陳 明

一 、宗教視角:大陸新儒學(xué)特點(diǎn)

雖然同樣面臨現(xiàn)代性語(yǔ)境,但是大陸的新儒學(xué)與港臺(tái)新儒學(xué)有著重要的區(qū)別:大陸新儒學(xué)主要是以宗教而非哲學(xué)作為理解、建構(gòu)儒家文化的視角和平臺(tái)。雖然港臺(tái)新儒家中牟宗三也主張儒教說(shuō),但他只是在宗教哲學(xué)層面上就教論教,在教與教之間進(jìn)行理論比較,而沒進(jìn)入實(shí)踐領(lǐng)域。更沒有從現(xiàn)實(shí)出發(fā)將其與文化認(rèn)同、身心安頓及政教關(guān)系結(jié)合起來(lái)討論。

在大陸新儒學(xué)的代表人物蔣慶和康曉光的觀點(diǎn)中,這一點(diǎn)表現(xiàn)得尤為突出。

蔣慶關(guān)心的是“中國(guó)性”(chineseness)的喪失與重建問題。在他看來(lái)中國(guó)性是一種由儒學(xué)定義的文化性。其本質(zhì),在人性上表現(xiàn)為道德,即仁、義、禮、智,在政治上是“王道”;它們來(lái)自圣賢的教誨和啟示;這種教誨和啟示則是來(lái)自天或天理。這是他對(duì)儒學(xué)的絕對(duì)性和有效性堅(jiān)信不疑的原因所在。他認(rèn)為,近代開始的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)實(shí)際是“以夷變夏”,而“政治的西化是一切西化的核心”。根據(jù)“王者溝通天地人”的論述,他提出了“議會(huì)三院制”的當(dāng)代政制設(shè)計(jì):“庶民院是代表民意的議院,它是民意合法性的代表。國(guó)體院代表歷史文化之合法性,其功能相當(dāng)于西方古代之貴族院,是能真正繼承貴族傳統(tǒng)的。通儒院是代表儒教價(jià)值之議院,是超越神圣之合法性的代表,‘在中國(guó)政治中,只有儒教具有憲法地位?！比褰虈?guó)教化則是實(shí)現(xiàn)這一構(gòu)想的最好途徑?？禃怨獾膰?guó)教論在思想上與蔣慶的不同只是方法上或策略上的,他主張的實(shí)際上是只換思想不動(dòng)結(jié)構(gòu)的改良方案——他甚至認(rèn)為現(xiàn)在已經(jīng)跟儒家的仁政比較接近了,例如權(quán)力的交替就是“禪讓制”。

在儒教與中國(guó)間畫等號(hào),實(shí)際就是在中國(guó)和漢族間畫等號(hào),并且是狹義的文化上的“諸夏”(如,漢族基督徒就不包含在內(nèi)。他們是“諸夏而退于夷狄者”;其極端形態(tài)就是“護(hù)圣翼教”的文化至上主義者如倭仁、葉德輝者流,把文化抽象地高懸于國(guó)家和族群之上)。這如果不是一種文化上的傲慢,那就是受到了西方所謂“民族國(guó)家論”的暗示。把作為ethnic groups的漢族當(dāng)成nation,不僅忽略了傳統(tǒng)文化本身的現(xiàn)代性升級(jí)的問題,更為帝國(guó)主義者、分裂主義者津津樂道的“七塊論”期待提供了理論支持。如果說(shuō)以儒教整合全球華人——實(shí)際是漢人,幾乎沒有可能性的話,那么儒教國(guó)教化導(dǎo)致境內(nèi)各不同族群文化認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同之間緊張感加劇則是十分現(xiàn)實(shí)的,并且意味著巨大的危險(xiǎn)和威脅!

對(duì)于大陸新儒學(xué)來(lái)說(shuō),如果承認(rèn)儒教在今天需要承擔(dān)兩大功能,一是塑造民族性格提供文化認(rèn)同,一是塑造政治理想建立國(guó)家認(rèn)同,那么就必須注意到,這二者之間是存在某種緊張沖突的,因?yàn)槲覀儾皇且粋€(gè)單一民族國(guó)家而是一個(gè)多族群的共和國(guó)。蔣慶、康曉光的國(guó)教訴求和思路,在第一點(diǎn)上是成立的——他們正是出于這一目的而如此立論。但是第二點(diǎn),似乎是他們共同的盲區(qū)。

比照近代史,或許可以說(shuō)蔣慶、康曉光他們的圣教論、國(guó)教論主張可能比較接近倭仁、葉德輝或康有為的認(rèn)知、思路,我的公民宗教說(shuō)則跟梁?jiǎn)⒊闹鲝堄绕涫菄?guó)族概念比較親和契合。

二、政治的、現(xiàn)代的中華民族概念

按照我的理解,中華民族首先是一個(gè)政治概念,是指生活在共和國(guó)疆域之內(nèi)具有以憲法認(rèn)同為根本內(nèi)容之國(guó)家認(rèn)同的族群集合體、公民共同體。在這里,憲法是最大公約數(shù),文化的意義雖然存在,其作用的發(fā)揮卻是嚴(yán)格地限定在憲法規(guī)定的結(jié)構(gòu)框架之內(nèi)。

這與作為蔣慶、康曉光理論基礎(chǔ)的中國(guó)概念完全不同?？涤袨槔碚撛捳Z(yǔ)中的中國(guó):不只是地域和種族,更是文明教化?？禃怨庖赃@段話作為自己文章的“題記”:“今中國(guó)人所自以為中國(guó)者,豈徒謂禹域之山川,羲軒之遺胄哉,豈非以中國(guó)有數(shù)千年之文明教化,有無(wú)量數(shù)之圣哲精英孕之育之可歌可泣可樂可觀,此乃中國(guó)之魂而令人纏綿愛慕于中國(guó)者哉!”。必須指出,他們這里所謂的中國(guó)是漢人意識(shí)中的中國(guó),而不是我們憲法中表述的中華人民共和國(guó)。所以,他們實(shí)際是從一種傳統(tǒng)的漢族中心的ethnic的中國(guó)觀出發(fā)討論儒教問題。

區(qū)分ethnic與nation即區(qū)分文化與政治,種族與國(guó)族或國(guó)民,它們有交集,但以何種形式交集才是問題的關(guān)鍵。nationality——其動(dòng)詞形式nationalize有“人之歸化”、“使…國(guó)家化”之義。我認(rèn)為這個(gè)“使…國(guó)家化”的動(dòng)詞的意義特別值得關(guān)注,因?yàn)樗馕吨环N朝向目標(biāo)的努力活動(dòng)過程。正是在這樣的過程里,我們可以看到一種兩難處境:既要對(duì)內(nèi)具有凝聚性以維持文化認(rèn)同,又要對(duì)外具有包容性以為政治重建提供基礎(chǔ)。我們現(xiàn)在就處在這樣一種尷尬境遇之中。從歷史看,前人一方面講“同姓則同德,同德則同心”和“非我族類,其心必異”,一方面又講“夷狄而進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之,中國(guó)而退于夷狄則夷狄之”,實(shí)際也是政治性、文化性和血緣性糾結(jié)、矛盾的反映。

但實(shí)際上在儒教內(nèi)部存在著調(diào)適這些糾結(jié)和矛盾的理論彈性與空間。

“德者得也”,由生物性、遺傳性的“得”轉(zhuǎn)換成為具有人文性、社會(huì)性的“德”,使作為人之本質(zhì)和政治價(jià)值的“德”具有了開放性、普遍性即跨血緣性。這是儒學(xué)的基本特點(diǎn)之一。美國(guó)漢學(xué)家艾蘭指出這樣一種“‘德性實(shí)質(zhì)上是對(duì)更大的社團(tuán)或國(guó)家之要求的反映”。從儒教本身來(lái)說(shuō),社稷崇拜也是其最重要的信仰和祭祀的內(nèi)容。而它就是地域性的、公共性的,是“義”這一核心價(jià)值的源泉。這應(yīng)該可以反映和說(shuō)明儒家主流思想在文化性與血緣性關(guān)系上,由重血緣到重文化的轉(zhuǎn)變及其依據(jù)。它的另一背景是殷周之際發(fā)生的“天命”轉(zhuǎn)移。從周人“祖有功,宗有德”的宗教祭祀禮儀中也可以窺見這種變化,即以對(duì)宗族作出重要貢獻(xiàn)的先人為“太祖”、“高祖”,而不是無(wú)窮無(wú)盡的追溯血緣。這應(yīng)該是儒教的基本論述。后來(lái)中國(guó)的多元一體格局實(shí)際既是這一價(jià)值觀念的基礎(chǔ)又是其證明。如果說(shuō)曾國(guó)藩的《討粵匪檄》主要是從這樣一種“道統(tǒng)—政統(tǒng)觀”出發(fā)立論,那么更早些時(shí)候,雍正的《大義覺迷錄》不僅在理論上與其一脈相承,而且將其意義推廣到現(xiàn)實(shí)的政治論域:“三代以上之有苗、荊楚、嚴(yán)狁,即今湖南、湖北、山西,在今日而目為夷狄可乎?”“本朝之為滿洲,猶中國(guó)之有籍貫。舜為東夷之人,文王為西夷之人,曾何損乎圣德乎!”則實(shí)際可以視為滿族政權(quán)文化上向儒教社會(huì)文化價(jià)值認(rèn)同的一個(gè)標(biāo)志。

而“炎黃子孫”的祖先敘事卻主要是血緣性的。雖然跟大禹、文王一樣,炎、黃二帝也很難說(shuō)就是諸夏土產(chǎn),但在后來(lái)的建構(gòu)中他們已經(jīng)成為排他性的漢族祖先象征。因此,對(duì)這一符號(hào)的使用,對(duì)于代表整個(gè)中國(guó)即中華民族的中國(guó)政府來(lái)說(shuō),則不能不表現(xiàn)出極大的謹(jǐn)慎。漢族跟各個(gè)族群一樣,當(dāng)然需要維持自己固有的ethos。但現(xiàn)在,在屬于中華民族的共和國(guó)中,漢族、儒教應(yīng)該有更高的境界、更大的追求。這樣的工作不應(yīng)該只想著上行路線,訴諸政府和國(guó)家的管道和資源,而應(yīng)該交由各種民間社團(tuán)主持,使ethnic的事務(wù)回歸民間性質(zhì)而與政治脫鉤。其他宗教活動(dòng)如此、儒教或其他漢族的宗教活動(dòng)也是如此。上帝的歸上帝,凱撒的歸凱撒,就是這個(gè)意思。

政府所對(duì)應(yīng)的是政治性的中華民族概念。如果從中華民族出發(fā)再造歷史記憶和文化想象是不可能的話,那么對(duì)它進(jìn)行一些重新闡釋則并非沒有可能。除開重申眾所周知的“大禹生于東夷,文王生于西羌”,人類學(xué)家提出的“葫蘆兄弟”敘事也是一個(gè)效果不錯(cuò)、其來(lái)有據(jù)且言之成理的參考架構(gòu)。王明珂先生說(shuō):“‘弟兄民族并非只是當(dāng)代強(qiáng)調(diào)民族團(tuán)結(jié)的口號(hào),它是一種古老歷史心性與記憶的遺存。在這些對(duì)彼此之‘歷史(與歷史)的反思性體認(rèn)、體會(huì)與體諒中,我們應(yīng)更珍惜、反省并有思調(diào)整改進(jìn)民族或國(guó)族內(nèi)外的族群關(guān)系?！薄拔迩昵霸谌A北爭(zhēng)戰(zhàn)的炎帝、黃帝、蚩尤那些部落領(lǐng)袖,他們的血液可能流在今日任何一個(gè)中國(guó)人身上,就像是每個(gè)人身上都可能有冒頓單于、成吉思汗、松贊干布的血液一樣。古華夏或漢人成為炎黃子孫與炎帝、黃帝‘史實(shí)無(wú)關(guān),而是由于人們有這樣的‘歷史記憶。”

從這里可以看出中華民族意識(shí)建構(gòu)的可能性和必要性。并且,從前面的論述中可知,儒教或傳統(tǒng)內(nèi)部存在這樣一種重建的理論彈性與空間。

其次,中華民族也是一個(gè)現(xiàn)代性概念,即它主要是跟法律、政治聯(lián)系在一起,而不是如ethnic是跟血緣、文化聯(lián)系在一起。作為nation即國(guó)族,它與“國(guó)家化”相關(guān),而國(guó)家概念成立的前提是基于可以量度得到認(rèn)可的疆域。這是現(xiàn)代性的第一層含義。準(zhǔn)此以觀,由疆域的限定到國(guó)族的形成即國(guó)家化的成功,必然以共和之各族群的“國(guó)家認(rèn)同感”和“社會(huì)歸屬感”之建立為標(biāo)志。這就需要有“好的制度架構(gòu)”和好的經(jīng)濟(jì)環(huán)境。這樣,作為現(xiàn)代性內(nèi)涵之組成部分的憲政、民主以及市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)等等,也就自然成為題中應(yīng)有之義——這是現(xiàn)代性的第二層含義。在這個(gè)意義上,現(xiàn)代國(guó)家又是一個(gè)待建構(gòu)的待完成的理念、理想和目標(biāo)。對(duì)于我們來(lái)說(shuō),尤其如此。

這不只是為儒教的重建確立了目標(biāo)和前提,也為近幾十年來(lái)流行的自由主義諸思想的落實(shí)規(guī)定了前提和目標(biāo)。公民社會(huì)、中華民族和儒教可以結(jié)合到一起考慮。事實(shí)上,當(dāng)儒家文化被作為宗教理解的時(shí)候,就已經(jīng)決定了必須把它置于社會(huì)情境之中,而我們社會(huì)今天的主要問題就是公民社會(huì)建構(gòu)和中華民族的偉大復(fù)興。這樣的進(jìn)程對(duì)儒教來(lái)說(shuō)既意味著機(jī)會(huì)也意味著挑戰(zhàn)。機(jī)會(huì)是指社會(huì)空間擴(kuò)展需要內(nèi)在的組織資源,而儒教正是這樣一種資源,中華民族作為國(guó)族概念必然需要建構(gòu)一種相應(yīng)的意識(shí)形態(tài),在歷史上,“儒教治世”,有效地發(fā)揮著這種功能。挑戰(zhàn)則是指,社會(huì)結(jié)構(gòu)在今天已經(jīng)發(fā)生了深刻變化,儒教與宗法性社會(huì)生態(tài)存在很高的依存度,它能否尋求并建立起新的社會(huì)基礎(chǔ)?再一個(gè),人權(quán)等現(xiàn)代價(jià)值及其相應(yīng)制度安排,是對(duì)于中華民族概念之凝結(jié)成形的必要條件。儒教對(duì)此必須表明立場(chǎng)并給出理論說(shuō)明。

在這樣的論域里,牟宗三那種“由歷史文化之夷夏之辨最易轉(zhuǎn)至民族國(guó)家之自覺建立”的認(rèn)知不僅太過簡(jiǎn)單也太過樂觀了。而蔣慶、康曉光兩位先生以國(guó)教為訴求的儒教復(fù)興方案則極有可能會(huì)把牟宗三那個(gè)理論上的小陷阱轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)中的大麻煩!

三、作為公民宗教的儒教

在我看來(lái),現(xiàn)代性不只意味著一些價(jià)值、思想和方法,如理性化等等,同時(shí)意味著一種生產(chǎn)方式、生活方式和社會(huì)結(jié)構(gòu),而這一切事實(shí)上構(gòu)成我們談?wù)撊褰痰幕A(chǔ)和前提。儒教復(fù)興或重建是一個(gè)計(jì)劃、一個(gè)運(yùn)動(dòng),它的成功離不開真實(shí)的信息,也不能沒有對(duì)社會(huì)功能和需要的承諾。一些儒教原教旨主義者說(shuō)我是“偽儒”、實(shí)用主義者。但是,如果所謂現(xiàn)代性是默罕默德所面對(duì)的大山,如果中華民族的復(fù)興實(shí)際也是漢族別無(wú)選擇的目標(biāo),那么我要說(shuō)我主張的儒教之公民宗教說(shuō),還是具有比較優(yōu)勢(shì)的。

公民宗教一詞,從政治哲學(xué)講,是盧梭就良好政治價(jià)值的穩(wěn)定確立及其與對(duì)公眾形成號(hào)召力、認(rèn)同感而提出的。從宗教學(xué)講,是對(duì)涂爾干等從社會(huì)詮釋宗教之本質(zhì)的思維方法的承接。從儒教講,是從歷史出發(fā)對(duì)其功能和意義的定位和描述——古人說(shuō)“以儒治世,以道治身,以佛治心”,以及由對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的調(diào)整以實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興的謀劃。正如赫伯格(Will· Herberg)所認(rèn)為的那樣,“美利堅(jiān)的宗教”是一個(gè)有機(jī)的、結(jié)構(gòu)化的理念、價(jià)值觀、信念體系,它使國(guó)家生活榮耀化,國(guó)家價(jià)值宗教化,民族英雄神圣化;另一方面,盧曼說(shuō)公民宗教只是一種“準(zhǔn)宗教”,即尚不成其為一個(gè)宗教(a religion):“公民宗教指一種民族國(guó)家共同體準(zhǔn)宗教信仰的最低限度的要素,它能為民族國(guó)家共同體中的所有成員提供共識(shí)(基本價(jià)值),即對(duì)憲法中的價(jià)值理念的承擔(dān);這種公共的價(jià)值取向可作為準(zhǔn)宗教來(lái)看待?！?/p>

我之所以使用這個(gè)概念,主要是基于如下考慮。

一、儒教在形態(tài)學(xué)上發(fā)育不是很充分,既沒有職業(yè)的教士系統(tǒng),也沒有專屬的宮廟建筑。這既與儒教是從自然宗教生長(zhǎng)而來(lái)的歷史路徑有關(guān)——不關(guān)心來(lái)世、救贖的主題、神靈系統(tǒng)“雜而多端”,也與董仲舒以后儒教的精英人物被政治系統(tǒng)吸引,使得內(nèi)部的發(fā)展建設(shè)失去動(dòng)力和資源有關(guān)。但由于它廣泛的滲透和體現(xiàn)在宗法和政治的社會(huì)結(jié)構(gòu)與運(yùn)作過程之中,它的思想理念具有很大的影響力。換言之,作為公民宗教的儒教實(shí)際是作為宗教的儒教在公共領(lǐng)域的投影。以冰山比喻,水下的八分之七很難說(shuō)清,水上的八分之一則有目共睹,如“奉天承運(yùn)”、如“敬天法祖”等等。如此低調(diào)進(jìn)入,懸置那些本質(zhì)之類的問題,可以繞過諸如儒教是不是宗教、是怎樣一種宗教之類的理論紛爭(zhēng),把宗教學(xué)的問題、信仰情感的問題盡快轉(zhuǎn)化為宗教的問題、生命和政治的問題。

二、公民宗教的特點(diǎn)是“緊密地聯(lián)系著秩序、法律和權(quán)利,而不是拯救和愛”。而這正是我們的國(guó)家成為一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家,我們眾多的族群通過政制建構(gòu)凝聚成為一個(gè)國(guó)族所需要的。人權(quán)、憲政這些所謂的普世價(jià)值必須跟我們的國(guó)情、我們的歷史以及我們的文化相結(jié)合。前面已經(jīng)說(shuō)到,中華民族意識(shí)的培育和現(xiàn)代國(guó)家形態(tài)的建構(gòu)是一個(gè)并列的互動(dòng)過程,互為前提、互相約束和促進(jìn)。身處這樣的歷史階段,作為傳統(tǒng)文化的主干,儒教注定不能只做旁觀者,而必須要有像魏源、張之洞那樣一批最早睜開眼看世界的士大夫挺身而出,通過對(duì)挑戰(zhàn)的回應(yīng)實(shí)現(xiàn)文化和社會(huì)的更新,擴(kuò)展我們的文化、舒展我們的生命、振興我們的國(guó)家。我承認(rèn),這樣的儒教重建首先不是著眼于漢族之文化屬性的建構(gòu),而是著眼于中華民族即國(guó)族意識(shí)的建構(gòu)、中國(guó)國(guó)家現(xiàn)代形態(tài)的建構(gòu)。

三、如果第一點(diǎn)是理論性的,第二點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)性的,那么這第三點(diǎn)則是策略性的。所謂策略實(shí)際就是top down的設(shè)計(jì)方法,即目標(biāo)導(dǎo)向、功能導(dǎo)向。孔子的“人能弘道,非道弘人”是支持這樣一種方法的。具體說(shuō)來(lái),就是希望通過對(duì)已往儒教在公共領(lǐng)域發(fā)揮出的歷史價(jià)值的承認(rèn)和肯定,過渡到對(duì)其在當(dāng)代公共領(lǐng)域同類功能的承認(rèn)和肯定;通過對(duì)其在當(dāng)代公共領(lǐng)域同類功能的承認(rèn)和肯定,過渡到對(duì)其功能承擔(dān)、發(fā)揮的社會(huì)自組織系統(tǒng)的價(jià)值正當(dāng)性、發(fā)展必要性及其法律地位的承認(rèn)和肯定。以功能帶出結(jié)構(gòu),以價(jià)值和意識(shí)激活民間的信仰和組織,公民宗教或許就此漸漸發(fā)育成為“一個(gè)宗教”。這個(gè)宗教究竟如何?我不是很關(guān)心,我覺得重要的是對(duì)功能的有效承擔(dān)。從這種策略性可以看出,低調(diào)進(jìn)入是為了實(shí)現(xiàn)一個(gè)并不低調(diào)的目標(biāo)——成為現(xiàn)代社會(huì)、現(xiàn)代國(guó)家的主流價(jià)值。

相對(duì)于20世紀(jì)普遍的全盤西化心態(tài),現(xiàn)在的社會(huì)成熟了許多。清明節(jié)、中秋節(jié)的公假化意味著時(shí)間意識(shí)中文化內(nèi)涵的恢復(fù)。下面應(yīng)該是對(duì)孔廟、宗祠和書院這些儒教符號(hào)和載體的恢復(fù)。社會(huì)有這種需要和能力,讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)就可見一斑。滯后的是意識(shí)形態(tài)和政策。畢竟,到國(guó)外建孔子學(xué)院,在國(guó)內(nèi)卻不恢復(fù)孔廟的文化身份和地位,邏輯上是說(shuō)不通的。

(作者單位:首都師范大學(xué)哲學(xué)系)