柯　澤

摘要：17世紀(jì)以來，投身于英國資產(chǎn)階級革命的西方政治哲學(xué)家們對個(gè)人自由和新聞自由進(jìn)行了深入的思考和論證，自由主義延伸到新聞傳播中自然便提出了思想自由、言論自由以及出版自由等問題。17世紀(jì)以來的西方政治哲學(xué)家們基本上都將上述自由歸因于天賦人權(quán)。英國思想家彌爾頓強(qiáng)調(diào)人是理性動物，保護(hù)言論和出版自由是因?yàn)橹挥性试S人們公開辯論才能夠發(fā)現(xiàn)真理，20世紀(jì)以來依靠公開辯論發(fā)現(xiàn)真理這一觀念最終導(dǎo)致了思想和意見的自由市場理論的產(chǎn)生，它們成為支撐新聞自由理論的基石。在西方，新聞自由被人們視為一項(xiàng)絕對的精神權(quán)利，理論的倡導(dǎo)最終也導(dǎo)致了實(shí)踐中的立法保障?；仡櫺侣勛杂傻陌l(fā)展過程，有助于我們理解20世紀(jì)以來自由主義復(fù)興的西方當(dāng)代社會語境中，新聞自由所面對的進(jìn)退維谷的現(xiàn)實(shí)。

關(guān)鍵詞：個(gè)人自由；新聞自由；理性；真理；意見自由市場

中圖分類號：G206

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

一、自由的價(jià)值證成

自由作為一種價(jià)值范疇，其得以成立的理由以及豐富的價(jià)值內(nèi)涵曾經(jīng)被無數(shù)的思想家和哲學(xué)家所論證。自由的價(jià)值證成首先出自霍布斯、洛克、盧梭等人所極力倡導(dǎo)的自然權(quán)利理論或天賦人權(quán)理論?；舨妓拐J(rèn)為自由是人類所擁有的一項(xiàng)自然權(quán)利，就是“每一個(gè)人按照自己所愿意的方式，運(yùn)用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命一的自由。因此，這種自由就是用他自己的判斷和理性采取認(rèn)為最適合的手段去做任何事情的自由?！彼M(jìn)一步說道：“自由這一詞語，按照其確切的意義來說，就是外界障礙不存在的狀態(tài)，這種狀態(tài)往往會使人們失去一部分做自己所要做事情的力量?！被舨妓拐J(rèn)為，在自然狀態(tài)下，人們擁有各種生而平等的自然權(quán)利，享有各行其是的種種自由，但是所謂的自然狀態(tài)不過是一個(gè)“每一個(gè)人對每個(gè)人的戰(zhàn)爭”狀態(tài)，這種狀態(tài)起因于人性的弱點(diǎn)，因?yàn)槿祟惪偸潜舜烁偁?、彼此猜疑，并為了榮譽(yù)彼此而戰(zhàn)，因此在這種狀態(tài)下，實(shí)際上每一個(gè)人都無法保全自己的生命和安全，人們必須出讓自己的權(quán)利，以求得主權(quán)者對自己的保護(hù)，國家正是自然人與主權(quán)者訂立契約的結(jié)果?；舨妓拐J(rèn)為，人們在訂立契約時(shí)，每一個(gè)人出讓的是自己全部的權(quán)力，因而主權(quán)者獲得的就是絕對的權(quán)力?；舨妓沟钠跫s理論顯然是為君主專制服務(wù)的，但是在他的這一理論中顯然也包含著許多積極進(jìn)步的意義，因?yàn)榛舨妓故紫葟?qiáng)調(diào)人人是生而自由和平等的，人們不過是為了安全和存續(xù)的需要才與主權(quán)者訂約，才出讓自己的權(quán)利，這里其實(shí)已經(jīng)蘊(yùn)涵了“天賦人權(quán)”思想；其次，霍布斯的理論認(rèn)為國家是自然人與主權(quán)者訂立契約的結(jié)果，國家并不是根據(jù)任何神意創(chuàng)造的，這就徹底推翻了歷史上占統(tǒng)治地位的“君權(quán)神授說”。

洛克更為鮮明地主張生命、自由、財(cái)產(chǎn)是“天賦人權(quán)”。洛克也是從自然狀態(tài)推導(dǎo)出所謂的國家狀態(tài)的，但是洛克筆下的自然狀態(tài)與霍布斯所描述的自然狀態(tài)迥然不同，在洛克看來，所謂自然狀態(tài)“那是一種完備無缺的自然狀態(tài)，他們在自然法的范圍內(nèi)，按照他們認(rèn)為合適的辦法，決定他們的行動和處理他們的財(cái)產(chǎn)和人身，而無須得到任何人的許可或聽命于任何人的意志?！痹谶@種狀態(tài)下起支配作用的是自然法。自然法，也就是理性指導(dǎo)著人類的全部生活，在這種狀態(tài)下“人們既然都是平等和獨(dú)立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財(cái)產(chǎn)?！钡侨祟惿钤谶@種自然狀態(tài)中也有諸多不便之處，主要是沒有眾所周知的法律和公正的仲裁者來裁決發(fā)生于人們之間的糾紛，這樣人類就被迫進(jìn)入社會狀態(tài)，人們將部分權(quán)力出讓給某一個(gè)權(quán)威，因此，國家或政府正是人們出讓權(quán)力，與權(quán)威者訂立契約的結(jié)果。但不同于霍布斯的是，洛克認(rèn)為人們與主權(quán)者訂約時(shí)，出讓的只是部分權(quán)利，而生命、財(cái)產(chǎn)和自由是不可放棄和轉(zhuǎn)讓的，同時(shí)洛克一再強(qiáng)調(diào)，政治權(quán)力的目的就是保障公民的福祉和財(cái)產(chǎn)，洛克還認(rèn)為一旦政府違背了這種目的，契約便失去了合法性，人民可以通過各種形式，解除與政府達(dá)成的契約。

盧梭是另一位強(qiáng)烈主張社會平等、人類平等以及人類自由的思想家。在《社會契約論》一書中，他開宗明義地寫道：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中?！边@一方面表明盧梭認(rèn)為自由乃天賦人權(quán)，另一方面也表明盧梭對于社會強(qiáng)加于人類身上的不自由深感痛心。正如霍布斯和洛克等人一樣，盧梭也為人們描繪過一幅人類先人生活于其中的自然狀態(tài)，不同的是在盧梭的筆下，這種原始狀態(tài)充滿了詩意與和諧，他稱之為“人世的真正青春”，“在這種狀態(tài)中人們過著簡單的生活，很少往來的生活，他們的需要很有限，并且使用著為滿足這些需要而發(fā)明的一些工具，因此他們能夠享有較多的閑暇，用來為自己安排他們的祖先所不知的各式各樣的享受?！薄皩?shí)際上，再沒有比原始狀態(tài)中的人那么溫和的了，在那個(gè)時(shí)候，人被自然安排得距離野獸的愚鈍和文明人的不幸的智慧都一樣遠(yuǎn)，他為本能也同樣為理性所限，只知道防備所面臨的禍害的威脅，他為自然的憐憫心所制約，不會主動地加害于人，即使受到別人的傷害也不會那樣去做?！痹谶@種狀態(tài)中，沒有壓迫，沒有欺詐，沒有武力征服以及奴役。然而人類文明的出現(xiàn)和進(jìn)步改變了這一切，盧梭寫道：“使人類文明起來，而使人類沒落下去的東西，在詩人看來是金和銀，而在哲學(xué)家看來是鐵和谷物?！痹诒R梭看來，金和銀，鐵和谷物的出現(xiàn)的確代表著人類文明的躍進(jìn)，它們無疑加快了人類文明的進(jìn)程，但是盧梭在此提及它們是要告訴人們，這些東西意味著多余的財(cái)富。盧梭竭力論證的是，這些私有觀念和私有財(cái)產(chǎn)的出現(xiàn)，使人類走向墮落，因此他說：“誰第一個(gè)把一塊土地圈起來，并說到：這是我的，而且找到一些頭腦簡單的人居然相信了他的話，誰就是文明社會的真正奠基者。假如有人拔掉木樁或者填平溝壕，并向他的同類大聲疾呼：不要聽信這個(gè)騙子的話!這個(gè)人該會使人類免去多少罪行，戰(zhàn)爭和殺害，免去多少苦難和恐怖呀!”正是這種經(jīng)濟(jì)上的不平等導(dǎo)致了政治上的不平等，并最終導(dǎo)致了專制制度。人類要改變這一狀況，就只能通過契約去締結(jié)一個(gè)能確保人人平等的國家。不同于霍布斯和洛克等人的是，盧梭在論及天賦人權(quán)的時(shí)候更多地是關(guān)注人的平等，而非人的自由，這一特點(diǎn)在他論及公意理論時(shí)表現(xiàn)得尤為突出，而在盧梭的公意理論之下，個(gè)人自由的生存空間確實(shí)被排擠得尤其狹小，因此有人指責(zé)盧梭的理論成為法國大革命以及此后激進(jìn)社會革命的“始作俑者”，并非沒有根據(jù)。

從自然權(quán)利或“天賦人權(quán)”的角度去論證自由之于人類的可貴和重要有著無可辯駁的邏輯力量，但是自由之于人類的重要應(yīng)該還有許多其他實(shí)用和功利的原因，這正是英國哲學(xué)家密爾論述自由的一個(gè)重要視角。密爾首先強(qiáng)調(diào)人性是多樣化的，他說：“人性不是一架機(jī)器，不能按照一個(gè)模型鑄造出來，又開動它毫厘不爽地去做替他規(guī)定好了的工作，它毋寧像一棵樹，需要生長，并且從各方面發(fā)展起來，需要按照那使他成為活東西的內(nèi)在力量的趨向生長和發(fā)展起來。”人性與個(gè)性又是相關(guān)聯(lián)的，

密爾極力主張個(gè)性的絕對自由，強(qiáng)調(diào)個(gè)性自由乃是因?yàn)楠?dú)特的個(gè)性是首創(chuàng)性的源泉，“首創(chuàng)性這個(gè)東西，是無首創(chuàng)性的心靈所不能感到其用處的?！比祟愓且揽渴讋?chuàng)性才能去發(fā)現(xiàn)真理，促進(jìn)社會的進(jìn)步，因此密爾強(qiáng)烈反對任何對個(gè)性的壓制，他說：“凡是壓毀人的個(gè)性的都是專制的，不論管他叫做什么名字，也不論它自稱是執(zhí)行上帝的意志或者自稱是執(zhí)行人們的命令?！泵軤栍绕潢P(guān)注傳統(tǒng)習(xí)俗對人類個(gè)性的奴役和摧殘，他說：“凡是不以本人自己的性格卻以他人的傳統(tǒng)或習(xí)俗為行為準(zhǔn)則的地方，那里就缺少著人類幸福的主要因素之一，而缺少的這個(gè)因素同時(shí)也是個(gè)人進(jìn)步和社會進(jìn)步中一個(gè)頗為主要的因素?！泵軤栒J(rèn)為傳統(tǒng)和習(xí)俗對個(gè)性的壓制和摧殘有甚于政治專制。他認(rèn)為：“社會的暴虐，比許多種類的政治壓迫還可怕，因?yàn)樗m然不常以極端性的刑罰為后盾，卻使人們有更少的逃避辦法，這是由于它奴役到靈魂本身”

二、兩種自由觀的對比

自由更為深刻的價(jià)值意義還在于它與憲政法治以及民主的關(guān)聯(lián)。在自由主義理論中，自由有兩種主要的類別，一種是古代人的自由，另一種是現(xiàn)代人的自由。第一個(gè)明確區(qū)分這兩種自由的是法國杰出的政治思想家貢斯當(dāng)(1767－1830)。他在一篇演講中開宗明義地說道：“我希望提醒大家注意兩種自由的某些不同，這是一件全新的嘗試，人們至今尚未注意到這些不同。第一種類型的自由是古代人十分珍視的自由，第二種則是近代民族視為彌足珍貴的自由?！必曀巩?dāng)所說的古代人的自由是指古代斯巴達(dá)共和國或高盧人所享受的那種能夠參與政治生活，享有政治權(quán)利的自由。這種自由包括：“人民直接行使相當(dāng)多的政治權(quán)利。他們集中在一起對法律投票，并對那些遭到控告的行政官作出判決?！薄霸趶V場協(xié)商戰(zhàn)爭與和平問題，與外國政府締結(jié)聯(lián)明，投票表決法律并作出判決，審查執(zhí)政官的財(cái)務(wù)、法案及管理，宣召執(zhí)政官出席人民的集會，對他們進(jìn)行批評、譴責(zé)或豁免?！钡鹊取?/p>

貢斯當(dāng)強(qiáng)調(diào)古代人的自由與現(xiàn)代人的自由的差別，其目的是要證明古代人雖然具有參與政治和公共生活的自由權(quán)利，但是卻極大地忽視甚至壓制了另一種更為重要的自由，即個(gè)人自由。貢斯當(dāng)認(rèn)為古代人雖然有參與政治和公共生活的廣泛自由和權(quán)利，但是卻不具有絲毫的個(gè)人自由權(quán)利，“在古代人那里，個(gè)人在公共事務(wù)中幾乎永遠(yuǎn)是主權(quán)者，但在所有私人關(guān)系中卻是奴隸。作為公民，他可以決定戰(zhàn)爭與和平，作為個(gè)人，他的所有行動都受到限制，監(jiān)視與壓制。作為集體組織的成員，他可以對執(zhí)政官或上司進(jìn)行審問、解職、譴責(zé)、剝奪財(cái)產(chǎn)、流放或處死；作為集體組織的臣民，他也可能被自己所屬的整體的專斷意志掠奪身份，剝奪特權(quán)，放逐乃至處死。”在貢斯當(dāng)看來，古代人的自由并不是一個(gè)是否完善的問題，而根本就是一個(gè)壓制個(gè)人自由，甚至最終會導(dǎo)致吞沒個(gè)人的問題。因此貢斯當(dāng)極力主張保障個(gè)人自由，即他所說的現(xiàn)代人的自由。他認(rèn)為對現(xiàn)代人而言“自由只是受法律的制約，而不因某個(gè)人或若干個(gè)人的專斷意志受到某種方式的逮捕、拘禁、處死或虐待的權(quán)利，它是每個(gè)人表達(dá)意見、選擇并從事某一職業(yè)，支配甚至濫用財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，是不必經(jīng)過許可，不必說明動機(jī)或事由而遷徙的權(quán)利。它是每個(gè)人與他人結(jié)社的權(quán)利。”貢斯當(dāng)竭力證明現(xiàn)代人的自由優(yōu)于古代人的自由，他說：“個(gè)人自由是真正的現(xiàn)代自由，政治自由是個(gè)人自由的保障，因而也是不可或缺的。但要求我們時(shí)代的人民像古代人那樣為了政治自由而犧牲所有的個(gè)人自由，則必然會剝奪他們的個(gè)人自由?！?/p>

貢斯當(dāng)輕視政治自由而力挺個(gè)人自由是基于歷史事實(shí)的教訓(xùn)，而這在很大程度上又是基于法國大革命的教訓(xùn)，因?yàn)榉▏蟾锩鼜?qiáng)烈主張的正是每一個(gè)公民積極參與政治生活的那種古代人的自由，為了這樣一種政治權(quán)利，無數(shù)公民被迫或自愿放棄了個(gè)人自由和權(quán)利，于是最后便發(fā)生了“革命吃掉了自己的兒女”的悲劇。為此貢斯當(dāng)尖銳地批評了盧梭的人民主權(quán)理論和所謂的公意理論。在貢斯當(dāng)看來，個(gè)人既是自由的又是被統(tǒng)治的，既是統(tǒng)治者又是被統(tǒng)治者，個(gè)人意志可以上升為公意，個(gè)人服從公意不過是在服從自己，所有這些說法不過是狡辯。他說：“《社會契約論》那種狡猾的形而上學(xué)，在今天只能用來為種各樣的暴政————個(gè)人的、幾個(gè)人的或所有人的暴政一提供武器和借口，使之以合法的形式或通過大眾暴力實(shí)施壓迫?！?/p>

古代人的自由和現(xiàn)代人的自由的當(dāng)下語境正是伯林(1909—1997)所界定的積極自由和消極自由的概念。伯林首先為自由下了一個(gè)通俗易懂的定義。他說：“自由這個(gè)詞的積極意義，來自于個(gè)人希望能夠做自己的主人。我希望我的生命及決定是依靠我自己的，而不是依靠任何外在的力量。我希望成為自己的工具，而不是受別人的意志行為所支配。我希望自己是一個(gè)主體，而不是一個(gè)對象，我希望我是由自己的理性及有意識的目的所推動的，而不是被外來的原因所影響?！绕涮貏e的是，我希望自我意識到自己是一個(gè)有思想、有意志、能動的存在，對于我所作的選擇負(fù)起責(zé)任。并且能夠通過提出我的想法及目的對這些選擇作出說明。當(dāng)我相信這是真的時(shí)候，我會感覺到我是自由的，當(dāng)我了解到這不是真的時(shí)候，我便覺得自己是被奴役的?！币罁?jù)這一定義，伯林區(qū)分了積極自由和消極自由。所謂積極自由就是“什么東西或什么人是控制或干涉的來源，從而能決定某人去做某事，或成為某種人”，這實(shí)際上是把自由看作“去做……的自由”(free to)，這種意義上的自由正相當(dāng)于貢斯當(dāng)所說的古代人的自由。所謂消極自由要回答的是“一個(gè)主體——一個(gè)人或一群人——可以或應(yīng)當(dāng)保有什么樣的領(lǐng)域去做他能做的事，或成為他能成為的人，而不受他人的干涉”，也即是“免于……的自由”(free from)，這種自由也正是貢斯當(dāng)所說的現(xiàn)代人的自由。伯林總體上傾向于反對積極自由，他認(rèn)為積極自由要求個(gè)人自我主宰，要求自己做自己的主人，這一要求體現(xiàn)在政治上就是要求政治自由，而政治上的過度要求有可能使積極自由陷落到它的反面，即強(qiáng)制和不自由的狀態(tài)中去。與此相反，伯林較多地支持消極自由，在這種意義的自由之下，政府劃定了一個(gè)其不得干預(yù)的私人領(lǐng)域，在這一領(lǐng)域，個(gè)人享有充分的自由，這正是貢斯當(dāng)和密爾等人所稱的個(gè)人自由領(lǐng)域。

事實(shí)上無論是貢斯當(dāng)所說的古代人的自由和現(xiàn)代人的自由，還是伯林所界定的積極自由和消極自由，它們之間并不存在著絕對的沖突和矛盾，它們觸及到的不過是自由的兩個(gè)極其重要的領(lǐng)域：一個(gè)是自由的政治權(quán)利領(lǐng)域，另一個(gè)是自由的個(gè)人權(quán)利領(lǐng)域。對于自由而言，二者同等重要。自由的政治領(lǐng)域強(qiáng)調(diào)的是國家權(quán)力的來源以及目的，政治權(quán)力的合法性基礎(chǔ)，公民所依法享有的參政、議政以及決定公共事務(wù)的權(quán)力這樣一些政治問題，其直接指向是憲政法治國家，通過立憲和法治，以限制政府權(quán)利，并確保公民權(quán)利；自由的個(gè)人領(lǐng)域強(qiáng)調(diào)的則是作為私人的個(gè)人所依法享有的種種免于政府權(quán)力、傳統(tǒng)習(xí)俗以及社會輿論等干涉的權(quán)利，確保

個(gè)人的這種權(quán)利，也便是最大程度地保證了個(gè)人在思想、宗教、言論、生活方式等方面的自由，自由正是在上述層面上與憲政法治以及現(xiàn)代民主發(fā)生著深刻的關(guān)聯(lián)。

三、新聞自由：從理論奠基到法律保障

英國哲學(xué)家霍布豪斯在《自由主義》中說：“存在著一個(gè)所謂人身自由領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域很難說清楚，但它是人類最深沉的感覺和激情的最猛烈的斗爭場所。其基礎(chǔ)是思想自由——一個(gè)人自己頭腦里形成的想法不受他人審訊——必須由人自己來統(tǒng)治的內(nèi)部堡壘。”思想自由被人們認(rèn)為是所有人類自由中最基本也是最重要的自由，在自由主義的譜系中，言論自由、思想自由、表達(dá)自由、出版自由基本上都是一些等同或接近的概念，它們均指人們有權(quán)利通過出版物或者借助于語言表達(dá)自己真實(shí)的思想、觀點(diǎn)和意愿，只是到了近現(xiàn)代，當(dāng)大眾媒介日益普及之后，人們習(xí)慣上將上述自由統(tǒng)稱為新聞自由。

在西方政治思想有的著述中，言論出版自由從來都被視作一種絕對權(quán)利。彌爾頓、斯賓諾莎、洛克、密爾等人幾乎毫無例外地強(qiáng)調(diào)人類言論和思想表達(dá)的自由屬于“天賦人權(quán)”。彌爾頓堅(jiān)持認(rèn)為，言論和出版自由是一切自由中最重要的自由，它們屬于“天賦人權(quán)”。在論述公民權(quán)利與君王權(quán)力的關(guān)系時(shí)，彌爾頓辯論道：“全世界的國王，一般說來都是由人民授權(quán)，都是根據(jù)一定的條件托付給他權(quán)力的?！边@一狀況“牢固地奠定了人民對于國王的優(yōu)越地位。”他聲稱：“真理和悟性絕不能像商品一樣加以壟斷，或憑提單、發(fā)票、掂斤播兩地進(jìn)行交易。我們絕不能把祖國的一切知識當(dāng)成買賣的商品，或者當(dāng)成羊毛和黑呢子一樣，標(biāo)價(jià)簽署發(fā)售。”斯賓諾莎在其1670年匿名出版的《神學(xué)政治論》一書中說：“人的心是不可能完全由別一個(gè)人處治安排的，因?yàn)闆]有人會愿意或被迫把他的天賦的自由思想判斷之權(quán)轉(zhuǎn)讓與人的。因?yàn)檫@個(gè)道理，想法子控制人的心的政府可以說是暴虐的政府，而且規(guī)定什么是真的需要接受，什么是不真的不要接受，或者規(guī)定什么信仰以激發(fā)人民崇拜上帝，這可算是誤用治權(quán)與篡奪人民之權(quán)。所有這些問題都屬于一個(gè)人的天賦之權(quán)。此天賦之權(quán)，即使由于自愿，也是不能割棄的。”因此他認(rèn)為“一個(gè)君主的權(quán)力無論是多么沒有限制，無論大家心中是多么信賴君主之權(quán)是法律宗教的代表，此權(quán)卻永遠(yuǎn)無法使人不依自己的智力以下判斷，或不為某種情緒所影響?！?/p>

將言論和出版自由的權(quán)利歸于“天賦人權(quán)”，這一思想并非僅僅出自彌爾頓、斯賓諾莎、密爾等人，它們還出自更多的西方政治思想家的著述。對此，約翰·基思在《媒體與民主》一書中作了較為全面的介紹，在18世紀(jì)前后，涉及這一論題的書籍和文章還包括廷德爾的《反對束縛新聞》(1804)，約翰·阿斯吉爾(John Asgill)的《論新聞》(1712)，托馬斯·海德的《論新聞，特別關(guān)于誹謗》(1758)，托馬斯·潘思的《人權(quán)》(1971—1972)以及瑪麗·沃通克拉夫特的《婦女權(quán)力辯護(hù)》(1792)等。至于人類為何需要言論自由和思想自由，人們訴諸的理由卻不盡相同?；颊J(rèn)為，在新聞自由思想的發(fā)源地英國，除了天賦人權(quán)這樣的自然權(quán)利理由外，還包括其他三種理由，即神學(xué)理性的理由、通過自由討論發(fā)現(xiàn)真理的理由以及功利主義的理由。

彌爾頓倡導(dǎo)言論和出版自由的一個(gè)重要理由正在于他堅(jiān)信人是一種理性的動物，人類憑借這種理性可以去辨別正誤，并發(fā)現(xiàn)真理，因此他堅(jiān)決反對當(dāng)時(shí)盛行于英國的書刊檢查制度。他說：“殺人只是殺死了一個(gè)理性的動物，破壞了一個(gè)上帝的像，而禁止好書則是扼殺了理性本身，破壞了瞳仁中的上帝圣像?！痹趶洜栴D看來，書籍不是死的東西，它包藏著一種生命的活力以及創(chuàng)作者的智慧和精華，禁書這種行為如果牽涉到整個(gè)出版界的話，就會形成一場大屠殺，在這種屠殺中殺死的還不止是凡塵的生命，而是傷及了精英或第五元素——理性本身的生氣。彌爾頓一方面承認(rèn)法律在一定范圍內(nèi)的功效，另一方面卻反對將法律濫施于道德、思想和言論等領(lǐng)域中，他說：“如果對成年人每一種行為的善惡問題都加以規(guī)定，限制和強(qiáng)迫，那么美德就將徒具空名，善行也就無須贊揚(yáng)了?！睆洜栴D尤其強(qiáng)調(diào)自我選擇中理性的重要，當(dāng)人們抱怨亞當(dāng)逆命而行時(shí)，他評論道：“這真是蠢活!上帝賦給他理智就是叫他有選擇的自由，因?yàn)槔碇蔷褪沁x擇。不然的話他就會變成一個(gè)做作的亞當(dāng)，木偶戲中的亞當(dāng)?！?這里的理智在其他的譯文中也翻譯成為理性，二者同義)當(dāng)然彌爾頓也雄辯地說明，官方禁書并不總是行得通的，因?yàn)闀鴪?bào)檢查官的水平未必高于作者，檢查官的數(shù)量也絕不可能滿足實(shí)際禁書之所需，同時(shí)審閱的枯燥和無聊也絕非查檢官所能忍受，更重要的是，好的思想總是會不脛而走。斯賓諾莎同樣求助于理性來維護(hù)自己的觀點(diǎn)，他說：“政治的目的絕不是把人從有理性的動物變成畜牲或傀儡，而是使人有保障地發(fā)展他們的心身，沒有拘束地運(yùn)用他們的理智?！彼官e諾莎有意將人們基于理智而獨(dú)立思考、獨(dú)立判斷的權(quán)力與行動的權(quán)力區(qū)別開來，雖然他未必贊成基于個(gè)人獨(dú)立思考和判斷而帶來的一切可能的行動，但是他卻堅(jiān)持維護(hù)個(gè)人獨(dú)立的思考之權(quán)，在這里他訴諸的仍然是人類理性。他說：“沒有人能違反當(dāng)局而行動而不危及國家，雖然他的想法與判斷可以與當(dāng)局有分歧，他甚至可以有反對當(dāng)局的言論，只要他是出于理性的堅(jiān)信?！痹凇墩撟杂伞分校軤柤ち业嘏険袅水?dāng)權(quán)者對所謂異端者的壓制，他說：“由于禁止一切不歸結(jié)于正統(tǒng)結(jié)論的討論，敗壞最甚的還不是異端者的心靈。最大損害乃在那些并非異端者的人，由于害怕異端之稱，它們的整個(gè)精神發(fā)展被限制了，他們的理性弄得痙攣了?！边@里密爾倡導(dǎo)言論思想自由所訴諸的仍然是理性。

只有通過公開的辯論才能發(fā)現(xiàn)真理乃是西方政治思想家們倡導(dǎo)言論自由的另一個(gè)重要理據(jù)，這一觀點(diǎn)同樣體現(xiàn)在彌爾頓的《論出版自由》一書中。彌爾頓認(rèn)為真理不是依靠權(quán)力所賜，而只能在各種思想觀點(diǎn)的公開辯論中獲得真理，因?yàn)榉踩私杂欣硇裕踩硕寄軌蛎鞅媸欠?。他頗為自信地說：“雖然各種學(xué)說流派可以隨便在大地上傳播，然而真理卻已經(jīng)親自上陣；我們?nèi)绻麘岩伤牧α慷鴮?shí)行許可證制度和查禁制，那就是傷害了她。讓她和虛偽交手吧，誰又看見過真理在放膽地交手時(shí)吃過敗仗呢?”洛克也持有類似的觀點(diǎn)，在《論宗教寬容》一書中，他說道：“只要讓真理獨(dú)立自主地運(yùn)動，它一定能夠很好地生存下去。真理是極少得到，而且恐怕它是永遠(yuǎn)也不會得到權(quán)勢者們的大力幫助的，因?yàn)樗c他們沒有緣分，很難為他們所了解，更不用說受到他們的歡迎了。真理不是靠法律教誨的，也不需要強(qiáng)力將它帶入人們的心里。而謬誤倒的確是借助于外力的支持和救助傳播開來的?！?/p>

密爾倡導(dǎo)思想自由和言論自由主要是訴諸于功利主義。在密爾看來，保護(hù)言論和思想自由特殊好處之一就是通過討論可以發(fā)現(xiàn)真理，因此他說：“迫使一個(gè)意見不能發(fā)表的特殊罪惡乃在它是對整個(gè)人類的掠奪，對后代和對現(xiàn)在的一代都是一樣，

對不同意于那個(gè)意見的人比對抱持那個(gè)意見的人甚至更甚。假如那意見是對的，那么他們是被剝奪了以錯(cuò)誤換真理的機(jī)會，假如那意見是錯(cuò)的，那么他們是失掉了一個(gè)差不多同樣大的利益，那就是從真理與錯(cuò)誤的沖突中產(chǎn)生出對于真理的更加清楚的認(rèn)識和更加生動的印象?！睂τ跒楹沃挥型ㄟ^公開的辯論才有可能發(fā)現(xiàn)真理這一問題，密爾區(qū)分了幾種不同情況予以了細(xì)密的論證。其一，密爾認(rèn)為即使—個(gè)意見是正確的，也應(yīng)該允許有相反的意見對之進(jìn)行駁辯。他說：“對于一個(gè)意見，因其在各種機(jī)會的競爭中未被駁倒，故假定其為真理，這是一回事；為了不許對它駁辯而假定其真確性，這是另一回事，二者之間是有絕大區(qū)別的。我們之所以可以為著行動之故而假定一個(gè)意見的真確性，正是以有反對它和批駁它的完全自由為條件；而且也別無其他條件能使一個(gè)像具有人類精神能力的東西享有令他成為正確的理性保證?！泵軤柾瑫r(shí)還認(rèn)為，允許對正確的意見予以經(jīng)常性的駁辯，也是為了避免使活的真理變成死的教條。其二，密爾認(rèn)為憑借權(quán)威而武斷地判斷一個(gè)意見為謬誤或有害是不可以接受的。他說：“我們永遠(yuǎn)不能確信我們所力圖窒閉的意見是一個(gè)謬誤的意見；假如我們確信，要窒閉它也仍然是一個(gè)罪惡?！币?yàn)槿绻悄菢拥脑?，那就意味著壓制者總是正確的，這顯然不可能，所以密爾繼續(xù)說：“要判定一個(gè)意見為有害，與要判定它為謬誤，同樣需要一個(gè)不可能錯(cuò)誤的裁判者，除非那被宣判的意見有充分的機(jī)會為自己辯護(hù)?！逼淙?，密爾不相信真理總是能夠戰(zhàn)勝謬誤，但是只要允許公開的討論，真理卻總有機(jī)會戰(zhàn)勝謬誤。密爾列舉了歷史上真理遭受打壓乃至湮沒的種種事實(shí)，繼而筆鋒一轉(zhuǎn)，犀利地論辯道：“真理所享有的真正優(yōu)越之處乃在這里，一個(gè)意見只要是真確的，盡管可以一次再次或甚至多次被壓熄下去，但在悠悠歲月的進(jìn)程中一般總會不斷有人把它重新發(fā)現(xiàn)出來，直到某一次的重現(xiàn)恰值情況有利，幸得逃過迫害，直到它頭角嶄露，能夠抵住隨后再試圖壓制它的一切努力?！逼渌?，密爾認(rèn)為對于那些既包含真理，也包含謬誤的意見同樣也應(yīng)該允許自由討論，因?yàn)椤霸谏钪幸恍┲卮髮?shí)踐問題上，真理在很大程度上乃是對事物的協(xié)調(diào)和結(jié)合問題，而人們卻很少具有足夠恢宏公正的心胸能調(diào)整到近于正確，因此便只有通過交戰(zhàn)雙方在敵對旗幟下展開斗爭的粗暴過程才能做到?！?/p>

彌爾頓、密爾之后，依靠公開的辯論去發(fā)現(xiàn)真理這一觀點(diǎn)成為支撐新聞自由的一個(gè)核心觀念，20世紀(jì)后這一核心觀念即為思想的自由市場這樣的表述所取代。思想的自由市場觀點(diǎn)在1919年美國聯(lián)邦最高法院大法官霍爾姆斯就“德布斯訴美國政府一案”所做的判決中得到了最完美的體現(xiàn)：霍爾姆斯認(rèn)為，美國制度本身就是一場實(shí)驗(yàn)，最終的善只有通過思想的自由交流來實(shí)現(xiàn)，對真理的最好檢驗(yàn)是在市場的競爭中讓思想的力量本身被人們接受，真理是人們能安然實(shí)現(xiàn)其愿望的唯一基礎(chǔ)。邱小平認(rèn)為“霍爾姆斯這一論述構(gòu)成美國法學(xué)界解釋和適用第一修正案兩大理論之一的思想市場理論的基礎(chǔ)，為美國人民享有表達(dá)自己提供了有力的憲法保障?！?/p>

密爾訴諸于功利去維護(hù)思想言論自由還有其他更為豐富的內(nèi)容。其中比較重要的一項(xiàng)便是，在密爾看來，思想和言論自由還關(guān)乎個(gè)人乃至民族個(gè)性和精神的自然成長和發(fā)展。在《論自由》中，他大聲疾呼道：“在精神奴役的一般氣氛之中，從來沒有而且也永不會一種智力活躍的人民。若見哪一國人民一時(shí)曾接近于那種性格，那是因?yàn)閷τ诋惗怂枷氲目謶謺?jīng)暫告停止。只要哪里存在著凡原則概念不得爭論的暗契，只要哪里認(rèn)為凡有關(guān)能夠占據(jù)人心的最大問題的討論已告截止，我們就不能希望看到那曾使某些歷史時(shí)期特別突出的一般精神活躍的高度水平。”斯密諾莎在《神學(xué)政治論中》亦表達(dá)了同樣的觀點(diǎn)，他認(rèn)為統(tǒng)治者壓制異端，禁絕討論，其結(jié)果是培養(yǎng)公民可恨的阿諛與背信。密爾寫下《論自由》一書近百年之后，當(dāng)美國哈欽斯委員會提交那份著名的報(bào)告時(shí)，它所引申的一個(gè)重要觀點(diǎn)顯然也來自18世紀(jì)前后歐洲的這種思想資源。這份報(bào)告宣稱，表達(dá)自由是一種精神權(quán)利，其所以能夠獲得法定地位是因?yàn)楣竦牧贾菄冶３只盍Φ脑慈?；同時(shí)，“公共討論是維系自由社會的一項(xiàng)必要條件，而表達(dá)自由則是開展充分的公共討論的一項(xiàng)必要條件。公共討論能激發(fā)和拓展心智的力度和廣度，它是培養(yǎng)心智強(qiáng)健之公眾的基礎(chǔ)?！?/p>

事實(shí)上近、現(xiàn)代以來歐美國家中，新聞自由經(jīng)過兩個(gè)多世紀(jì)的洗禮，逐漸演變成為一種公民絕對權(quán)利，包括霍布斯、斯賓諾莎、洛克、盧梭、孟德斯鳩、密爾在內(nèi)的眾多思想家們?yōu)檫@一絕對權(quán)利的最終奠定提供了最有力的理論支持。新聞自由之所以能夠成為一項(xiàng)公民絕對權(quán)利，其根本原因在于新聞自由是政治自由的基礎(chǔ)，“哪里的人們不能自由地彼此傳遞他們的思想，哪里就沒有自由可言；哪里存在著表達(dá)自由，自由社會就在哪里發(fā)端?！惫J斯委員會在報(bào)告中所表達(dá)的正是這樣一種信念。

當(dāng)人們說新聞自由只是一項(xiàng)絕對權(quán)利的時(shí)候，實(shí)際上是說它是一項(xiàng)絕對的精神權(quán)利，這種權(quán)利當(dāng)然也要附加一定的條件和義務(wù)，那就是公民必須對自己的良知負(fù)責(zé)。在傳媒實(shí)踐中，新聞自由同樣要受到某些因素的制約，但它所受的限制范圍畢竟比較少，否則新聞自由只能淪為空談。而在法律上，自1789年8月26日法國《人權(quán)宣言》頒布以來，幾乎所有文明國家的憲法和法律又都對新聞自由予以了最大程度的保護(hù)，這些重要法律文件包括：《美國憲法第一修正案》(《權(quán)利法案》)(1791年12月15日)，聯(lián)合國《世界人權(quán)宣言》(1948年12月10日)，聯(lián)合國《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》(1966年12月16日)，聯(lián)合國《千年宣言》(2000年9月)；其他重要文件還包括：《歐洲人權(quán)公約》(1950年)、德國《基本法》(1949年5月23日公布，5月24日生效)等，這些法律都無一例外地對新聞自由給予了嚴(yán)格而有力的保護(hù)。

四、結(jié)語：相對的新聞自由

盡管從表面上看，個(gè)人自由是一個(gè)包括著太多關(guān)于人類理想的美麗字眼，但如果用理智與全局的眼光分析便會發(fā)現(xiàn)，自由主義在西方的發(fā)展也不是一帆風(fēng)順的。在19世紀(jì)末的戰(zhàn)爭沖擊下，自由主義已經(jīng)嚴(yán)重地衰退。20世紀(jì)讓人類飽受災(zāi)難的世界大戰(zhàn)的啟示以及戰(zhàn)后的重建，才給了自由主義以在矛盾與沖突中復(fù)興的機(jī)會。復(fù)興后的自由主義及其新聞自由，在當(dāng)代社會的語境中又面臨重重挑戰(zhàn)。社群主義、保守主義、共和主義、威權(quán)主義和自由多元主義等理論的交鋒日漸激烈，其結(jié)果并沒有導(dǎo)致分歧的消彌，相反，引發(fā)一系列新的沖突。

在借鑒西方新聞傳播方面的思想成果的過程中，我們還不能忽視其歷史背景。彌爾頓、斯賓諾莎、密爾等人所主張的表達(dá)自由，或者說新聞自由，實(shí)際上是“發(fā)端于英國的憲政制度，其核心內(nèi)容是限制與約束國家權(quán)力，確立與保護(hù)公民的權(quán)利與自由?！睆洜栴D“在1639年前后，站在獨(dú)立派的立場，向君主政體和封建國教挑戰(zhàn)”，“大約在一年時(shí)

間內(nèi)，寫出了5本關(guān)于宗教自由的小冊子，給?；逝珊凸俜浇虝猿林氐拇驌簟！边@種明顯的針對性充分說明，17世紀(jì)西方政治哲學(xué)家們的言論和觀點(diǎn)是有特定歷史背景的。他們的主張并不完全具有“普世價(jià)值”。正基于此，彌爾頓、斯賓諾莎、密爾等人以后的思想家，如廷德爾、約翰·阿斯吉爾，以及托馬斯·海德等人的著作中就表現(xiàn)出了某種程度的迷茫與困境。

個(gè)人表達(dá)自由引導(dǎo)下的新聞自由體現(xiàn)了無可爭議的人類理性，沒有必要進(jìn)行如此復(fù)雜的討論，但由于不同的民族、社會、文化、歷史等導(dǎo)致認(rèn)識和理念的多元化，繼而引發(fā)紛爭，這種紛爭也許將會持續(xù)下去，新聞自由的內(nèi)涵與邊界將會不斷的變化。新聞自由并不是絕對的自由，歷史的流變預(yù)示了自由與現(xiàn)實(shí)的相關(guān)度，新聞自由也將永遠(yuǎn)是一個(gè)變化著的、相對的概念，而并非恒定不變的概念。

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本文責(zé)任編輯：欣聞