楊小輝

摘要:傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代市民社會的核心價值和行為模式有著根本的差異。我們要實現(xiàn)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的跨越就必須要經(jīng)過一種“典范的轉(zhuǎn)移”:即倫理上確立規(guī)則道德觀,經(jīng)濟上建立市場經(jīng)濟,同時還必須肯定個體的價值,提倡人權(quán)。

關(guān)鍵詞:傳統(tǒng)現(xiàn)代市民社會典范轉(zhuǎn)移

石元康的《從中國文化到現(xiàn)代性:典范轉(zhuǎn)移?》始終在追問一個問題,即從中國文化到現(xiàn)代性,到底是否正經(jīng)歷一種如托馬斯?庫恩在談科學革命的結(jié)構(gòu)時所提出的典范轉(zhuǎn)移?讀完全書,我們就會發(fā)現(xiàn)作者的答案是十分肯定的。雖然寫作跨度較大,結(jié)構(gòu)也較松散,但全書內(nèi)容均圍繞著“從傳統(tǒng)到現(xiàn)代:典范的轉(zhuǎn)移”這一主題而展開。

1.傳統(tǒng)與現(xiàn)代

石元康深受黑格爾與麥金太爾的影響,因而認為哲學的主要目的是在思想之中把握時代精神,哲學家的主要工作則是去理解其所處時代的問題。作者指出,自鴉片戰(zhàn)爭以來,中國面臨的最大問題,便是如何從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代化,即劉小楓所稱之“中國問題”。何謂“中國問題”?簡扼地說,它是指二十世紀中國知識分子看到的中國所遇之“三千年未有之大變局”,中國的社會制度和人心秩序的正當性均需要重新論證。這種論證是西方現(xiàn)代性逼出來的。我們可以從三個不同的層次來看“中國問題”的具體定位:在歷史事功層面,問題是中國作為一個民族國家如何富強,如何在國際間的不平等競爭中取得強勢地位;在生活秩序的價值觀念層面,問題是中國傳統(tǒng)的價值理念與西方價值觀念的沖突如何協(xié)調(diào),民族性價值意義觀念和相應(yīng)意識形態(tài)如何獲得辯護;在個體安身立命的意義層面,問題是如何維護中國的傳統(tǒng)終極信念的有效性,設(shè)想其解放性力量不僅對中國有效,也對西方有效。也就是說如何從典范轉(zhuǎn)移的過程中實現(xiàn)從傳統(tǒng)社會到市民社會的跨越。

在這一現(xiàn)代化的過程中,十分有必要對現(xiàn)代性的內(nèi)容及特質(zhì)以及中國傳統(tǒng)文化作一智性的探究,了解其異同及兩文化相遇時產(chǎn)生的問題。石元康整本書的工作,便是嘗試用一種比較哲學的進路,對上述問題做出討論。石元康的思路通常是先分析西方現(xiàn)代性的特質(zhì),然后再將其與儒家文化進行比較,從而彰顯兩者的相異之處。簡言之,他認為現(xiàn)代性最主要的特征是非政治化的經(jīng)濟,非倫理化的政治,非宗教化的倫理。并且這三種特征與中國傳統(tǒng)社會的主流文化——儒家文化——的核心理念有著本質(zhì)上的不同。

先以倫理為例。石元康按照麥金太爾在《德性之后》一書中的觀點認定市民社會所奉行的道德觀是一種“規(guī)則的道德觀”,而傳統(tǒng)社會所強調(diào)的則是一種“德性的道德觀”。前者的特色是,道德活動中最重要的問題乃是遵守原則,一個人只要不違反道德原則他就盡了自己的本分。至于個人的道德修養(yǎng)及德行的培養(yǎng),則最后只能被縮減到一種趨向,即對道德原則的服從。這種道德觀可以從以下兩個層面來把握:其一是道德的工具化,道德原則被視為對自利主義者在資本主義社會中追求個人利益的一種限制,其本身并沒有內(nèi)在價值;其二是道德淪為一種技術(shù)性的知識,只強調(diào)建立客觀的決定程序,個人在具體道德處境所要求的實踐性知識完全被忽略。與這種現(xiàn)代道德觀,相對的是古典德性倫理觀。在德性倫理觀看來,“道德的主要功能是告訴我們怎樣的人生才是一個美滿的人生。道德實踐是追尋美滿人生的一種不能間斷的活動”。很顯然,這種目的論式的道德觀,強調(diào)德性培養(yǎng)與道德活動是人的終極幸福的必要條件,因此道德本身就是目的,而且要求道德主體不僅能掌握道德規(guī)則,更要在生活中將道德實踐內(nèi)化成一種生活習慣。

在做了上述區(qū)分之后石元康繼而指出,中國傳統(tǒng)的儒家倫理觀并非現(xiàn)代式的道德觀,因為孔孟荀的思想,皆非以嚴謹?shù)?、普遍性的道德律則的形式出現(xiàn),例如《論語》中孔子論仁,便因應(yīng)不同人、不同環(huán)境而做出相應(yīng)的解釋,乃是一種差序的格局,而非以一個普遍性形式給出確切的定義。其次,儒家作為一種成德之學,顯然不是將道德只視為工具性價值,而是人的一種道德人格的培養(yǎng):內(nèi)圣,例如荀子所說的“君子之學也,以美其身”,又或《大學》中所說的“德潤身”,均是這種意思。再次,儒家就連在考試上也正如韋伯所指出的,“……是要測試考生的心靈是否完全浸淫于典籍之中,是否擁有在典籍的陶冶中才會得出的,并適合一個有教養(yǎng)的人的思考方式”。

在石元康看來,現(xiàn)代社會另一主要特征是非政治化的經(jīng)濟,即經(jīng)濟領(lǐng)域從政治中分離出來。經(jīng)濟活動主要由市場的供求關(guān)系來調(diào)節(jié),政府的功能是制訂及確保人們進行交易活動時的規(guī)則。石元康認為中國傳統(tǒng)的儒家倫理觀所衍生出來的重本抑末的經(jīng)濟政策,亦與這種現(xiàn)代經(jīng)濟觀不兼容。他認為資本主義社會基本上是一個市場式、契約式的社會。在這樣的社會中,每一個人都是經(jīng)濟人,唯一關(guān)心的東西只是令自己的偏好得到最大滿足。正如韋伯所說,謀利被視為道德上值得贊許的行為,而絕大部分現(xiàn)代人亦視謀利為人生最重要的目標。韋伯在談到資本主義時,提出它具有下列幾項特色:(1)利潤是資本主義式的生產(chǎn)的唯一目的,利潤也是成功與生存的標準。(2)追求利潤是以理性的以及持續(xù)的方式進行,并受一些道德上的束縛。(3)基本的勞動力是法律上自由但靠工資為生的階級,他不擁有生產(chǎn)工具。(4)生產(chǎn)機構(gòu)將自由的勞力以理性的方式組織在科層體系之中,這種方式是用來組織大規(guī)模的,從事非人格化工作最有效的方式。(5)它應(yīng)用現(xiàn)代科技以及技術(shù)性的交換與分配的方式并采取競爭性的市場這個機制。而儒家雖然不反對人謀利,但這卻不是君子的人生目的。石元康認為,這種措施使得資本主義始終無法在中國萌芽,無法真正成為一個工商業(yè)的社會從而邁向市民社會。

從上面的敘述中,我們可以看出作為一名出生、成長在臺灣,求學于歐美,最后在香港工作的學者,石元康對中西之別以及傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系的智性探究和比較分析是極有獨到見解的。一方面,作為一名中國人,其對中國的傳統(tǒng)有著切身的體悟;另一方面,他又曾求學于歐美,受過西方正規(guī)的社會科學訓練,所以他對于中西以及傳統(tǒng)與現(xiàn)代關(guān)系的把握既要比歐美學者——這些人對于中國問題的論述常讓人有一種隔靴搔癢感覺,因為他們?nèi)狈χ袊鴨栴}的切身體驗——到位;同時也比多數(shù)本土學者——這些學者則往往太拘泥于中國本土經(jīng)驗缺乏世界眼光,從而給人一種“坐井觀天”的感覺——更顯高屋建瓴。

2.邁向市民社會

根據(jù)黑格爾的《法哲學原理》的定義,市民社會:“這是各個成員作為獨立的單個人的聯(lián)合,因而也就是在抽象的普遍性中聯(lián)合,這種聯(lián)合是通過成員的需要,通過保障人身和財產(chǎn)的法律制度,和通過維護他們特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起來的?！笔忻裆鐣l(fā)端于西歐,其英文字為“civil society”。關(guān)于其如何翻譯學術(shù)界有著諸多爭論,在《從中國文化到現(xiàn)代性:典范轉(zhuǎn)移?》一書中石元康做過這樣一番總結(jié):

最近……對于“civil society”一詞該如何譯成中文的爭論。有的人譯為“民間社會”,有的人譯為“公民社會”,有的人則譯為“市民社會”。我個人認為,如果在討論洛克的理論時,可能可以將它譯成公民社會,因為洛克在《政府二論》中將civil society與political society等同。但如是談黑格爾及馬克思的理論時,則譯為市民社會才恰當。因為civil society對他們而言與國家是不同的。至于民間社會為何是不恰當?shù)姆g乃是因為,黑格爾指出,市民社會是現(xiàn)代世界中才有的東西,而且,我想他的這個講法是對的。因此,我們不能說中國歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過市民社會。但我們卻可以說中國歷史上出現(xiàn)過民間社會。因此,將civil society譯為民間社會并不恰當。

而根據(jù)石元康的研究,我們可以將市民社會的特色歸結(jié)為下列幾點:

(一)肯定個人主義。因為市場必須假定在人們進入市場之前對于自己的基本需要及目的已經(jīng)十分明確,否則人們就沒有理由去市場進行交換。這正是個人主義的論旨。個人主義也就是肯定個人是先于社會的,這點與集體主義的論旨正好相反。集體主義者認為人之所以會變成他現(xiàn)在這樣,乃是社會塑造的結(jié)果。

(二)提倡人權(quán)——這是特殊性原則的具體內(nèi)容。特殊性原則是肯定人與人分離的原則,而人與人分離是用權(quán)利來劃定它的界限的。人們進入市場,或人與人定契約之前,都必須要假定人有某些事前已擁有的權(quán)利,否則他們沒有道德上的根據(jù)把一些東西讓渡給別人。

(三)市場與擁占性活動成為主導力量。市民社會中的個體是經(jīng)濟人,其活動的領(lǐng)域是市場,而市場是一種交換的場所與制度,因此,人們認為最有價值的東西都是可以轉(zhuǎn)讓的,而且也可以被個人單獨享用。能夠與別人分享的東西或只能與別人分享的東西(例如友誼),將不是市民社會中人的主要追求對象。但是,在將市場關(guān)系擴散為整個社會關(guān)系的基礎(chǔ)之后,那些本來不屬于商品的東西也都商品化了,例如知識。那些本來不該是契約式的關(guān)系,也變?yōu)槠跫s式的關(guān)系了,例如婚姻。此外由于經(jīng)濟人追求的是商品,而商品與人的關(guān)系是一種擁有關(guān)系,因此,市民社會經(jīng)濟人的主要活動就變?yōu)閾碚夹缘幕顒印?/p>

(四)人基本上是自立的——從亞當?斯密開始一直到今天的經(jīng)濟理論中,這點都得到了最基本的肯定。一個進入市場活動的人,很自然的是要從這種活動中得到自己的好處,否則他就沒有理由從事市場活動。市場機制將謀利這種活動合理化及合法化。

參照上面對于市民社會的歸納,顯然傳統(tǒng)中國要實現(xiàn)從傳統(tǒng)社會到市民社會的跨越必須要經(jīng)過“典范的轉(zhuǎn)移”, 因為兩者的核心價值與行為模式并不兼容?！稄闹袊幕浆F(xiàn)代性:典范轉(zhuǎn)移?》一書的中心目的就是為了證明這種典范的轉(zhuǎn)移是必需的而且也是無可避免的。那么對于轉(zhuǎn)型期的中國怎樣實現(xiàn)這種典范的轉(zhuǎn)移呢,作者似乎并沒有提供明確的答案。不過作者指出:要解決一個傳統(tǒng)的知識論的危機卻必須滿足麥金太爾所提出的三項條件,我們才可以說這個傳統(tǒng)一方面解決了那個危機,同時這個傳統(tǒng)本身還保持著它的延續(xù)性。這三個條件分別是:第一,這個新提出的用以解決知識論危機的架構(gòu)必須能有系統(tǒng)地解決這個傳統(tǒng)此前所無法解決的問題;第二,這個新提出的架構(gòu)及理論必須能夠說明在這個傳統(tǒng)中究竟出了什么毛病使得它無法應(yīng)付;第三,在完成第一與第二項工作時,這個新提出的架構(gòu)及理論還得與原有的傳統(tǒng)之間保持一種連續(xù)性。也就是說,并不因為這個新的架構(gòu)及理論的提出,原來的傳統(tǒng)就被推翻了。相反的,它不僅沒有被推翻,我們還得指出,在加入這些新的因素之后,該傳統(tǒng)還能夠被繼續(xù)保留下來。雖然只是指出解決傳統(tǒng)知識論危機所必須滿足的條件,但似乎我們也可以將這些條件推而廣之應(yīng)用到解決整個傳統(tǒng)的危機,實現(xiàn)從傳統(tǒng)社會到市民社會的跨越中去。

3.結(jié)語

順著作者思路,讀罷此書,然后再細細思索,筆者原本許多的疑惑被解開了,同時又得到諸多啟發(fā)。筆者以為此書最大的價值,即在于其能從哲學層面細致分析兩種文化的基本特質(zhì),并嘗試運用西方現(xiàn)代性理論框架審察中國傳統(tǒng)文化,從而證明從傳統(tǒng)中國社會到市民社會必須經(jīng)過典范(即范式)的轉(zhuǎn)移。同時作者還給我們提出了一個十分具有挑戰(zhàn)性的課題,即轉(zhuǎn)型中的中國如何實現(xiàn)這種典范的轉(zhuǎn)移,邁向現(xiàn)代?

參考文獻:

1、周保松:《中國傳統(tǒng)價值與現(xiàn)代性兼容嗎?》,載《二十一世紀》網(wǎng)絡(luò)版,二〇〇三年三月號,總第十一期,2003年2月28日。

2、劉小楓:《現(xiàn)代性問題的累積》,《現(xiàn)代性社會理論緒論——現(xiàn)代性與現(xiàn)代中國》,上海三聯(lián)書店,1998年。

3、石元康:《從中國文化到現(xiàn)代性:典范轉(zhuǎn)移?》,三聯(lián)書店,2000年。

4、馬克斯?韋伯:《宗教與世界》,(臺灣)遠流出版事業(yè)有限公司,第187頁,1989年。

5、黑格爾:《法哲學原理》,范陽、張企泰中譯,北京:商務(wù)印書館,1979年,第157頁。