督教、猶太教、伊斯蘭教等文化系統(tǒng)和古希臘哲學(xué)聯(lián)系密切，總體上，它們都承認靈魂存在，也屬于典型的形神二元論，如畢達哥拉斯、柏拉圖等均持同樣的觀點。但是，在古希臘神話中有兩種基本的靈魂觀念：一種是肉體靈魂，它與物質(zhì)身體相聯(lián)系，由此而隨物質(zhì)身體的存在消亡而存在消亡；另一種是獨立靈魂，它既可以依賴于身體的存在，又可以獨立存在。這兩種靈魂觀念是對立的，古希臘的哲學(xué)家對靈魂的看法基本上是沿著這兩條路線進行的。柏拉圖的靈魂觀與現(xiàn)象和本體的分離有重大關(guān)系。柏拉圖將靈魂與肉體分開，羅素認為這種心物分離是有深刻的宗教根源的，他在《西方哲學(xué)史》中指出，心和物之間的區(qū)別——這在哲學(xué)上、科學(xué)上和一般人的思想上已經(jīng)成為常識了——有著一種宗教上的根源，并且是從靈魂與身體的區(qū)別而開始的。身心、主體和客體以及現(xiàn)象和本體的分離是西方傳統(tǒng)觀點，柏拉圖的靈魂觀就是以它們的分離為前提的。

可見，人類對死亡的思考并不意味著輪回觀念的產(chǎn)生。輪回的觀念首先是人類對生死的差別有了具體的認識，并且在確定身心二元論的基礎(chǔ)上，預(yù)設(shè)了靈魂或者它的一部分為實體的存在，這種實體本身與肉體是脫離的，但它與肉體結(jié)合以后才能形成活生生的人。輪回觀念意味著生死流轉(zhuǎn)過程中，實體本身是不滅的，它構(gòu)成了輪回得以發(fā)生的基礎(chǔ)。

二、佛教死亡觀的體系

佛教死亡觀的體系不僅是知識體系，而且是超越體系。在解析死亡的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)對死亡的超越是佛教死亡觀的落腳點。

佛教死亡觀的知識體系。第一，佛教的生命觀構(gòu)成了對佛教死亡的探源。作者認為：“佛教死亡觀的邏輯結(jié)構(gòu)：首先由佛教死亡視域出發(fā)得出對死亡的價值判斷為苦；解密死亡的知識體系既是對死亡之苦、空、無常的深入論證，又是死亡超越體系的理論基礎(chǔ)?！狈鸾虒?、空、無常是這樣論證的：原始佛教的“四諦”集中對苦進行了分析。人生皆苦的基調(diào)屬于佛教對人生的價值判斷，生命流轉(zhuǎn)中苦是普遍存在的，這一切都是因緣和合的結(jié)果?？蘸蜔o常消解了人類對自然意義的生命的追逐，轉(zhuǎn)向?qū)Α罢鎸崱眴栴}的探求?？傊?，“佛教的生命觀從構(gòu)成、延續(xù)和生命形式三個角度同時并舉，消解了‘我作為主體的實存性。其結(jié)果為，死亡失去所依附的主體，只是生命流轉(zhuǎn)中的一個個標(biāo)記點……輪回轉(zhuǎn)世將生命延伸到無限，實現(xiàn)另外一種意義上的永生。”第二，輪回主體構(gòu)成了死亡的困惑。佛教一方面承認輪回，另一方面認為“無我”。那么，輪回的載體或者說輪回的主體是什么呢?這在佛教史上引起過很多爭論。原始佛教沒有針對這一問題作出回答，但提出業(yè)與我是緊密聯(lián)系的。部派佛教變通地提出過“補特伽羅”等輪回主體。大乘空有二宗則是分別通過破斥“空”以及“種子”及其學(xué)習(xí)變相地解釋和承認輪回主體的存在。在中國佛教史中，“靈魂不滅”、“心性”、“善惡”、“佛性”、“心理”等諸多概念與此相關(guān)。應(yīng)該說，唯識論對此作了比較明晰的回答。第三，死亡的過程構(gòu)成了死亡的解密。佛教把一期生命分為生有、本有、死有、中有四個階段，對應(yīng)人出生、瀕死、死后的情形，對死亡的解密構(gòu)成了比較合理的體系。死亡之后是否意味著生命的終結(jié)?死亡之后個體走向哪里?不同于其它宗教，佛教對這一問題進行了回答?？傊?，佛教從緣起說起，不同于世俗諦，提供了一種多樣的動態(tài)的生命結(jié)構(gòu)觀。

佛教死亡觀的超越體系。第一，達到對人天乘的追求是死亡的提升。佛教對死亡的分類在不同經(jīng)典中有不同的說法，其中，人天乘是

超越死亡的第一個層次，是最廣泛的面向大多眾生的有效的脫離死亡之苦的方法。只要行善積德就能保住人天身有脫離輪回的保障。第二，達到對凈土的追求是死亡的升華。凈土將豐富的理論和使用的修行方式結(jié)合起來，得到民眾的喜愛，成為容易為民眾接受的超越生死的法門。第三，達到對涅槃的追求是死亡的終極。涅槃不同于死亡，是最高一層的解脫生死的境界。通過念死觀修、臨終幫助、中陰救度達到涅槃，從而實現(xiàn)對死亡的超越。總之，佛教死亡的超越體系既是理論的，又是實踐的；既是經(jīng)驗的，又是超驗的。它以對死亡的解析，通過種種法門實現(xiàn)對死亡的超越。

三、佛教死亡觀的學(xué)術(shù)史意義

如果說，該書前三章分別對中國傳統(tǒng)的生死觀和佛教的生死觀進行了歸納和總結(jié)，并建構(gòu)了佛教生死觀的理論體系，那么最后一章則從整個中國佛教史甚至學(xué)術(shù)史的高度對佛教死亡進行評析。佛教死亡觀的學(xué)術(shù)史意義主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

首先，從終極關(guān)懷這一基本問題出發(fā)，本身就具有特別的學(xué)術(shù)價值和現(xiàn)實意義。生死是古老而常新的話題，構(gòu)成了所有學(xué)科賴以存在的基礎(chǔ)。該書直接以死亡問題為觀照對象，無論是對于民眾的生存還是精英的安身立命來說都具有重要的啟發(fā)，體現(xiàn)出在選題和立意上的深思熟慮，正如書中所言：“無論是立足于中國死亡觀，還是與現(xiàn)代學(xué)術(shù)前沿接軌，抑或是社會實際問題的解決，梳理和研究佛教的死亡理論都具有不可低估的理論意義和實踐意義?！币虼耍摃粌H在佛教死亡觀方面具有開拓之功，而且為人們認識中國佛教史提供了新的視角。此外，作者雖然從事中國思想史的研究，但在文章架構(gòu)上能突破傳統(tǒng)窠臼，以問題為中心，在學(xué)術(shù)起點上更上一層。在很大程度上，作者的良好治學(xué)門徑?jīng)Q定了該書非凡的學(xué)術(shù)品味。

其次，佛教生死觀對民眾的影響集中體現(xiàn)在喪葬方面。具體而言，在喪祭、葬式、墓葬等方面，佛教死亡觀的影響都是深遠的。就喪祭而言，佛教死亡觀在民間廣為流行，各種法會、建寺、造像等功德儀式層出不窮，并且與中國傳統(tǒng)的儒教倫理特別是孝道結(jié)合在一起，彰顯了佛教對終極關(guān)懷的精細和豐富內(nèi)涵。就葬式而言，佛教在某些層面逐漸對社會生活進行著影響，體現(xiàn)出佛教融入社會生活。就墓葬中的佛教因素而言，墓葬文化體現(xiàn)出的信仰形態(tài)很大程度上是佛教與中國文化進行交往的必然結(jié)果，體現(xiàn)出文明交往過程中異質(zhì)文明的交融。

再次，佛教生死問題構(gòu)成了中國佛教史、哲學(xué)史發(fā)展和演變的一個中心主題。從中國古代哲學(xué)發(fā)展史看，生死問題一直是被關(guān)注的焦點問題之一。就中國哲學(xué)史的發(fā)展而言，孔子時代的儒學(xué)，以“未知生，焉知死?”的論斷代表了儒學(xué)對生死問題的看法，即從生的層面窺視死亡問題，它采用的是反證方法，在邏輯前提上認為生和死是全異關(guān)系或者排斥關(guān)系。至于后來的儒教祭祀儀式等，雖然含有信仰的色彩，更多的具有倫理意義，而不是宗教意義，這和佛教的生死觀有明顯的差別。相對于儒教，道家和道教的生死觀更加豐富，無論是自然主義傾向的“齊生死”，還是“精、氣、神”的修煉成仙，在如何應(yīng)對死亡問題上，道教形成了一系列的修養(yǎng)系統(tǒng)。應(yīng)該說明的是，中國古代哲學(xué)的“生死”問題常常與“善惡”、“心性”、“形神”、“言意”、“心理”等諸多問題結(jié)合在一起，共同構(gòu)成了哲學(xué)發(fā)展的基本概念，而這與佛教的影響是不可分割的。就中國佛教史的發(fā)展而言，佛教死亡觀在民間不僅具有來世意義，而且也具有現(xiàn)世意義。無論是關(guān)注“心性”、“佛性”、“般若”的精英階層，還是注重功用的民眾，都可以從佛教死亡觀中找尋答案。

最后，佛教死亡觀是佛教中國化的一個縮影，從一個新的視角展現(xiàn)了佛教中國化的特點。佛教中國化的內(nèi)涵非常豐富，隨著學(xué)術(shù)界對佛教研究的不斷深入，如何更細致地闡釋佛教中國化的過程和內(nèi)容成為一個新的關(guān)注焦點。該書正是從死亡學(xué)視野出發(fā)，為我們提供了深入了解和探討佛教中國化的圖景。同時，作者應(yīng)用了佛教典籍、中國古典文獻、敦煌文獻、考古類文獻、石刻、碑刻、墓志、生命科學(xué)研究成果等多種資料，既反映出作者良好的學(xué)術(shù)素養(yǎng)，又為我們了解死亡觀與本體論、知識論、倫理學(xué)的聯(lián)系提供了很好的參考。

總之，佛教的死亡觀既是對佛教人生觀的歷史性總結(jié)，又對當(dāng)前的終極關(guān)懷理論提供了新的理論思考。該書還通過墓塔、舍利、《了本生死經(jīng)》等附錄內(nèi)容，形象、生動地展現(xiàn)了佛塔崇拜、舍利崇拜、喪葬等民間信仰和習(xí)俗。該書通過對生死問題的審視，對佛教的很多理論作了新的回答。當(dāng)然，該書有些方面還需要完善。如引用的材料以及內(nèi)容可以突破佛教的局限，在外文資料的使用上還可以更豐富，佛教生死觀的特點、佛教生死觀與其它宗教生死觀的對比、死亡觀念的邏輯內(nèi)涵等問題上還可以繼續(xù)探討。學(xué)術(shù)論文的價值首先在于它的深刻性和創(chuàng)新型，該書很好地體現(xiàn)了這兩個原則，其中的很多內(nèi)容富有啟發(fā)意義。