王江松

內容提要 西方哲學與西方悲劇這兩股強勁的文化之流,在尼采這里融匯在一起了,從而出現(xiàn)了人類文化史上的一道奇觀:尼采的悲劇哲學。本文探究了悲劇哲學產生的哲學史和藝術史前提,論證了悲劇哲學產生的內在邏輯和必然趨勢,說明了悲劇哲學對于悲觀主義哲學和樂觀主義哲學的雙重優(yōu)越性,闡述了悲劇哲學作為存在論和價值觀兩者之統(tǒng)一的完整性。

關鍵詞 存在論 價值觀 悲觀主義 樂觀主義 悲劇意識 悲劇哲學

〔中圖分類號〕B516 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)04-0034-08おお

尼采自稱為“第一位悲劇哲學家”,他把自己的哲學稱之為“悲劇世界觀”。歷史上還從未有一位哲學家達到如此這般的自我意識。這樣一種自我命名,僅僅是一種文學修辭呢,還是具有充分的學理依據?這僅僅是哲學史上一個偶然的插曲呢,還是一個具有重大歷史意義的事件?“悲劇哲學”僅僅意味著某種哲學文體或哲學風格呢,還是足以構成一種哲學本體論(存在論)和哲學價值觀?

一、存在哲學與價值哲學

自古以來,關于哲學的定義有許多種。我想,其中有兩種是很難從哲學史上排除出去的:

第一種:哲學是關于存在的學說,或者說哲學是世界觀?！按嬖凇被颉笆澜纭?是我們人類頭腦所能想像到的最普遍、最高的對象了,它誠然不是任何一種具體的對象,但肯定又指稱或包括一切對象。不是一切,又勝是一切,這不是很玄妙嗎?這樣一個玄妙的問題,不應該成為哲學的基本問題嗎?

第二種:哲學是關于價值的學說,即關于人類與個人生存的價值和意義的學說,這叫做價值哲學或人生哲學。乍一看,似乎關于存在或世界的思考是最普遍的,而關于價值或意義的思考卻是最特殊的——每個人總是從自己出發(fā)、為安頓自己的性命和心靈來進行這種思考的——因而仿佛這兩種思考是不對等的。然而,仔細一想,人這種特殊的存在物竟然同時也是天底下最具有普遍性的存在物:人不滿足于僅僅成為弱小的、狹隘的、有限的、短暫的存在物,他還追求偉大、無限、永恒和不朽……這樣一來,他就不僅僅要不斷地拓展自己的環(huán)境,他還必須至少在精神上直面“存在”、“世界”、“大全”、“無限”。這真的也是一件很玄妙的事情啊。試問,哪一門具體科學能夠解釋這件事情呢?

合而觀之,上述兩個問題又構成了第三個問題,或者說這兩個問題不過是這第三個問題的兩個方面——存在與價值、世界與人的關系問題。的確,如果不從人的地位和人的價值角度去思考存在和世界,那么,這種思考就是既無必要也無可能的;反過來說,人怎么可能在存在和世界之外來思考人的地位和價值呢?

于是,當我們說哲學是存在論(Ontology)或世界觀(Worldview)時,這個存在或世界一定是包括人于自身之中的、從人的視角出發(fā)來思考的存在或世界,在這個意義上說,存在論或世界觀中實際上已包括了一種人性論(Theory of humanity)或價值觀(View of value),反過來說,任何一種人性論或價值觀,無不公開地或潛在地以某種存在論或世界觀為前提,因為早在人開始思考、追求和奮斗之前,人就已被拋入這個世界之中了。

存在哲學所要回答的基本問題是:存在是什么?存在是怎樣的?根據哲學家們對這些問題的回答,歷史上出現(xiàn)了唯物主義與唯心主義、一元論與多元論、目的論與機械論、發(fā)展論與循環(huán)論等哲學流派。價值哲學所要回答的基本問題是:世界對于人類具有何種價值?人在世界上應該做什么?人生在世有何意義?人生可以追求和期待什么?根據哲學家們對這些問題的回答,歷史上出現(xiàn)了自然主義與人本主義、宿命論與自由意志論、悲觀主義與樂觀主義、虛無主義與理想主義等哲學流派。

事實上,存在論思想和價值論思想總是剪不斷、理還亂地糾纏在一起的。但這一事實并不意味著哲學家總是達到了對存在與價值、存在哲學與價值哲學相互關系的清楚明確的意識?，F(xiàn)代人本哲學大都認為“存在是什么”是個玄而又玄、無法解決的“形而上學”問題,根本沒有什么“自在之物”,因而踢開或繞開存在問題而徑直解決價值問題。不用說,這樣建立起來的價值哲學通常是片面的,而且歸根到底,它們往往不得不采納某種糟糕的存在哲學作為自己的存在論、世界觀基礎,或者直接以自己的價值哲學冒充、僭稱為存在論和世界觀。

與此相反,古代和近代哲學,大都把“存在是什么”作為最高的哲學問題,把存在哲學作為“第一哲學”,并且畢生獻身于建立一種

客觀的、正確的存在哲學真理,而所謂價值,正是從存在的真理中推導、衍生出來的,有什么樣的存在論,便有什么樣的價值論;不能從“價值”的角度出發(fā)向“存在”發(fā)問,相反,價值只是“存在”、“大全”、“世界”、“本體”等超人之物在人身上的體現(xiàn)或表現(xiàn)形式。

二、從存在哲學到形而上學

古代和近代哲學以存在哲學的面貌出現(xiàn),并不等于它們沒有價值哲學訴求和價值哲學維度,恰恰相反,它們之所以致力于建立一種

客觀的、正確的、普遍的存在哲學并且宣稱這種存在哲學是唯一的真理、絕對真理,正是為了保障和捍衛(wèi)其所主張的價值的優(yōu)越性和神圣性。既然哲學家們無一不具有自己的價值觀或價值意向,他們何以不直接宣稱其所主張的價值的優(yōu)越性和神圣性,并且要求得到存在論的支持,而是要拐彎抹角地先確立存在論的真理,然后用存在論的真理來推演出他們的價值觀呢?

原來有一個隱蔽的哲學心理學機制在起作用:當古代哲人思考存在與價值、世界與人的關系時,那時候的人類是多么粗陋、蒙昧、對大自然軟弱無力啊!那時候的個體,包括開始哲學思考的個體,是多么孤獨、脆弱、迷惘、恐懼和渺小啊!脆弱而渺小的人類及其個體不知道自己的來源和過去(從何而來),不知道自己的目標和未來(要向何處),也不知道自己此刻憑借什么立足于世界,他怎么能夠從自身內部、從自身出發(fā)發(fā)掘和建立一種生活的價值和意義呢?與人的脆弱和渺小恰好相反的是,存在、世界是多么強大、偉大、豐富、無限啊。事情很明確:如果人還沒有發(fā)展到能自主地為自己確立和建構一種價值和意義,但同時又產生了對這種價值和意義的需要和渴望時,他就只能向比自己強大得多的客觀存在索取一種價值和意義了。我們,人類,雖然像別的動物一樣脆弱和渺小,不過萬物之中好像只有我們才直立行走,才會說話和提問,才有思想和理性,那么,雖然我們沒有能力支配和改變萬物,但我們卻能夠認識萬物,成為萬物和由萬物構成的“存在”、“世界”、“宇宙”的一面鏡子;在萬物之中,我們至少因為能夠認識存在的本性并按照存在的規(guī)律而生活,而成為存在的寵兒。

存在論或世界觀哲學就這樣產生了并且成為當之無愧的“第一哲學”。這當然不是說,它純粹是關于存在本身的哲學,其中絲毫沒有人的價值觀,而是說,對于脆弱、渺小而又奮力尋求生活意義的古代人來說,客觀世界對人來說比人對自己更有價值、更重要、更性命悠關,因而世界的價值比人本身的價值更高、更大、更神圣——更客觀,人只有盡力去表象、對準、靠攏、看齊、追隨、遵從存在的本性和世界的規(guī)律——對人來說,它們同時也是至高無上的價值——人才能夠分享到一份價值。

這就是存在論哲學看起來好像是一種客觀主義的、不摻雜個人主觀愿望和價值追求的哲學的奧妙。其實,這種客觀主義哲學正好實現(xiàn)了某種特殊的主觀追求;正是它賦予人一種生活的意義,緩解了脆弱和渺小的古代人類的不安、恐懼、孤獨和無力感等等生存的焦慮。

古代存在哲學就這樣壓倒了價值哲學。我們再來看看,存在哲學自身是如何轉化為形而上學的。

對于最早的哲學家來說,存在是什么呢?存在就是自然而然地、自發(fā)地涌現(xiàn)在他們面前的東西,希臘人稱之為“涌現(xiàn)”、“自然”。海德格爾對此進行了反復的考證。古希臘人的存在即自然的觀念,與老子哲學中的“道法自然”思想,是極為接近的,都用來指稱存在的那種原發(fā)狀態(tài)。在這里,還沒有出現(xiàn)持存與生成、實體與變易、本原與歷史、本質與現(xiàn)象、統(tǒng)一性與多樣性、必然性與偶然性、現(xiàn)實性與可能性等等之間的分裂和對抗。

那么,“自然”后來怎么會變成物理學意義上的、自然科學所研究的自然界,而“存在”又是怎么變成超自然、超物理的,存在之學(Ontology)怎么變成形而上學(Metaphysics)的呢?

大體上通過兩個步驟:

第一個步驟:探尋存在的始基或本原。始基或本原是這樣一種存在:萬物從它而來并且將復歸于它;它是萬物產生和發(fā)展的最終根據和原因,萬物滅亡后又返回到它的懷抱。存在或世界因此而被解釋為一個具有內在結構和規(guī)律的整體和發(fā)展過程。

第二個步驟:進一步把存在劃分為形而上的世界和形而下的世界。順著始基、本原、產生者→萬物、派生物、被產生者這條思路,只需要進一步強化前者的真實性而貶低后者的真實性,同一個世界就可以劃分為兩個性質上截然不同的世界了。歷史上果然有一個哲學家站出來做了這件事,他就是巴門尼德。始基、本原作為產生者,它一定是完滿自足的而不是自我分裂的,一定是永恒不變的而不是生滅變化的,一定是連續(xù)的而不是斷裂的,一定是無內無外、無始無終的而不是時空上有限的,一定是必然的而不是偶然的。相反,被產生的、具體的萬事萬物則統(tǒng)統(tǒng)是分裂的、變化多端的、轉瞬即逝的、偶然混亂的。這兩個世界的性質是如此相反,以致巴門尼德直接把第一個世界稱之為“存在”,相比之下,第二個世界簡直就可以叫做“不存在”;只有“存在”才是真實的,而“不存在”必定是虛假的;只有對“存在”的思想把握才能叫做“真理”,而對“不存在”即那個變動生滅的現(xiàn)象世界的感官知覺,充其量也只能叫做“意見”。

到此為止,原初的、作為“自然”和“涌現(xiàn)”的存在便被分解為兩個世界了:一個是真正的世界,另一個是虛假的世界,一個集能動性、創(chuàng)造性、永恒在場性、無限性、統(tǒng)一性、必然性、規(guī)律性等等“可欲之謂善”于一身,另一個則集被動性、惰性、瞬間生滅性、有限性、多樣性、偶然性、混亂性等等“不可欲之謂惡”于一身。早在亞里士多德用“形而上學”命名關于存在的哲學、“第一哲學”之前一個半世紀,形而上學的基本原則已經首次由巴門尼德建立起來了,柏拉圖哲學則是對巴門尼德哲學的進一步體系化、精致化和完善化。

在古希臘自然哲學家那里得以萌芽、在巴門尼德那里得以成形、在柏拉圖那里得以完成的形而上學,此后成為西方歷史上2000多年間占統(tǒng)治地位的哲學思想,直到19世紀初的黑格爾和叔本華哲學,也不過是柏拉圖主義的注腳而已。

然而,需要我們進一步追問的是,是什么原因驅使哲學家們到我們人類置身于其中的自然世界之后去尋找一個更真實、更完善、更美好的世界呢?形而上學思維為什么能夠統(tǒng)治人類數千年之久呢?

有很多原因。不過在我看來,最主要的原因仍然在于它滿足了脆弱而渺小的人類和個人對人生價值和意義的訴求。

首先,脆弱而渺小的人們要求一種對存在和世界的終級解釋,要求為這個世界從而也為人生找到一種終極原因、終極根據、終極動力、終極目標和終極歸宿。人為什么會產生這種需要,乃因為人的一種尷尬處境:他從自然中分離出來了,但又不比其他自然物強多少;他不愿意像其他自然物一樣朝生暮死,但他暫時還是這樣的脆弱和渺小,以至根本無力為自己創(chuàng)造出一種使他高出于其他自然物的價值、目標和意義。那些與人自己一樣生滅無常、卑微有限的存在物只會加劇人的這種生存的焦慮,只有那作為一切存在物之原因、根據、創(chuàng)造者的存在物——無限、永恒、完滿的存在物,才能允諾把人超拔于萬物之上。這就是為什么人要從那個原初涌現(xiàn)的自然中尋找一個“始基”和“本原”的隱秘動機。

其次,對一個“形而上學”世界的信仰有助于脆弱而渺小的人們經受生活中不斷襲來的不幸和痛苦。我們處身于其中的這個現(xiàn)實世界,充滿變化、無常、偶然、不幸,我們經常要遭受生老病死、天災人禍的苦難,不過,假定我們把這一切看成是非實質性的、本質上是虛幻的,假定我們的靈魂與一個更真實、更高級乃至完善美好的世界有一種本質的聯(lián)系,假定我們是來自那個世界并且要回到那個世界去,那么塵世生活的痛苦便不算什么了,至少是完全可以忍受的。

如此說來,古代哲學、形而上學實際上也是一種支持人去生活和行動的信仰,與宗教并無本質區(qū)別,以至于可以說,柏拉圖主義不過是一種貴族的宗教,而基督教,正如尼采所說,不過是一種民眾的柏拉圖主義而已。

三、從形而上學到樂觀主義和悲觀主義さ畝元對立

(一)兩種對立的形而上學及其不同的生活態(tài)度

眾所周知,在西方哲學史上,柏拉圖模式的形而上學是占絕對主導地位的,它的后繼者有新柏拉圖主義、基督教宗教哲學、大陸理性主義哲學、德國唯心主義哲學——最后,在黑格爾那里,柏拉圖主義得到了最為光輝的完成和凱旋,他試圖把柏拉圖所否定的那個“虛幻的世界”的豐富內容,統(tǒng)統(tǒng)揚棄地包含于“真實的世界”——絕對理念的自我發(fā)展過程之中。柏拉圖模式的形而上學,在其人生態(tài)度或價值取向上,基本上是樂觀主義的,或準確地說,是以樂觀主義為主調的:生活是值得一過的,只因為我們來自那個真正的、無限的、永恒的、絕對的、完美的、至善的世界,并且將要返回那個世界。

那么,歷史上有沒有一種反柏拉圖式的形而上學呢?有的,這就是叔本華哲學。叔本華哲學整個兒就是一種倒過來的柏拉圖主義:柏拉圖以真善美的本質世界、理念世界為真正的世界而以殘缺不全的現(xiàn)象世界、感性世界為虛幻的世界;叔本華繼承了形而上學關于自在之物、

本質與現(xiàn)象、表象兩個世界的劃分,只不過他的自在之物和本質世界不僅不是柏拉圖式的真善美的、純粹不變的、永恒不朽的,因而值得人們終身為之追求的世界,而正好是一個性質完全相反的、毫無理由和目標的、永恒外化和放射的、無休無止永無滿足的意志世界,而那個看起來依從因果律而建立起來的、理性化的、個體化的現(xiàn)象世界,只是意志本體的一種幻化和投影而已。如果說,柏拉圖的作為自在之物的理念世界好比是天堂,那里居住著將會最終拯救現(xiàn)象世界和人類的上帝,那么,叔本華的作為自在之物的意志世界則不啻是一個地獄,從那里魔鬼不斷地對表象世界和人類發(fā)出惡毒的詛咒。

兩種對立的形而上學存在論,就這樣向人們提供了兩種對立的生活態(tài)度——樂觀主義和悲觀主義。在西方歷史上,柏拉圖式形而上學及其樂觀主義大占上風,這是因為人們需要這樣一種哲學和信仰幫助自己堅忍地生活下去,并且把歷史從較為低級的階段提升到較為高級的階段,如果一開始就讓叔本華式的形而上學及其悲觀主義占了上風,雖然歐洲文明不一定滅絕,但肯定至今還會停留在相當低的水平,猶如佛教式的形而上學和悲觀主義長期阻滯了印度和亞洲文明的發(fā)展一樣。

(二)每一種形而上學都內在地包含了樂觀主義和悲觀主義

上文表明,兩種形而上學共同遵守真實世界與虛幻世界、自在之物與現(xiàn)象的兩分法邏輯,卻得出了樂觀主義和悲觀主義兩種完全對立的人生觀和價值觀,這表明,兩種形而上學所共同遵守的二分法是完全站不住腳的,只要抽掉這塊奠基石,兩種形而上學便會同時垮臺。

下文將反過來說明,雖然樂觀主義和悲觀主義表面上是完全對立的,但其實依據的是同一種形而上學邏輯,因而實際上它們是彼此需要和補充的,只要它們依據這種共同的形而上學基礎,它們就都是片面的,誰也克服不了誰的。

首先,在柏拉圖式形而上學中,對理念世界的樂觀主義與對現(xiàn)象世界的悲觀主義是互為前提、互為條件、互相補充的。試想,如果對現(xiàn)象世界也充滿樂觀主義的希望,那么兩個世界的劃分就完全沒有必要了,反過來,對理念世界表示絕望也會導致兩個世界合二為一。柏拉圖,雖然宣稱理念世界的絕對優(yōu)勢,而現(xiàn)象世界只不過是理念世界的摹本,但實際上他對這一點并不是絕對自信的,他不可能達到徹底的樂觀主義和理想主義,他會時時返回到或被糾纏進他生存于其中的感性世界,正如只要他不死,他的靈魂就寓于他的肉體之中。一個人,有時是樂觀主義的,有時是悲觀主義的,凝神觀照他的理念世界時陷入忘我的狂喜之中,回到感性世界時又不得不目睹和忍受自己無力改變的現(xiàn)實——這是一種怎樣的人格分裂、精神分裂和身心分裂啊。

黑格爾看到了柏拉圖主義和基督教那里這種普遍的分裂和無奈,他試圖創(chuàng)造出一種強勢的理念主義和動態(tài)的樂觀主義,來克服理念世界與感性世界、樂觀主義與悲觀主義的二元分裂:絕對理念在自己的發(fā)展過程中外化、對象化為自然界和人類社會,在這個感性世界中,絕對理念經受了矛盾、斗爭、災難、痛苦,最后通過藝術、宗教和哲學返回自身。然而,在黑格爾那里,樂觀主義徹底戰(zhàn)勝了悲觀主義而取得了完全的勝利嗎?黑格爾真的不知道,他對異化的揚棄僅僅是觀念上的揚棄而不是實踐的、實際的揚棄嗎?

我們再來看看,在叔本華式形而上學中,悲觀主義是如何與其樂觀主義交織在一起的。

按照意志與表象兩分法的理論,盲目的、不可窮竭的、永不滿足的意志創(chuàng)造一切、支配一切,一切具體事物,包括人和他的生活,都只不過是轉瞬即逝的泡沫,是專橫的意志手中的玩物。然而,叔本華肯定意識到,這樣一種徹底的悲觀主義是不可行的,是很少有人相信并實踐的,于是他從兩方面給人承諾一些希望。

首先,個別表象和具體事物相對意志本體固然是無足輕重的,但整個表象世界或個體化世界對于意志本體卻不是可有可無的——意志不表象為此一個體事物,就要表現(xiàn)為彼一個體事物,可見,就意志不得不,總是要表現(xiàn)為無論什么個體事物而言,它也是身不由己的,相反,個體事物作為整個現(xiàn)象世界的一部分、一個鏈環(huán),也通過這個世界的整體價值而從意志本體那里贖回了自己的價值。

不僅如此,個體事物還有反客為主的可能性。一般個體事物也許永遠都是意志的奴隸和工具,不過,人,尤其是天才人物,卻可以在自己身上中止意志的作用,使自己成為(至少在一段時間內成為)無欲念、無功利的純粹認識主體,其主要途徑有三條:藝術、道德和宗教。于是我們看到,天才人物現(xiàn)實了一個哲學上的奇跡或戲劇性反轉:意志是世界的本質和本體,天才人物卻能夠實現(xiàn)對意志的否定!天才人物,作為“純粹認識主體”,憑什么能實現(xiàn)這種反轉?叔本華說是憑借一種超常的知力,一種神秘的理智直觀,從而能夠實現(xiàn)這一從肯定意志到否定意志的“超驗的劇變”(Transzendentale Veraenderung),相當于佛教中的“涅槃”。

讓我們簡單地總結一下本節(jié)的基本觀點:

1.形而上學分為柏拉圖式形而上學和叔本華式形而上學,從前者得出以樂觀主義為主調的人生價值觀,從后者得出以悲觀主義為主調的人生價值觀。

2.進而言之,在柏拉圖式形而上學內部,也存在著某種悲觀主義對樂觀主義的補充,而在叔本華式形而上學內部,也存在某種樂觀主義對悲觀主義的補充。

這兩個事實說明了如下問題:第一,只要繼續(xù)堅持對存在和世界的一種形而上學理解,那么人們對人生價值和意義的理解就或者是樂觀主義的,或者是悲觀主義的;第二,樂觀主義和悲觀主義各自又都不可能成為徹底的和首尾一貫的,而是各自需要對方的補充;第三,樂觀主義和悲觀主義的這種“對立統(tǒng)一”是分裂的、被動的、消極的,是缺乏建設性和有機統(tǒng)一性的,應當把樂觀主義和悲觀主義分別揭示的片面的真理和價值融入一種更高的哲學之中;第四,要揚棄樂觀主義和悲觀主義的對立,有賴于沖破形而上學的存在論和世界觀,而對形而上學的否定,又不僅僅取決于人類在知識、智力和思維上的進展,關鍵在于人類和個人從一種脆弱、渺小的狀態(tài)向一種強大、偉大的狀態(tài)提升,只有較強大和偉大的人才不需要一種形而上學的虛構、假設和安慰。

四、形而上學的崩潰與一切價值的重估:ご喲嬖謖苧向價值哲學的轉向

首先起來否定形而上學和宗教的“真實世界”和“天堂”的人是叔本華,不過,叔本華的這種否定是在形而上學內部進行的否定,是通過把“真實世界”貶低為“虛假世界”,同時又用“虛假世界”取代“真實世界”來進行的倒轉,是用否定性的、悲觀主義的形而上學來取代肯定性的、樂觀主義的形而上學。叔本華的這一反動的歷史意義是不可低估的:他給予柏拉圖式形而上學和基督教以前所未有的重

創(chuàng)。他宣布世界和人生在本質上是盲目的、無意義的,因而傳統(tǒng)哲學和宗教承諾人類的最高價值和得救希望是虛偽和騙人的;他也通過他自己的形而上學的內在矛盾和破產表明,任何一種形而上學,不管它是柏拉圖式的,還是反柏拉圖式的,不管它建立的是天堂,還是打開了地獄,對已經成長起來并渴望進一步強大的人類來說,都是不真實的,同時也是無價值的。

上帝死了!反上帝(魔鬼)也死了!天堂崩潰了!地獄也崩潰了!用哲學的語言來說則是形而上學的存在論和世界觀已經壽終正寢了,與此同時,樂觀主義和悲觀主義的人生價值觀也進入了窮途末路。

推動這一進程的當然遠遠不只是叔本華。有很多力量在起作用:資產階級和市民社會的崛起,工業(yè)革命和科學技術的迅猛發(fā)展,法國的唯物主義和無神論,康德對理性形而上學的摧毀性攻擊,費爾巴哈的人本學唯物主義,施蒂納的唯我論。

尼采就是在這樣一種歷史背景下開始他的哲學事業(yè)的:上帝死了,形而上學崩潰了,必須重估一切價值,必須創(chuàng)造新的價值。

尼采的任務是雙重的:以一種新的存在哲學取代形而上學存在哲學,以一種新的價值哲學取代樂觀主義和悲觀主義的價值哲學。然而,尼采為完成這一任務而采取的思維進路與傳統(tǒng)哲學家完全不同了:傳統(tǒng)哲學家們從存在哲學推演出價值哲學,而尼采則由價值哲學擴展為存在哲學。他成功地實現(xiàn)了哲學史上存在哲學向價值哲學的轉向。讓我們來比較一下這兩種思路:

1.傳統(tǒng)哲學家從一種絕對正確、普遍客觀的存在真理出發(fā)獲取一種自己需要的價值。這樣一種思路必然產生兩種結果:第一,雖然歷史上有很多種存在論或世界觀并且經常展開斗爭,但每一個哲學家都宣稱并且確信只有自己的哲學才是客觀的、排除主觀愿望和個人欲求的;第二,從這樣一種脆弱渺小者的求生存、求安全的心理出發(fā),各派存在哲學不約而同地轉變?yōu)樾味蠈W,因為毫無疑問,只有那個最真實、最完善、最美好的存在和世界,才能給予我們的生存以最大的保障、給予我們的生活意義以最高的承諾。

尼采的思路與此完全相反:強健偉大的人從自己的需要和價值觀出發(fā)重新解釋整個存在和世界,因此,價值哲學才是“第一哲學”,而存在哲學只是價值哲學的擴展,是人這種特殊存在從自己的視角出發(fā)對世界的重新組織和構造。按照這樣一種思路,哲學家不必隱瞞自己的主觀愿望和個人欲求,而倒是可以坦率地、公開地、高聲地宣布:一切真理都是解釋!一切認識都是從特定角度發(fā)出的透視!不僅哲學、宗教、道德、藝術,連科學也不能甚至也沒有必要擺脫主觀的視角和價值——總之,真理應當服從價值,區(qū)別只在于服從什么價值,是那促進人類強健、偉大、高貴的價值,還是那使人類變得病弱、渺小、低賤的價值。

2.在形而上學歷史上也完成過一次轉向,即古代哲學向近代哲學、存在論(本體論)向認識論的轉向。不過這一轉向完全不能與存在哲學向價值哲學的現(xiàn)代轉向相比,因為所謂認識論的轉向無非是從“存在是什么”向“我們如何認識存在”的轉向,哲學仍然圍繞著存在而且是形而上學存在這一軸心旋轉,突出認識主體的目的仍然在于建立更為正確、科學的形而上學。所以,尼采把近代以來一直到他之前的黑格爾和叔本華哲學,統(tǒng)統(tǒng)歸入形而上學之列。與此相反,他本人的透視主義認識論是完全服從于他重估一切價值和創(chuàng)造新價值的價值哲學的。當然,他也有一種存在論和世界觀,不過他絕沒有半點意思想說,這個可以用力量意志和永恒回歸來描述的存在或世界,就是自在的存在或世界本身,因此他的力量意志和永恒回歸學說就是關于存在或世界的客觀的、普遍的、絕對的真理,所有人都可以從這一真理之泉啜吸、飽飲自己所需要的價值。恰好相反,尼采樂于承認,這個“力量意志”和“永恒回歸”的世界,只是從強者、超人角度看來如此并需要如此的世界。

3.所以問題不在于可不可以、應不應該從價值觀出發(fā)來建立存在論和世界觀——歷史上那些從“客觀的”存在論和世界觀推演出價值觀的哲學,在此之前早就“暗中地、不自覺地”從某種弱者的價值觀,從弱者的恐懼、希望和幻想出發(fā)看待存在或世界并構造出某種形而上學了——而在于從哪一種價值觀出發(fā)來構建一種存在哲學。如果說,弱者的價值觀必定是樂觀主義(需要安慰)和悲觀主義(需要認命)并且因此而構筑或接受某種形而上學存在論來支持這種價值觀的話,那末強者的價值觀就一定既不是樂觀主義的,也不是悲觀主義的,而他們所要求的存在或世界,也一定不是二元分離的(形而上的和形而下的),而只能是一個統(tǒng)一的并且是唯一的世界。

五、從樂觀主義和悲觀主義到悲劇哲學

悲劇精神(悲劇感、悲劇意識、悲劇知識)最初主要在藝術中得到發(fā)展,在哲學中只有潛在的萌芽和發(fā)育。經過兩千多年藝術與哲學的相互作用,到尼采這里,悲劇精神終于從幕后登上哲學的前臺,悲劇感和悲劇意識終于轉化為哲學。

1、悲劇對哲學的影響

悲劇(Tragedy),作為一種戲劇藝術,最早出現(xiàn)于古希臘。埃斯庫羅斯、索福克勒斯和歐里庇得斯三大悲劇天才,使得悲劇成為古希臘最繁榮并且對民族精神和社會生活影響最大的藝術,此后古希臘悲劇獲得世界性的影響和聲譽。

悲劇藝術并未隨希臘悲劇的衰落而消失,而是繼續(xù)了兩千多年的發(fā)展:古羅馬悲劇,以莎士比亞悲劇為代表的文藝復興悲劇,法國古典主義悲劇,以伏爾泰、歌德和席勒為代表的啟蒙運動悲劇,以雨果等人為代表的浪漫主義悲劇……最為重要的是,悲劇以最強烈的方式所表達出來的生命體驗和生命意識極大地影響了其他藝術的發(fā)展,諸如喜劇、詩歌、音樂、舞蹈、繪畫、雕塑、建筑、小說等等都紛紛以自己的方式表達某種悲劇意識,把自己提高到某種悲劇高度,以至人們開始把具有這種風格的藝術稱之為悲劇性藝術(Tragic art),以至悲劇和悲劇性成為一種藝術精神,成為一種審美形態(tài)和審美范疇。

不僅如此,悲劇的影響進而從藝術領域轉入生活,也就是說,人們開始用悲劇的眼光來打量和評價生活,以至人們把與悲劇中的事件相仿的社會生活事件叫做悲劇性事件,而把與悲劇中的人物相仿的實際生活人物叫做悲劇性人物。至此,悲劇和悲劇意識不僅僅進入了美學的殿堂,而且直逼哲學的大門并且發(fā)出了猛烈的叩門聲:哲學不正好是關于生活、關于生命、關于存在和世界的學說嗎?現(xiàn)在悲劇意識已經由悲劇藝術和悲劇性藝術進入生活、進入存在領域了,那么,悲劇性不應該成為哲學的一個基本范疇嗎?悲劇意識、悲劇精神不應該成為一種重要的哲學意識、哲學精神嗎?

2、悲劇意識轉化為悲劇哲學的哲學史前提

藝術中早已生長發(fā)育起來的悲劇意識之所以能轉化為悲劇哲學,還因為在哲學中也能夠找到悲劇意識的來源和基礎:一方面,在兩千多年形而上學的內在矛盾以及樂觀主義與悲觀主義的外在對峙中,哲學中的悲劇意識也在悄悄地生長發(fā)育;另一方面,形而上學世界觀的崩潰及其樂觀主義和悲觀主義價值觀的解體,呼喚著悲劇哲學的誕生。

正是在這一點上,尼采應該感謝文藝復興以來近代歐洲文明和文化的發(fā)展,這種發(fā)展到19世紀中葉時,導致了形而上學和基督教世界觀的崩潰?！吧系鬯懒恕?這意味著什么?尼采解釋說:“最高價值自行貶黜”;“沒有什么是真實的,一切都是允許的。”尼采把這種舊價值破滅和新價值尚未建立的狀況稱之為“歐洲虛無主義”。

虛無主義一方面意味著失去價值,但另一方面也為新價值的創(chuàng)造掃清了阻礙?！皼]有什么是真實的,一切都是允許的”,固然意味著人們可以毫無顧忌和制約地為非作歹、放縱墮落,或消極被動地隨波逐流、無所作為,但也為新價值的創(chuàng)造打開了無限的可能性。

按照尼采的類型學和系譜學方法分析,我們會發(fā)現(xiàn),樂觀主義和悲觀主義都是弱者的價值觀,區(qū)別在于:樂觀主義、理想主義、烏托邦主義是一般的弱者的價值觀,他們或者滿足于現(xiàn)狀,或者雖然不滿現(xiàn)狀,但實際上卻無力改變現(xiàn)狀,于是只好把希望寄托于遙遠的將來,寄托于來自更強有力者的拯救;悲觀主義、虛無主義、宿命論則是更弱者、最弱者的價值觀,他們放棄了所有的希望和努力,

茍延殘喘于這個荒誕和痛苦的世界之中。

尼采的價值觀是強者的價值觀,這種價值觀當然既不是樂觀主義,也不是悲觀主義。尼采從古希臘悲劇中提煉出一種精神來界定和命名這種價值觀:悲劇價值觀或酒神價值觀。

3、悲劇哲學:從悲劇價值觀到悲劇世界觀

前文說過,尼采走的是一條從價值哲學到存在哲學的致思路線:尼采的悲劇哲學最初主要是一種強者的價值觀,從此價值觀出發(fā)去解釋存在或世界,便形成了他的悲劇存在論或悲劇世界觀。當然,尼采本人并沒有明確把他的哲學區(qū)分為價值觀和存在論(世界觀)兩個方面,對他來說,價值觀就是存在論(世界觀),而存在論(世界觀)就是價值觀,他把它們統(tǒng)一稱之為悲劇哲學或狄奧尼索斯哲學:“我有權認為我自己就是第一個悲劇哲學家——悲觀主義哲學家的最直接的對立面。在我之前,從未有過悲劇智慧,從來沒有人把狄奧尼索斯的激情轉化為哲學的激情?！钡拇_,甚至前蘇格拉底時代即希臘悲劇時代的偉大哲學家們,甚至與尼采有最多共同之處的赫拉克利特,也沒有把酒神激情或悲劇感轉化為一種哲學激情和悲劇哲學。在這個意義上說,尼采的確是歷史上第一個完全意義上的并且達到了充分自我意識的悲劇哲學家。

作者單位:中國勞動關系學院

責任編輯:張 蓬