一

學衡派固然是白璧德人文主義的最初的也是最誠實的介紹者和弘揚者,同時也是始終崇尚儒學的儒學人文主義者。學衡派對于儒學的鼓吹與張揚顯然來自于這群文人與生俱來的儒家情感和儒學趣味,同時也得力于白璧德對中國儒學如此積極的贊賞與接受態(tài)度。在中國現代文學和文化史上,學衡派的儒學品質與它的新人文主義品質幾乎同樣鮮明,學衡派的文學主張和文化觀念實際上就是將儒學與新人文主義粘連起來的思想范本,一定意義上體現著儒學人文主義的典型的意念理性與觀念形態(tài)。

學衡派內部固然構成了儒學人文主義的思想堡壘與精神核心,圍繞著學衡派的周遭還集結著現代中國最執(zhí)著、最深摯、最旗幟鮮明的儒學家和人文主義者,他們以同樣開放的姿態(tài)和心態(tài)對待傳統(tǒng)儒學,對新人文主義或者同樣有著傾向于由衷的贊賞與明確的接受,或者有著天然的精神契合和思想遇合;這樣的文化組合雖然不能說是中國新人文主義文人群體的延伸,但它無疑構成了中國現代歷史上最早也最醒目的儒學人文主義集群。其實,從儒學的現代闡釋和新儒家的基本精神指向看,即便是他們沒有像學衡派文人那樣明確接受白璧德新人文主義,但他們的人文主義關懷也早已逸出了傳統(tǒng)儒學的思想范疇,趨向于開放化和現代性的精神品質;他們的人文主義也與崇尚、強調人的自然屬性的傳統(tǒng)人文主義拉開了相當的距離,而與白璧德倡導的以現代理性精神和古典文化趣味為核心的新人文主義頗相接近。因此,這個文化集群的儒學人文主義,可以被闡釋為現代中國的新人文主義。當然,更重要的是,以學衡派文人為基礎的這個儒學文人群體,無論是否正面接觸過或明確接受過白璧德新人文主義的影響,他們的思想觀念固然在客觀上連接著白璧德新人文主義與傳統(tǒng)儒學以及傳統(tǒng)人文主義的某些理論節(jié)點,他們的觀念形態(tài)更明顯地體現著新人文主義獨特的意念理性特征。當人們,甚至包括所謂新儒家們自己,從工具理性或一般的價值理性的角度理解或闡述他們的意念理性,必然是方枘圓鑿,不得要領。新儒學家從來就不都屬于自覺的新人文主義者,是否自覺地意識到自己觀念的意念理性特性,往往是否具有這種自覺的基本標志。

如果說以吳宓、梅光迪、胡先骕等構成的學衡派文人核心圈為中心,則中國儒學人文主義與新人文主義的現代契合矩陣當然是在學衡派文人這里。這是一個雖然不十分龐大但涵蓋面甚廣、文學傾向十分明顯且在20世紀20年代也顯得十分突出的文人群體。這個文人群體中主要包含著兩類(或者兼具這兩類)文化身份的人士:一類是留學哈佛,直接或間接地受白璧德新人文主義思想輻射影響者,如學衡派核心文人皆是。陳寅恪、湯用彤雖未進入學衡派核心圈,也未熱衷《學衡》事務,但也屬此類文人。另一類是雖與哈佛和白璧德無關,但對舊學和儒教深有心得卻稍有沉溺,作為那個時代的一群不合時宜者,在《學衡》這里找到了人文主義理念表達的適當平臺。當然不是這兩類人士都可以稱作新人文主義者,但其中既能吸收外來文化又能弘揚儒學文化,特別是在意念理性意義上堅守儒學文化中的價值內核的文人,即堅持一種意念理性意義上的儒學人文主義者,客觀上會與新人文主義取得更多更深刻的契合。

除了學衡派核心圈中的文人而外,具有這種意念理性的儒學人文主義者,便是與新人文主義聯(lián)系得非常緊密的“泛學衡”文人如陳寅恪、湯用彤等。這群儒學人文主義者,在儒學文化傳統(tǒng)與新人文主義思想相結合的意義上,有著相當豐富的精神體驗和理論收獲,不過其反對人道主義、自然主義和浪漫主義,堅持內心節(jié)制和克己修省的人文主義價值原則,是其中最鮮明、同時也是本質性的觀念傾向。他們都曾留學哈佛,都曾對白璧德新人文主義學說表示過由衷的服膺,同時又都深涉儒學經典人文,雖然不是學衡派的核心,卻是哈佛留學生中的翹楚,因與吳宓素有“哈佛三杰”之雅稱。

關于“哈佛三杰”的說法,由于孫尚揚在《湯用彤先生學術年表》或《湯用彤年譜簡編》中采用此說[1],流傳漸廣。當年留學哈佛的中國學者可“五六十人”,為什么偏偏將吳宓與陳寅恪、湯用彤并稱為“哈佛三杰”,值得考究。顯然并不是以對白璧德及其新人文主義的接受態(tài)度為依據,因為即便是直接受學于白璧德的也在“四五人”,況且陳、湯二人并未投師于白璧德門下。[2]其中這樣的說法似乎并未引起什么異議:“20世紀20年代中國學術界有被稱為‘哈佛三杰的陳寅恪、湯用彤和吳宓三學者,他們曾受學于美國‘新人文主義的旗手又是哈佛比較文學的創(chuàng)始者之一的白璧德教授(Prof.Irving Babbitt)。三先生回國之后,在中國學界創(chuàng)導‘昌明國粹、融化新知,為中國文化與歐美文化的匯合開辟了一個具有新意的學術空間。”[3]此一說表面上看相當穩(wěn)妥,與人們的一般文化印象頗相吻合,但實際上還是未能充分回答為什么只是這三個人才被稱為“哈佛三杰”的問題,而且其中的某些斷語頗有些問題。“昌明國粹,融化新知”是《學衡》雜志的主旨,上說似乎暗示提出這一主旨的原是這三個人。其實陳寅恪并未參與《學衡》編務,也很少給《學衡》寫稿,盡管在人情上、道義上和觀念上他可能會給予同情與支持;這似乎是陳寅恪的一貫處事風格,當年在哈佛,吳宓參與編輯國防會的月刊《乾報》,因“收稿之難”,曾專門訪問陳寅恪以求支持,“陳君雖有所論議,而不允作稿”[4],即使過從甚密的老朋友也無法求得他的稿件,更何況讓他與聞編務。湯用彤雖然列名為《學衡》成員,可與主持《學衡》編務的核心層保持有相當的距離。至于說這“三杰”皆“受學于”白璧德,說得過于含糊其辭,其實陳寅恪、湯用彤皆未受業(yè)于白璧德門下,甚至所學并非白璧德所在的文學學科。顯然論者對白璧德及其與“哈佛三杰”之間的真正關系,并不很熟悉,因而文中將Babbitt誤印作Babitt看來也不是手民之誤。

上述關于“哈佛三杰”“創(chuàng)導”“昌明國粹,融化新知”的說法,或許來自吳學昭的《吳宓與陳寅恪》,書中有言:

父親說,諸君多具有深厚的國學基礎,對西方文化也相當了解,在對待祖國傳統(tǒng)文化的問題上,不贊成胡適、陳獨秀等的全面抨擊、徹底否定、破舊立新,而主張昌明國粹,融化新知,重視傳統(tǒng)與現代之間的繼承性,在現有的基礎上完善改進。又說當時在哈佛習文學諸君,學深而品粹者,均莫不痛恨胡、陳。張君鑫海還表示,“羽翼未成,不可輕飛。他年學問成,同志集,定必與若輩鏖戰(zhàn)一番。”[5]

顯然,吳宓這里所說的諸君雖然包括陳寅恪和湯用彤諸“杰”,但并不僅僅是指他們,從吳學昭的上下文看,還應包括梅光迪、俞大維、張鑫海、樓光來、顧泰來諸位?！安鲊?融化新知”之類的《學衡》宗旨,應是這一批人共同的意念理性,或者是在他們的議論中形成的某種共識,不能理解成是“哈佛三杰”的特有共識,更不應說是他們這三位先生“回國倡導”,因為吳學昭傳達的吳宓的回憶,非常清楚地標明,這樣的宗旨是當年他們在哈佛留學期間頻繁議論的結果。

從吳宓日記的文獻綜合分析,“哈佛三杰”乃是以他們私人之間的過從密切程度而確定的。既然以吳宓的敘述視角來分析,則吳宓自然是這“三杰”的中心。吳宓對陳寅恪素為欽佩,認為陳寅恪“中西學問皆甚淵博,又識力精到,議論透徹,宓傾佩至極”,因而與之過從甚密。另外一位過從甚密者原是梅光迪,吳宓在1919年4月25日日記中寫道:“近常與游談者,以陳、梅二君為蹤跡最密?！盵6]不過這都是湯用彤尚未到哈佛大學之前的情形。待到湯用彤到達哈佛大學之后,似乎梅光迪在這種“鐵三角”中的位置便被湯用彤取代了。湯氏6月19日方抵達哈佛,6月30日,吳宓便就自己的婚事征詢他的意見了,這樣的話題自然是非常親密的友人間才會展開的,吳宓與之商談此話題的也就是陳寅恪和湯用彤兩人。[7]另外就是吳宓離開哈佛之前,就選擇北京高等師范學校還是選擇東南大學這一重大事務征詢陳、湯二位的意見,盡管他們都“未表異議”,可見他們之間的關系之緊密。[8]當然他們有著類似的意念理性,都服膺白璧德的學說,三個人常相邀造訪白璧德,而且盡管陳、湯二位未列白璧德門墻,但白璧德對他們同樣寄予厚望,據1921年2月1日吳宓日記所載,“白師謂于中國事,至切關心。東西各國之儒者(Humanists),應聯(lián)為一氣,協(xié)力行事,則淑世易俗之功,或可冀成。故渠于中國學生在此者,如張、湯、樓、陳及宓等,期望至殷云云?！盵9]其中張鑫海、樓光來和吳宓乃是其及門弟子,白璧德對他們相當熟悉,寄予至殷期望自不待言;他將陳、湯視同“己出”,可見于他們同樣有著較為密切的過從,當然也同樣證明吳宓與陳、湯非同尋常的關系。

二

吳宓將白璧德所說的人文主義者直接翻譯成“儒者”,顯示出他對新人文主義的理解與他慣有的儒學人文主義音響的完全重合。從吳宓的敘述中,可以窺知白璧德新人文主義對于其理論的“淑世易俗”的價值功能持有某種不自信或不確定的疑慮,所用的判斷詞是不定式的“或可冀成”;他們的理論價值并不在于工具理性意義上的實際操作,或者價值理性意義上的獨樹一幟并形成巨大影響,而是一種意念理性的堅守與堅持。在這方面,或許陳寅恪最能理解白璧德,雖然他自己從不表白他對于白璧德學說的傾心接受。

陳寅恪一生都生活在意念理性世界,對于訴諸實際社會運作或文化思想運動的工具理性與價值理性心有戚戚,這或許與他家族興衰的教訓有直接的關系。他的祖父陳寶箴與郭嵩燾、馮桂芬等實際參與同光變法,結果給家族帶來深重的災難。陳寅恪曾對先人的這次變法有所反思,不過仍然只能在意念理性上展開:他認為陳寶箴、郭嵩燾等人“頌美西法”,而后來康有為則以“今文公羊之學”,“附會孔子改制以言變法”,兩次變法的“思想源流”原來如此大相徑庭。[10]對于歷史上卓有影響且對于其家族有切膚之痛的變法運作,他所關心的卻是其思想源流的問題,表明他對任何重大事件都習慣于從意念理性上進行思考與批判。這種疏離工具理性乃至倦怠于價值理性的思維方法,決定了他一生以學術為自己的志業(yè),并且由一個成就卓著的歷史學家退而成為一個精致的文學研究者,似乎回歸了新人文主義以文學為本的學術路數。對于習慣于意念理性而疏離工具理性與價值理性的人文主義學者而言,史詩批評本來就異常相通,文學研究比史學研究更能切近自己的意念世界,表達自己的意念思考也更為直接。更有,按照余英時等學者的推測,陳寅恪以十年之功撰修《柳如是別傳》,贊頌柳如是在內憂外患之際的過人膽識,實際上是“藉柳如是來贊禮陳夫人[11]”,暗悔當年未從夫人意離開大陸。無論這種說法是否成立,文學研究確能豐富地包含學者的內心寄托。

在意念意義上堅守自己,并不等于遠離現實,鉆進象牙之塔;一個傳記作者這樣評述陳寅恪:“陳寅恪回國以后,專心學問,從未參預政治;對社會文化問題,也很少公開發(fā)表意見。然而他并非象牙塔里的學者,他有自己的原則與立場。而且并不隱藏起原則與立場,更不隱勢利而改變原則與立場?！盵12]未參預政治,這是對工具理性的規(guī)避;很少公開發(fā)表對社會文化的意見,這是對價值理性的疏離,而堅持自己的原則與立場,正是意念理性意義上的突出表現。這是對陳寅恪及其所屬的儒學人文主義精神特征的一種準確和深切的把握。正因有了這樣的把握,作者才有如此魄力將陳寅恪稱為“通儒”和“偉大的人文主義者”:

很多人稱陳先生為教授,為一愛國主義者等等,在我心目中,他是一通儒,通儒有別于專家學者。今日環(huán)顧中外,專家學者比比皆是,而通儒絕鮮。他也是一個偉大的人文主義者(a great humanist)。這包含他所具有的人文品質與人文素養(yǎng),他在人文學中已達通儒境界,而其人品,尤表現出高貴的書生風骨,令人有“心向往之而不能至”的感慨。[13]

或許因為是即席講演的緣故,上述一段話有些凌亂,重復,但對于陳寅恪文化角色的定位卻相當準當:“通儒”與“偉大的人文主義者”,體現在意念理性中的品質與風骨之間。盡管陳寅恪也曾參與過諸如“保障人權宣言”[14]之類文獻的簽署,但作為一個篤信意念理性而在社會操作和文化運作方面并無興致的儒者,他甚至這樣的文人之墨將如何無濟于事。正因為他無法相信文人的價值理性能夠真正影響到社會的工具理性,他與大多數自由知識分子一樣,在國共交戰(zhàn)已見分曉的時刻選擇了一動不如一靜的策略,留在了大陸。汪榮祖在與胡適的比較中分析說,胡適與陳寅恪都是自由主義文人,“如果說胡適是自由主義的右派,則陳寅恪可說是自由主義的左派”,因而胡適勢必離開大陸,而陳寅恪最終得以留下。[15]這樣的推斷殊失水準。論者顯然不十分了解政治用語中的“左派”、“右派”等概念的所指與能指,不僅不知道根據什么將陳寅恪宣布為自由主義的左派,而且也不知道用“左派”這樣的冠名即使是在自由主義意義上為陳寅恪這樣的人加冕是如何尷尬與滑稽。其實,胡適與陳寅恪即使思想理念很相近,他們也不可能走上同一條路,因為胡適是一位工具理性主義者,他不會放棄考察社會文化運作的可能性等環(huán)節(jié)的問題,而陳寅恪作為一個意念理性的人文主義者,他從來不會作這樣的考察。更何況,作為通儒的人文主義者,陳寅恪與胡適畢竟在文化理念上有很大差異。

“哈佛三杰”之一的湯用彤也是一個不可救藥的意念理性論者,與這派文人一樣,同時兼善儒家文化語、白璧德主義。在留學美國之前,即與吳宓等人“從京師諸名儒研習國故典籍”,“此時方留意理學,于心領神會之余,棄譏斥某理學生之舉,撰長文《理學譫言》,闡王進朱,以理學為補偏救弊之良藥,為‘中國四千年之真文化真精神”[16]。傳統(tǒng)理學固然是儒家文化中較為保守的部分,但如果將理學理解成儒教中的意念理性,而不是力圖訴諸于社會運作的工具理性以及訴諸于文化倡導的價值理性,則顯然會大大減緩人們對理學的反感與排斥心理。湯用彤認為,“注重道德心性之學,而輕置自然界之真質,此亦與科學精神相反,中國是矣?！盵17]也就是說,體現科學精神的工具理性并不體現中國傳統(tǒng)文化的本質特征,體現這種本質特征的乃是“注重道德心性之學”;而“道德心性之學”又不同于道德價值理念,它所體現的是意念理性而不是價值理性。

湯用彤這樣看取理學并推其為中國傳統(tǒng)文化的真精神,正說明他的價值傾向一開始就偏于意念理性層面。這成為他后來接受白璧德主義影響,在儒學人文主義與新人文主義的契合點上綻放思想火花的理念基礎。

真正悟解到儒學人文主義的精粹——理學的意念理性特征和價值,便很容易接受白璧德新人文主義,因為它們不僅在思想觀念的核心命題上諸多相通,而且都偏向于意念理性的思維方法。這便是方家論證湯用彤與白璧德學說先有諸多契合,此后又直接受之影響的情形:“此前,公有諸多觀念與白氏契合,此后,公之治學態(tài)度、方法、領域及其文化觀頗受白氏影響,一如學衡諸友梅光迪、吳宓、陳寅恪等。”[18]盡管湯用彤早年在《理學譫言》中提出過“理學者,中國之良藥也”[19]這樣一種類似于價值理性的命題,不過他從未探討過這一副良藥如何才能救治中國的偏弊,最終只是以意念的形態(tài)留存于自己的理論之中。這種意念表現為一種個人的價值觀,一種并不試圖在社會運作和文化倡導中付諸實施的價值理念;作為個人堅守或堅持的意念,它可能不合時宜,可能趨于保守甚至違逆歷史潮流,但它同樣體現為一種價值,尤其是在它并未試圖以此警醒社會號召眾人的情形下,即它尚未形成價值理性的形態(tài)之際,不應該受到任何譴責。新人文主義以及儒學人文主義中的意念理性便是這樣一種不受譴責的觀念。湯用彤等人秉持的正是這樣的觀念。

湯用彤于哲學史、宗教史的研究之外,對于文化研究的現實亦有所關注,偶有批評即體現出新人文主義意念理性的思想品質。在《中華新報》和《學衡》雜志上發(fā)表的《評近人之文化研究》一文,歷數近年文化研究之“衰象”,對盲目崇洋或狂妄鼓吹亞洲文化的諸多偏至之論悉加貶斥,表明自己的觀點是:“文化之研究乃真理之討論”,而不應是實用的褒貶;文化問題的討論不應“新舊殽然,意氣相逼”,“夫文化為全種全國人民精神上之所結合,研究者應統(tǒng)計全局,不宜偏置?！盵20]摒棄實用主義的文化態(tài)度實際上是對文化研究的工具理性實施否定,對那種“新舊殽然,意氣相逼”的研究態(tài)度的指責,則是對文化研究中價值理性的保留,在此基礎上他提出了自己的文化意念:文化應該是全種全國人民共同的精神訴求。這樣的說法當然不可能錯,但如何落實到文化實踐和文化研究的實際中去?湯用彤解決不了這個問題,——不是一個強權意志的代表者,誰也解決不了這個問題。但這僅僅是一種文化意念,是意念理性的表達,它無須貫徹到文化實踐和文化研究的實際,只是在研究中作為一種聊備一格的理念,可以作為文化運作者和文化研究者的一種有價值的參照。對于湯用彤這樣的儒學人文主義和新人文主義相交織的文人而言,提出并表述難以付諸實施的意念理性,是他們最能感受到自由也最有價值感的思想活動。

陳寅恪、湯用彤是在學衡派核心圈之外對白璧德新人文主義潛心接受的文人,他們接受白璧德主義的基礎是在內心中已成相當氣候的儒學人文主義理念;儒學人文主義與新人文主義在意念理性上的遇合,構成了他們的思想特征,也構成了他們的價值理念。

注釋:

[1]見《中國現代學術經典·湯用彤卷》,河北教育出版社,1996年版,第784頁;《湯用彤全集》第7卷,河北人民出版社,2000年版,第667頁。

[2]吳宓:《吳宓日記》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1998年版,第194頁。

[3]嚴紹璗:《前言》,見楊乃喬、伍曉明主編:《比較文學與世界文學》,北京大學出版社,2005年版,第3頁。

[4]吳宓:《吳宓日記》(II),北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1998年版,第97頁。

[5]吳學昭:《吳宓與陳寅恪》,清華大學出版社,1992年版,第19頁。

[6]吳宓:《吳宓日記》(II),北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1998年版,第28頁。

[7]該日日記載:關于自己的婚事,“近頃放假,暇與陳君寅恪及錫予言之。”《吳宓日記》(II),北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1998年版,第34頁。

[8]吳學昭:《吳宓與陳寅恪》,清華大學出版社,1992年版,第25頁。

[9]吳宓:《吳宓日記》(II),北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1998年版,第212-213頁。

[10]陳寅恪:《讀吳其昌撰梁啟超傳書后》,《寒柳堂集》,上海古籍出版社,1980年版,第148-149頁。

[11]余英時:《陳寅恪晚年詩文釋證——兼論他的學術精神和晚年心境》,臺北:時報文化出版公司,1986年版,第83頁。

[12]汪榮祖:《史家陳寅恪傳》,北京大學出版社,2005年版,第33頁。

[13]汪榮祖:《紀念陳寅恪教授國際學術討論會閉幕式講話》,《史家陳寅恪傳》,北京大學出版社,2005年版,第220頁。

[14]時在1947年2月22日,簽署者為清華、北大教授,載《觀察》第2卷,第2期。

[15]汪榮祖:《胡適與陳寅恪》,《史家陳寅恪傳》,北京大學出版社,2005年版,第246-247頁。

[16]孫尚揚:《湯用彤先生小傳》,《中國現代學術經典·湯用彤卷》,河北教育出版社,1996年版,第1頁。

[17]湯用彤:《評近人之文化研究》,《湯用彤全集》第5卷,河北人民出版社,2000年版,第275頁。

[18]《湯用彤先生學術年表》,《中國現代學術經典·湯用彤卷》,河北教育出版社,1996年版,第783-784頁。

[19]《湯用彤先生學術年表》,《中國現代學術經典·湯用彤卷》,河北教育出版社,1996年版,第781頁。

[20]《評近人之文化研究》,《中國現代學術經典·湯用彤卷》,河北教育出版社,1996年版,第770-773頁。

(朱壽桐 澳門大學中文系)