王 成

人的全面發(fā)展問(wèn)題是馬克思哲學(xué)理論的重要組成部分。在馬克思看來(lái),人的全面發(fā)展作為人自身發(fā)展的理想狀態(tài),是歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)。馬克思把人的全面發(fā)展當(dāng)作憧憬的最高目標(biāo)和未來(lái)社會(huì)的最本質(zhì)特征,并把這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)視為衡量社會(huì)發(fā)展與個(gè)人幸福的重要尺度。但我們?cè)诶斫馊说娜姘l(fā)展基本觀點(diǎn)時(shí),就必須要思考這些問(wèn)題:

一、人的全面發(fā)展基本觀點(diǎn)的認(rèn)識(shí)史回顧

認(rèn)識(shí)人自身,追問(wèn)人是什么,是人類思想發(fā)展中的一條主脈。古希臘是在解答世界是什么的視角下分析人的存在,猜測(cè)人的起源。在他們看來(lái),對(duì)自然、世界的本源、本質(zhì)的解釋,同樣適合于解答人是什么的問(wèn)題。如德謨克利特提出原子構(gòu)成萬(wàn)物的學(xué)說(shuō),同理推及到人也是原子的建構(gòu)物,只不過(guò)他具體區(qū)分了構(gòu)成人的原子的兩種類型:靈魂原子和肉體原子。柏拉圖創(chuàng)設(shè)了神奇夢(mèng)幻的“理念”,理念之下把人區(qū)分成理性、意志、情欲三部分,并把這三部分實(shí)體化,變成人的三種社會(huì)階層:統(tǒng)治者、軍人、平民。亞里士多德更側(cè)重論述人的理性,“人在本性上是政治動(dòng)物”,但他把理性與人分離,看作是外在于人的異物,人必須服從理性,亞里士多德說(shuō):“我們必須說(shuō)明宇宙間應(yīng)該有一個(gè)永恒不動(dòng)的本體”,“這些永恒的本體具有致動(dòng)致變的原理”,因此又必須尋求和承認(rèn)事物的最后原因,“若不承認(rèn)這一動(dòng)因,就得繼續(xù)尋找第二或第三動(dòng)因所獲得活動(dòng)原理的事物”。這個(gè)動(dòng)因是善、是神,“神是一個(gè)至善而永生的存在”,這樣神成了善的對(duì)象,而善又是理性的對(duì)象,所以神也是永恒的理性。不難發(fā)現(xiàn),古希臘思想家們關(guān)于人的各種解釋,形成了認(rèn)識(shí)人的理性主義傳統(tǒng),盡管是隱蔽的,甚至不時(shí)滑向神秘主義的陷阱,但理性的光環(huán)始終存在,這也是永恒主義學(xué)派致力于教育回到“古典作品”的思想基礎(chǔ)。

理性主義分析人的傳統(tǒng),在文藝復(fù)興及以后啟蒙思想家中得到了繼承與體現(xiàn)。文藝復(fù)興從“神——人”關(guān)系中解構(gòu)了神的存在,突出人的地位,以人性代替神性,人的全面性是在反神性之中得到體現(xiàn)的。阿倫·布洛克總結(jié)西方思想看待人和宇宙的三種不同模式:“第一種模式是超越自然的,即超越宇宙的模式,集焦點(diǎn)于上帝,把人看成是神創(chuàng)造的一部分。第二種模式是自然的,即科學(xué)的模式,集焦點(diǎn)于自然,把人看成是自然秩序的一部分,像其他有機(jī)體一樣。第三種模式是人文主義的模式,集焦點(diǎn)于人,以人的經(jīng)驗(yàn)作為人對(duì)自己,對(duì)上帝,對(duì)自然了解的出發(fā)點(diǎn)?！辈悸蹇擞种赋鋈N模式發(fā)生的時(shí)間,“第一種在中世紀(jì)占支配地位”,“人文主義的模式同文學(xué)和藝術(shù)、史學(xué)和社會(huì)思想有著同樣密切的關(guān)系,雖然這種模式可以從古代世界吸收哲學(xué)傳統(tǒng),但是它的現(xiàn)代形態(tài)只有在文藝復(fù)興時(shí)期才能形成。而科學(xué)的模式還要晚些,到了17世紀(jì)才形成?！?/p>

主張考察人的非理性主義,也是現(xiàn)代西方思想界中一個(gè)重要觀點(diǎn)?？档聦?duì)理性作了大膽的批判,認(rèn)為人的理性能力是有限的。以后叔本華的生存意志主義和尼采的權(quán)力意志主義是西方系統(tǒng)地倡導(dǎo)非理性主義的代表。叔本華認(rèn)為意志是世界的意志,人有目的的活動(dòng)、動(dòng)物的活動(dòng)和植物的生長(zhǎng),無(wú)機(jī)物的變化都是意志的客體化,而人是意志客體化的最高等級(jí),人的本質(zhì)是意志,人的身體就是意志。人有頭腦,是因?yàn)槿擞兴季S的意志;人有牙齒、腸胃,是因?yàn)槿擞邢庵?人要結(jié)婚,是因?yàn)槿擞猩镆庵?。在人的意志?生殖意志是生命意志、生存意志的最高表現(xiàn)。無(wú)疑,叔本華盡力想以非理性說(shuō)明人的存在特性,以“意志”闡述人的本質(zhì)。叔本華之后,尼采也描述了一幅意志世界的圖景,不過(guò)他是用權(quán)力意志代替生存意志,但他同樣認(rèn)為意志是人和世界的本質(zhì)。

繼意志論之后,又有了弗洛伊德的潛意識(shí)和本能學(xué)說(shuō)。弗洛伊德認(rèn)為意識(shí)不是人腦的機(jī)能,不是人所固有,只是心理結(jié)構(gòu)的表層,是人的心理中知覺(jué)意識(shí)系統(tǒng)的特殊功能,是用來(lái)察覺(jué)精神作用和性質(zhì)的感覺(jué)器官。約翰·里克曼對(duì)弗洛伊德作了這樣的評(píng)價(jià):“弗洛伊德發(fā)展了一種新的理論工具,開(kāi)辟了一個(gè)新的知識(shí)領(lǐng)域,這就是人的內(nèi)部生活。雖然這些發(fā)現(xiàn)是在解除精神創(chuàng)傷的過(guò)程中作出的,但它們依然有助于我們對(duì)日常生活的理解。”從人“內(nèi)部生活”深處理解人的非理性,對(duì)以后的生命哲學(xué)、存在主義等感性主義產(chǎn)生了影響,把非理性因素與人更緊密結(jié)合起來(lái)。如雅斯貝爾斯在對(duì)時(shí)代的批評(píng)中表述得很清楚:“不過(guò)在當(dāng)今,以達(dá)到普遍理智為目的的這種狂妄以及一個(gè)人自認(rèn)為是世界的主宰,因此想隨心所欲地塑造世界的那種驕狂,到處都可看到,而他們所受的挫折也引起了一種可怕的虛弱感”而探討產(chǎn)生的緣由,他認(rèn)為受到三個(gè)原則的影響,“第一個(gè)原則是堅(jiān)定不移的理性主義”,“第二個(gè)原則是在猶太預(yù)言家的說(shuō)教、希臘哲學(xué)家的智慧和古羅馬政治家的行動(dòng)中十分明顯地表現(xiàn)出的自我存在的主體性”,“第三個(gè)原則是世界是時(shí)間中有形的實(shí)在”,所以說(shuō),“世界后來(lái)失去精神,并不是由于個(gè)別人無(wú)信仰而造成的,而是現(xiàn)在導(dǎo)致虛無(wú)的精神發(fā)展所造成的可能后果之一。”

理性主義和非理性主義是從兩個(gè)方面理解和把握人的存在,事實(shí)上是分裂了人的完整性,出現(xiàn)了認(rèn)識(shí)上的局限性。理性主義注意到人在世界中存在的地位,但把人的理性看作是人的本質(zhì),把世界看作是能夠邏輯運(yùn)算合乎理性的世界,這具有一定的積極性,但過(guò)分地提高理性地位,卻消解了人的豐富性,把一個(gè)人消融在科學(xué)、技術(shù)、工具等一般性之中,人成了工具性的存在。非理性也注意到了人的活動(dòng)、人的本質(zhì)、人的認(rèn)識(shí)能力,反對(duì)把人作物質(zhì)實(shí)體或純粹是精神實(shí)體,著力張揚(yáng)人的原始性,強(qiáng)調(diào)人源初就有的認(rèn)識(shí)能力,比如直覺(jué)、靈感、頓悟等等。很清楚,非理性主義是對(duì)理性主義過(guò)度張揚(yáng)人的理性能力的一種否定,但純粹用非理性解說(shuō)人的本質(zhì),以非理性統(tǒng)攝人的理性,顯然是不科學(xué)的。因此,上述兩種認(rèn)識(shí),要認(rèn)真地加以分析、梳理,肯定積極因素,揚(yáng)棄消極因素。要做到這一點(diǎn),有必要回顧馬克思主義關(guān)于人的全面發(fā)展的認(rèn)識(shí)理念。

二、人的全面發(fā)展:馬克思的觀點(diǎn)

人的全面發(fā)展是馬克思始終關(guān)注的一個(gè)重要問(wèn)題?！兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》中對(duì)人文主義思想家、烏托邦社會(huì)主義者、三大空想社會(huì)主義者關(guān)于人的發(fā)展觀點(diǎn)進(jìn)行了評(píng)述,又通過(guò)對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的解剖工作,分析、批判了人的異化問(wèn)題的根源,提出了人的全面而自由發(fā)展是共產(chǎn)主義的基本原則。比如在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出,共產(chǎn)主義是使人以一種全面的方式,作為一種完整的人占有自己的全面的本質(zhì),“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄,因而是通過(guò)人并且是為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有;因此,它是人向自身、向社會(huì)的(即人的)人的復(fù)歸,這種復(fù)歸是完全的、自覺(jué)的而且保存了以往發(fā)展的全部財(cái)富的。”在這里,已經(jīng)展示馬克思闡述人的發(fā)展與傳統(tǒng)理性主義或非理性主義觀點(diǎn)的區(qū)別,這是把握馬克思關(guān)于人的發(fā)展問(wèn)題的重心。

1.人的發(fā)展是活動(dòng)著的人的基本要求,因而需要從人的生存意義上論述人的發(fā)展。這樣,既規(guī)定了人的發(fā)展的本質(zhì),也闡明人的發(fā)展是人與環(huán)境、與生活世界的交往中才得以實(shí)現(xiàn)。對(duì)于前者,馬克思規(guī)定是人的社會(huì)關(guān)系。對(duì)此,《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中規(guī)定得十分清楚:在其現(xiàn)實(shí)性上,人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和。在這里,馬克思指出人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系,“人的發(fā)展就是人的社會(huì)關(guān)系的發(fā)展,就是人的社會(huì)交往的普遍性和人對(duì)社會(huì)關(guān)系的控制程度的發(fā)展”。這有助于擴(kuò)大認(rèn)識(shí)人的發(fā)展視野,同時(shí),人的發(fā)展有了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ),而不是簡(jiǎn)單地討論人是理性還是非理性的。

2.實(shí)現(xiàn)人的發(fā)展的途徑是“人的感性活動(dòng)”,是人的實(shí)踐。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中斷言:“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是:對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng),當(dāng)作實(shí)踐去理解?！瘪R克思批評(píng)從主客體對(duì)立中去認(rèn)識(shí)和把握人及人的活動(dòng),自然是把人抽象化。所以,理解人的發(fā)展,首先是把人返回到現(xiàn)實(shí)世界之中,而這只有依賴實(shí)踐才能得以實(shí)現(xiàn),“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”。在實(shí)踐中,人改造了客觀世界,同時(shí)也改造著自身,使自身獲得發(fā)展。“這種共產(chǎn)主義,作為完成了的自然主義,等于人道主義,而作為完成了的人道主義,等于自然主義,它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決,是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決”。在這個(gè)意義上說(shuō),人的發(fā)展實(shí)質(zhì)是人的實(shí)踐能力的發(fā)展。

3.馬克思關(guān)于人的發(fā)展,不僅是肯定個(gè)體人的發(fā)展,而且從個(gè)人的“完整的人”的發(fā)展,躍升為人類的發(fā)展。馬克思始終堅(jiān)持人是現(xiàn)實(shí)的人,它是自然存在、社會(huì)存在和精神存在的統(tǒng)一。因此,要使人獲得發(fā)展,實(shí)質(zhì)是人的自然、社會(huì)、精神等三因素的和諧發(fā)展,僅僅關(guān)于人的某一方面理解人的發(fā)展,都不是對(duì)人的發(fā)展的完整理解。

但是,我們又必須注意到,馬克思談及的人,是社會(huì)中的人,包括個(gè)人和社會(huì)的統(tǒng)一,是個(gè)人向人類存在復(fù)歸的實(shí)現(xiàn)。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中認(rèn)為,“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì);新唯物主義的立腳點(diǎn)是人類社會(huì)或社會(huì)化人類”。因此,提及人的發(fā)展,不是指孤立的個(gè)人的發(fā)展,更不是指孤立的個(gè)人精神的發(fā)展或理念發(fā)展或思辨能力的發(fā)展,而是指“社會(huì)全體成員的普遍發(fā)展”,是人的自由本性的全面實(shí)現(xiàn),這樣把社會(huì)中個(gè)體發(fā)展特殊性與人的自由發(fā)展普遍性目標(biāo)獲得了統(tǒng)一。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)此有了論斷:“人是一個(gè)特殊的個(gè)體,并且正是他的特殊性使他成為一個(gè)個(gè)體,成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的社會(huì)存在物,同樣他也是總體,觀念的總體,被思考和被感知的社會(huì)的自為的主體存在,正如他在現(xiàn)實(shí)中既作為對(duì)社會(huì)存在的直觀和現(xiàn)實(shí)感受而存在,又作為人的生命表現(xiàn)的總體而存在一樣?！薄皯?yīng)當(dāng)避免重新把社會(huì)當(dāng)做抽象的東西同個(gè)人對(duì)立起來(lái),個(gè)人是社會(huì)存在物”,“人的個(gè)人生活和類生活并不是各不相同的,盡管個(gè)人生活的存在方式必然是類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式,而類生活必然是較為特殊的或者較為普遍的個(gè)人生活?！边@樣理解個(gè)體的全面發(fā)展,是從“個(gè)人生活”與“類生活”統(tǒng)一角度進(jìn)行闡發(fā),有利于解決因個(gè)人主體地位增強(qiáng)與社會(huì)之間構(gòu)成的緊張關(guān)系,也有利于解決強(qiáng)調(diào)社會(huì)共同體利益與忽視個(gè)人地位的矛盾,從而真正實(shí)現(xiàn)個(gè)人與社會(huì)整體的協(xié)調(diào)發(fā)展。

4.馬克思關(guān)于人的發(fā)展的終極目標(biāo)是在社會(huì)生活中實(shí)現(xiàn)人的自由,全面占有人的本質(zhì)。因而,實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展需要一定的條件。

首先要廢除私有制,建立財(cái)產(chǎn)公有的新社會(huì)制度?！盁o(wú)產(chǎn)者則只有通過(guò)消滅競(jìng)爭(zhēng)、私有制和一切階級(jí)差別才能獲得解放?！苯⑦@種社會(huì)制度,到了資本主義社會(huì)不僅可能而且完全必要?！暗谝?有了資本和規(guī)?？涨暗纳a(chǎn)力,并且具備了能在短時(shí)期內(nèi)無(wú)限提高生產(chǎn)力的手段;第二,生產(chǎn)力集中在少數(shù)資產(chǎn)者手里,而廣大的人民群眾卻愈來(lái)愈多地變成了無(wú)產(chǎn)者……第三,這種強(qiáng)大的容易增長(zhǎng)的生產(chǎn)力的發(fā)展,已經(jīng)大大超出了私有制和資產(chǎn)階級(jí)的范圍,以致經(jīng)常引起社會(huì)制度極其劇烈的震動(dòng)。因此,現(xiàn)在廢除私有制不僅可能,而且完全必要。”廢除私有制,“超出社會(huì)當(dāng)前需要的生產(chǎn)余額不但不會(huì)引起貧困,而且將保證滿足社會(huì)全體成員的需要,將引起新的需要,同時(shí)將創(chuàng)造出滿足這種新需要手段。”

其次,實(shí)行社會(huì)共同地和有計(jì)劃地民主管理?！坝谜麄€(gè)社會(huì)的力量來(lái)共同經(jīng)營(yíng)生產(chǎn)和由此而引起的生產(chǎn)的新發(fā)展,也需要一種全新的人,并將創(chuàng)造出這種新人來(lái)?！?/p>

再次,加強(qiáng)社會(huì)精神生產(chǎn)。“教育可使年輕人很快就能夠熟悉整個(gè)生產(chǎn)系統(tǒng),它可使他們根據(jù)社會(huì)的需要或他們自己的愛(ài)好,輪流從一個(gè)生產(chǎn)部門(mén)轉(zhuǎn)到另一個(gè)生產(chǎn)部門(mén)。因此,教育就會(huì)使他們擺脫現(xiàn)代這種分工為每一個(gè)人造成的片面性”,“對(duì)一切兒童實(shí)行公共的和免費(fèi)的教育……把教育同物質(zhì)生產(chǎn)結(jié)合起來(lái)等等?！?/p>

因此,結(jié)合上述四方面理解馬克思關(guān)于人的全面發(fā)展基本觀點(diǎn),體現(xiàn)著這樣三個(gè)特點(diǎn):

(1)基礎(chǔ)性。實(shí)現(xiàn)個(gè)性自由,必須解決實(shí)現(xiàn)自由的前提條件。自由不能看成是社會(huì)賦予人的權(quán)利,而是人生存發(fā)展內(nèi)在的規(guī)定性。這基于馬克思視野中的人是現(xiàn)實(shí)的人,是處在一定社會(huì)歷史活動(dòng)中的人的認(rèn)識(shí)。馬克思不是離開(kāi)現(xiàn)實(shí)社會(huì)而談?wù)摮橄蟮娜?、抽象的政治人?！渡袷ゼ易濉芬晃闹忻鞔_提出,“創(chuàng)造這一切擁有這一切并為這一切而斗爭(zhēng)的,不是‘歷史,而正是人,現(xiàn)實(shí)的、活生生的人,歷史并不是把人當(dāng)做達(dá)到自己目的的工具來(lái)利用的某種特殊人格。歷史不過(guò)是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已?！睂?duì)自由基礎(chǔ)的辯證思考,必然會(huì)把人的發(fā)展問(wèn)題放在人的生活資料的生產(chǎn)及其滿足人的各種需要的基礎(chǔ)上進(jìn)行考察。

(2)現(xiàn)實(shí)性。人的全面發(fā)展與個(gè)性自由的人是緊緊聯(lián)系在一起的,是人本性的最高體現(xiàn),它不是抽象的,也不是“天賦”的,而是“自然歷史過(guò)程”。這一點(diǎn)在人本主義看來(lái),表明了人與外部世界的狀態(tài),“人的興趣對(duì)真理的存在是不可缺少的”,“因此,如果一個(gè)斷言的諸后果結(jié)果顯出在這種方式下是‘好的,那么斷言對(duì)我們的目的便有價(jià)值,并且至少暫時(shí)使自己確立為‘真的;如果諸后果是壞的,則我們便將這斷言當(dāng)做無(wú)用而加以否定,和說(shuō)它是‘假的,并且尋求某些能更好地滿足我們目的的事物,或在某些極端的情況下把它當(dāng)做是關(guān)于我們決心破壞的實(shí)在的暫時(shí)真理而加以接受?！边@當(dāng)然是實(shí)用主義的觀點(diǎn)。但是在馬克思看來(lái),人的個(gè)性自由的發(fā)展,不能像資產(chǎn)階級(jí)提口號(hào)那樣懸于半空,它應(yīng)是和現(xiàn)實(shí)人、現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活緊緊結(jié)合在一起,是人需要的一種滿足狀態(tài),但這種狀態(tài)又不是消極地順應(yīng)人的需要,它的發(fā)展導(dǎo)向是“一個(gè)自由人的聯(lián)合體”。

(3)理想性。實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展,讓個(gè)性自由得到充分發(fā)揮,這說(shuō)明人的發(fā)展的目標(biāo),不是已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)狀態(tài),也不是不可能達(dá)到的幻覺(jué)狀態(tài),它只是發(fā)展的應(yīng)然性,不能作實(shí)體性解釋,同時(shí)它又是一種過(guò)程性概念,是人在社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中得到實(shí)現(xiàn)的。原因在于個(gè)人的需要是不斷變化的,不會(huì)停止不前的,到了社會(huì)產(chǎn)品極大豐富的社會(huì),依然存在著人要進(jìn)一步完善自己需要。而且,建立在對(duì)社會(huì)、自然、思維客觀性把握基礎(chǔ)上的需要,必然以社會(huì)實(shí)踐的方式,使需要與對(duì)象之間建構(gòu)在雙向交互依賴關(guān)系之中,進(jìn)而使個(gè)體成為自主、自為、創(chuàng)造性的存在,這同樣是構(gòu)成歷史發(fā)展的動(dòng)力。從這一層次講,即使是共產(chǎn)主義社會(huì),也是人爭(zhēng)取個(gè)性自由的必然環(huán)節(jié),不是個(gè)性自由實(shí)現(xiàn)的最終目標(biāo)。因此,能夠理解馬克思所得出的基本結(jié)論,“共產(chǎn)主義是作為否定的否定的肯定,因此它是人的解放和復(fù)原的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、對(duì)下一段歷史發(fā)展說(shuō)來(lái)是必然的環(huán)節(jié)。共產(chǎn)主義是最近將來(lái)的必然的形式和有效的原則。但是,這樣的共產(chǎn)主義并不是人類發(fā)展的目標(biāo),并不是人類社會(huì)的形式。”

三、辯證把握人的全面發(fā)展教育

通過(guò)對(duì)人的全面發(fā)展觀點(diǎn)的簡(jiǎn)析,應(yīng)該明確人的全面發(fā)展是人類的努力目標(biāo),因此,理解教育與人的全面發(fā)展關(guān)系,應(yīng)以此為契合點(diǎn),由此展示理解全面發(fā)展教育四方面路徑:

其一,作為指導(dǎo)教育發(fā)展的理念,是教育的終極取向。

其二,作為教育的價(jià)值取向,標(biāo)志著教育為人的全面發(fā)展應(yīng)做什么。

其三,作為教育的事實(shí)取向,人的全面發(fā)展是多層次多方面需要,教育為此在做什么?解決了人發(fā)展的什么問(wèn)題?把教育終極取向、價(jià)值取向變成具體的問(wèn)題視域。

其四,作為教育的功能取向,標(biāo)明教育關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人,關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)性,豐富人的需要,發(fā)展人的社會(huì)關(guān)系是教育功能的核心,不能離開(kāi)人的現(xiàn)實(shí)性談?wù)摻逃δ堋?/p>

結(jié)合人的全面發(fā)展教育的四方面理解,在具體的教育實(shí)踐活動(dòng)中要堅(jiān)持三條原則:

其一,是價(jià)值性原則。人的全面發(fā)展教育要依賴于知識(shí)傳授,但是,在傳授中要把真理性知識(shí)(事實(shí))與評(píng)價(jià)性知識(shí)(價(jià)值)結(jié)合起來(lái),原因在于人的全面發(fā)展是對(duì)教育的價(jià)值需求。

其二,是可能性原則。人的全面發(fā)展是終極性理想目標(biāo),因而也是漸進(jìn)的,教育主要是為人的全面發(fā)展創(chuàng)設(shè)可能性,這是基于人的理性的有限性,有限理性對(duì)知識(shí)量增長(zhǎng)的選擇只能是展開(kāi)可能性空間。

其三,是個(gè)體差異性原則。人的全面發(fā)展是在歷史過(guò)程中得以實(shí)現(xiàn),人是歷史活動(dòng)的人,存在著顯著的差異性,這也是全面發(fā)展教育的相對(duì)性、層次化的表現(xiàn)之一。

所以,教育對(duì)人的全面發(fā)展既有實(shí)現(xiàn)可能,又有不可超越的理想性。所謂教育實(shí)現(xiàn)人全面發(fā)展的現(xiàn)實(shí)可能性,主要是通過(guò)教育鍛煉人的心智能力、提高人的思想文化素質(zhì),使人成為文明人而不是“野蠻人”;而全面發(fā)展目標(biāo)是教育不可超越的理想目標(biāo),是指教育即使是終身教育,教育只是實(shí)現(xiàn)人的目的的手段之一。而要全面實(shí)現(xiàn)人是目的的理想境界,還需要教育以外的社會(huì)條件,缺乏社會(huì)條件的支持,實(shí)際上是喪失人發(fā)展的空間,比如“好心人辦錯(cuò)事”、“好心不得好報(bào)”等此類諺語(yǔ),所隱含的語(yǔ)義即是一種例證。而且從知識(shí)發(fā)展方面分析,更顯示著教育促進(jìn)人全面發(fā)展功能、作用的有限性。

1.知識(shí)發(fā)展的無(wú)限性與教育知識(shí)取舍的有限性,決定“全面”只能是理想。知識(shí)發(fā)展加之現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),使社會(huì)專業(yè)分化和社會(huì)分工成為客觀現(xiàn)實(shí)。專業(yè)化意味著狹隘化,雖然對(duì)擁有某一專門(mén)領(lǐng)域知識(shí)的專業(yè)人才不能批評(píng)為不是“全面發(fā)展”的人才,但客觀情況是他掌握的知識(shí)量極為有限,他參與社會(huì)活動(dòng)的面是極其狹隘的。對(duì)此,不少思想家已提出了批評(píng),稱為人存在的非存在化,深沉地呼喚著“癲狂的時(shí)代”的人需要尋求存在的勇氣等等。所以,如果人對(duì)自己存在本身思考,就容易發(fā)現(xiàn),即使是出類拔萃的專業(yè)精英,也不可能是達(dá)到了發(fā)展的極限。

另一方面從知識(shí)產(chǎn)生源頭上看,知識(shí)是人同外部世界發(fā)生交往關(guān)系基礎(chǔ)上的經(jīng)驗(yàn)的累積,對(duì)處于特定歷史階段的具體個(gè)人來(lái)說(shuō),它是先驗(yàn)的,純粹憑理性也不能得到,所以,知識(shí)的獲取不能割裂理性與感性、手段與目的統(tǒng)一。而且學(xué)校教育,主要是傳遞從幾千年人類積累下來(lái)的文化寶庫(kù)中擷取朵朵知識(shí)的浪花,更多是借助理性的途徑獲取知識(shí),而知識(shí)量的增加,只是武裝了受教育者的頭腦,至于受教育者能否將它變成改造自然、社會(huì)及自身的武器,沒(méi)有必然性。教育史上形式教育、實(shí)質(zhì)教育,進(jìn)步主義與其他教育流派觀點(diǎn)之爭(zhēng),出發(fā)點(diǎn)就設(shè)定在什么知識(shí)對(duì)受教育者有價(jià)值,只是他們都抓住了問(wèn)題的一個(gè)方面。

2.知識(shí)的確定性與不確定性的特征,決定教育過(guò)程是累積的過(guò)程,不可能“一步到位”。知識(shí)是發(fā)展的過(guò)程,達(dá)到真理性的知識(shí)也未必就是到達(dá)了知識(shí)的極限。而且從知識(shí)存在的意義上說(shuō),還應(yīng)使它轉(zhuǎn)化為實(shí)踐,通過(guò)人的活動(dòng),轉(zhuǎn)化為認(rèn)識(shí)世界、改造世界的生產(chǎn)力,知識(shí)才顯現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)意義。這對(duì)人的知識(shí)生產(chǎn)能力提出多重要求,既要有能力生產(chǎn)知識(shí),又要有能力使它轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力,產(chǎn)生物質(zhì)文明,或者使知識(shí)努力進(jìn)入社會(huì)理性建設(shè)軌道,促進(jìn)精神文明建設(shè)。這對(duì)知識(shí)生產(chǎn)主體來(lái)說(shuō),是有難度的,人不可能同時(shí)具有理想的知識(shí)生產(chǎn)、傳播、應(yīng)用能力。

同時(shí),隨著現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)迅速增長(zhǎng),知識(shí)分化和綜合同時(shí)并存,這種現(xiàn)象從根本上說(shuō)受制于人類實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的水平、科學(xué)技術(shù)發(fā)展水平。也正是在這一點(diǎn)上,能夠理解現(xiàn)實(shí)的個(gè)體是受制于歷史條件的約束,只是構(gòu)成知識(shí)變化網(wǎng)絡(luò)中小小的一個(gè)結(jié)。列寧說(shuō):“知識(shí)向客觀的、絕對(duì)的真理接近的界限是受歷史條件制約的。”知識(shí)發(fā)展是如此,人的發(fā)展同樣如此。

3.認(rèn)識(shí)活動(dòng)中“知與無(wú)知”矛盾的不可超越,決定了教育功能的局限性以及人的認(rèn)知能力發(fā)展的“無(wú)知”存在的合理性。鮑宗豪在《論無(wú)知——一個(gè)新的認(rèn)識(shí)域》中認(rèn)為,無(wú)知不是一無(wú)所知,它反映著人的認(rèn)識(shí)能力的局限性,是與有知是相互聯(lián)系、相互作用的,由此概括成無(wú)知的“四狀態(tài)”:關(guān)于知的知。這種狀態(tài)意味著主體具有某些知識(shí)并同時(shí)知道這些知識(shí)是真正的或是或然的、不準(zhǔn)確的;關(guān)于知的無(wú)知(不知)。指的是主體本身具有的某些知識(shí)尚未被反思,在某一段時(shí)間內(nèi)處于潛在的形式中;關(guān)于無(wú)知的知。這是問(wèn)題狀態(tài),這時(shí)主體覺(jué)察到并確切地判定出自己不知道某種確定的東西;關(guān)于無(wú)知的無(wú)知,這一狀態(tài)只是被抽象地揭示出來(lái),是前問(wèn)題狀態(tài)和面對(duì)問(wèn)題狀態(tài)。因此無(wú)知是伴隨于每一主體認(rèn)識(shí)活動(dòng)過(guò)程,必須認(rèn)真地對(duì)待它,不能否認(rèn)“無(wú)知”現(xiàn)象。波普爾在《認(rèn)知識(shí)和無(wú)知的來(lái)源》中也指出了對(duì)“無(wú)知”的人缺乏正確理解的危害性,“其中關(guān)于無(wú)知的陰謀理論,它不是把無(wú)知解釋為單純的知識(shí)缺乏,而是解釋為某種作惡力量的作用、骯臟和邪惡影響的根源,而這些影響腐蝕和毒害我們的心靈,使我們養(yǎng)成反抗知識(shí)的習(xí)慣。”因此,客觀地看待“無(wú)知”,無(wú)知是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的一種客觀現(xiàn)象,認(rèn)識(shí)的發(fā)展作為一種過(guò)程,意味著逐步達(dá)到的,其中包含著許多具體的過(guò)程、中介環(huán)節(jié)。這說(shuō)明人的認(rèn)識(shí)不可能是窮盡萬(wàn)物的,人的能力不可能是完善的,總有欠缺、不完善的地方。所以終身教育初衷就是不斷地為解決“不知”提供一些條件,但是不可能徹底解決“不知”,以期望達(dá)到全知或先知先覺(jué),這只能是一種現(xiàn)代神話。

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