趙淑文　唐　偉

關鍵詞：崇高 浪漫主義 自然 超越 隔絕

摘 要：崇高是西方美學理論體系的重要概念之一，對西方文學的發(fā)展產生了巨大影響。本文作者認為康德的崇高論在浪漫主義詩歌中得到了非常鮮明的體現(xiàn)，而且由于這一思想提升了主體在崇高中的地位，肯定了人性尊嚴和人的價值，促使浪漫主義詩人在其創(chuàng)作中追求人對自然的最終超越，因此浪漫主義詩歌中人與自然的關系并非融和而是隔絕。

作為西方哲學體系一個重要概念，崇高思想經過朗吉諾斯、博克等哲學家的探討和思辨，逐步成為美學理論體系的重要元素。特別是在康德的引領下，崇高理論達到了前所未有的深刻程度，對西方文學的發(fā)展產生了巨大影響。

一、崇高思想的理論基礎：康德的崇高論

朗吉諾斯在公元一世紀就深入地探討了有關崇高的問題，并且將其引入美學范疇。在他的修辭學著作《論崇高》中，朗吉諾斯指出崇高“是一顆偉大心靈的回聲”（繆靈珠：84），只有在追求至善至美的心靈中才能產生。英國哲學家博克在18世紀50年代發(fā)表的《關于崇高與美德觀念的根源的哲學探討》中則是首先從人的情欲和情感出發(fā)，著重探討了崇高感和美感形成的心理和生理基礎。他考察了人類所共有的最樸素最自然的感情：痛苦和快樂，認為他們可以歸于兩個范疇：“自我保存”和“社會交往”。前者維持個體生命的本能，產生出崇高；后者維持種族生命的生殖欲和滿足互相交往的愿望，產生出美感。

康德的崇高論受到了博克等人的極大影響，但他深刻的洞察力使其實現(xiàn)了對前人思想的巨大超越?？档路穸瞬┛说某绺弋a生機制，拒絕把崇高歸于源于主體對客體恐懼的負面心理效應，而視其為道德、理性層面的產物。他認為當人的感性直觀被客體的體積和力量所壓迫，無法把握對象的巨大，而其想象力的無力又使其感到自己的渺小時，人會求諸理性觀念，以理性觀念的無限戰(zhàn)勝對象的巨大，克服感性個體的渺小感，激發(fā)了積極的精神愉悅。因此崇高中的確有痛苦感，但其最終效應是人性自我尊嚴的飛升和生命力積極噴射所產生出的快感。在崇高的產生過程中，主體首先體驗到的是挫折和痛苦感，主體隨之喚起抵抗并訴諸道德力量，繼而超越感性官能，實現(xiàn)自我提高，最終達到對自然界的超越。

康德崇高理論的重要意義在于他將研究目標轉向對人這一主體的研究?？档旅缹W并不研究不可知的美的事物本身，因此其崇高論也只探究主體的崇高感。在他看來，人的愉悅和崇敬之情來源于對道德力量的崇敬，對主體的崇敬；愉悅是征服者的愉悅，對未來斗爭充滿勇氣的愉悅。美學史家吉爾伯特和庫恩曾這樣闡釋康德的崇高論：“換句話說，崇高感開始于對自然界壯觀景象的印象，之后卻轉向對人的道德尊嚴的認識；而人的道德尊嚴超過了自然界中任何的量和力?！覀冊俅慰吹?，康德幾乎是無人可以覺察地、悄悄地從美學領域(他借助假定完全把它變成了一個獨一無二的東西)滑到了道德領域。按照康德的意見，我們幾乎可以說，崇高感是道德的一種規(guī)范。它是從美這個棱鏡上反射出來的一種道德，是偷偷地返回到了它當初在康德著作中居首要地位的一種道德?！保獱柌亍於鳎?49）因此康德認為人對自然界的崇高感產生于其對于自身使命的崇敬，只不過是通過主體換位把對自身理性的崇高感轉移到自然對象上。自然對象對于崇高感的產生只是一個契機：“……所以自然界在這里稱作崇高，只是因為它提升想象力達到表述的那些場合，在那些場合里，心情能夠使自己感覺到它的使命的自身的崇高性超越了自然?！保档拢?02）

康德的崇高思想極大地提升了主體在崇高中的地位，積極肯定了人性尊嚴和人的價值。這一思想經由耶拿學派的傳播，對浪漫主義詩歌的產生和發(fā)展產生了深遠的影響。浪漫主義詩人在其創(chuàng)作中極力贊頌自然，然而其根本目標仍然是尋求作為主體的人對作為客體的自然的最終超越，因此我們在浪漫主義詩歌的自然觀中所發(fā)現(xiàn)的往往并非人與自然的融和，而是二者在根本上的隔絕。

二、崇高思想的文本體現(xiàn)：浪漫主義詩歌

作為浪漫主義詩人的領袖，華茲華斯提出了“聰穎被動”（Wise Passiveness）理論，主張主體對自然客體的感應。但是從其創(chuàng)作實踐中看，他并未真正踐行“被動”，而是提倡主體對客體進行價值判斷并最終實現(xiàn)對客體的超越。因此，雖然華茲華斯以自然為題創(chuàng)作了大量優(yōu)秀的詩歌，但是“事實上對華氏來說，自然山水本身不足以構成他詩中的美學主位對象，這一點在他的The Excursion前言和長詩The Prelude中有明確的說明，他重復強調智心是意義的制造者和調停者?！疅o法賦予（意義）的智心，將無法感應外物”（葉維廉：85）。

在其代表作《像一片云我孤獨地徘徊》中，詩人化身為白云，為湖邊的水仙花之美所感動：

我好似一朵孤獨的流云/高高地飄游在山谷之上/突然我看見一大片鮮花/是金色的水仙遍地開放/它們開在湖畔，開在樹下/它們隨風嬉舞，隨風波蕩。

但是詩人并沒有“聰穎的被動”，也沒有全然地神入，他一直在試圖通過理性的思維去把握自然客體：

我久久凝視——卻未領悟/這景象所給我的精神至寶。

雖然這個景象永久地存在并且變成了某種精神寄托和慰藉：

后來我多少次郁郁獨臥/感到百無聊賴心靈空漠/這景象便在腦海中閃現(xiàn)/多少次安慰過我的寂寞/我的心又隨水仙跳起舞來/我的心又重新充滿了歡樂。

但是這一景象都是在“我”的“心靈空漠”時才呈現(xiàn)于智性思維的裂隙中，其所傳達的不是主體與客體的融合，恰恰表明二者之間的分裂始終沒有得到彌合。

在他的另一首著名作品《寫于早春》中，詩人更將人與自然間的隔離表現(xiàn)得淋漓盡致：

我躺臥在樹林中/聽著融諧的千萬聲音/閑適的情緒，愉快的思想/卻帶來了憂心忡忡。

詩人只能作為有客觀思維能力的主體對客觀的自然做出主觀的猜測，如見到歡悅的鳥群，詩人坦言并不能測知其想法，而是自我推斷他們是快樂的：

四圍的鳥兒跳了又耍/我不知道它們想些什么/但它們每個細微的動作/似乎都激起心頭的快樂。

詩人最終還是將其關注的中心從自然轉向了人：

如果上天叫我這樣相信/如果這是大自然的用心/難道我沒有理由悲嘆/人怎樣對待著人？

另一位浪漫主義大詩人濟慈提出了與華茲華斯的“聰穎被動”理論相似的“消極能力”（Negative Capacity）說，但是他仍然強調智性的重要，為人與自然的分隔而感傷。比如在其代表作《寫于本·尼維斯山巔》，詩人全篇都在呼喚上帝賦予智性。而在《夜鶯》中，他更哀傷和絕望于人與自然的永久隔離。

詩人一開始就表達他強烈的渴望，希冀能逃離人的世界而進入夜鶯所代表的自然中：

我要痛飲呵，再悄悄離開這世界/同你一起隱入那幽深的樹木/遠遠地隱去，消失，完全忘掉/你在綠葉里永不知曉的事情。

他希望能在夜鶯的世界中擺脫現(xiàn)實中的痛苦：

忘掉世上的疲倦、病熱、煩躁/這里，人們對坐著互相聽呻吟/癱瘓者，顫動著幾根灰白的發(fā)絲/青春漸漸地蒼白，消瘦，死亡/這里，只要想一想就發(fā)愁，傷悲/絕望中兩眼呆滯……

但是詩人最終還是回歸到自己的現(xiàn)實世界中：

失落！呵，這字眼像鐘聲一敲/催我離開你，回復孤寂的自己/再見！幻想這個騙人的小妖/徒有虛名，再不能使人著迷。

他意識到正是人的理性和智性思維造成了這個結果：

音樂遠去了我醒著，還是在酣眠？

整首詩中詩人的思想在夜鶯所象征的自然和他所身處的現(xiàn)實間反復穿梭，其內心所經歷的痛苦也隨著夢想的破裂而逐漸加深。他超脫的、對于美的執(zhí)著追求不斷被現(xiàn)實的無情和殘酷所粉碎，而這個人與美好自然的隔絕又是詩人無法逃避和改造的，這就更增加了詩人的痛苦。

從上述幾首浪漫主義詩歌的代表作中我們可以明顯感受到康德崇高思想的蹤跡。雖然這些詩歌的主題都是自然，但是詩人對自然的贊頌無法掩飾其對作為能動主體的人最終超越作為客體自然的希冀，因此浪漫主義詩歌沒有實現(xiàn)人與自然關系的融和，而是延續(xù)了對二者實行隔絕的西方思想傳統(tǒng)。

（責任編輯：呂曉東）

作者簡介：趙淑文，太原師范學院外語系講師，研究方向為應用語言學與英語語言文化；唐偉，北京電子科技職業(yè)學院經濟管理系講師，研究方向為英美詩歌。

參考文獻：

[1]康德著．判斷力批判[M]．宗白華譯．北京：商務印書館，1964．

[2] 吉爾伯特·庫恩．美學史[M]．上海：上海譯文出版社，1989．

[3] 朱志榮．康德美學思想研究[M]．合肥：安徽人民出版社，1997．

[4] 朱光潛．西方美學史(上卷)[M]．北京：人民出版社，1979．

[5] 伯克．論崇高與美[A]．古典文藝理論譯叢(第5輯) [M]．北京：人民文學出版社，1963．