吳凡明

[摘要]漢代統(tǒng)治者在社會(huì)秩序建構(gòu)中以孝治作為德化的治道，希望把儒家孝道通過政治運(yùn)作機(jī)制推行到社會(huì)共同體中，成為社會(huì)成員的核心價(jià)值，建立一種基于善良情感之上的秩序運(yùn)作模式，在人類情感共通性的心理基礎(chǔ)之上，以陰陽五行學(xué)說論證孝治的必然性，再以倫理感召為孝治提供了現(xiàn)實(shí)通道，最后通過禮樂教化與法制建構(gòu)構(gòu)成其制度化生活方式。漢代以孝治天下的治道之思，展示了其社會(huì)秩序建構(gòu)的德化機(jī)制。

[關(guān)鍵詞]漢代；孝道；孝治；德化；秩序建構(gòu)

[中圖分類號(hào)]B234[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1008-1763(2009)04-0032-06

漢代實(shí)行孝治，以孝道為社會(huì)秩序建構(gòu)的德化機(jī)制，把孝道推行到社會(huì)共同體之中，使孝道成為社會(huì)成員共同認(rèn)同的核心價(jià)值，于是人們就能夠生活在一種基于善良情感的秩序之中，從而免遭社會(huì)混亂所帶來的災(zāi)難。這種德化的治道之所以順利推行，首先是人類情感的共通性為其提供了心理前提，其次是有陰陽五行學(xué)說作為理論基礎(chǔ)，再次以倫理感召為德化治道提供了現(xiàn)實(shí)通道，最后是禮樂教化和法律制度構(gòu)成了德化治道的制度化生活方式。漢代帝王以孝道作為自身及為政者感化和教化民眾的治道之思，展示了其社會(huì)秩序建構(gòu)重視道德力量的特點(diǎn)。

一人類情感的共通性是漢代孝治的心理基礎(chǔ)

人類情感的共通性是漢代實(shí)行以孝治天下的心理基礎(chǔ)，這種情感的共通性為漢代實(shí)行孝治提供了可能性。從生物學(xué)意義上說，人是父母生育的結(jié)果，自天子以迄于庶人莫不如此。父母與子女具有一種純粹天然的血緣關(guān)系，由此產(chǎn)生的血緣親情是人類普遍存在的共通情感?！案改钢谧右?，子之于父母也，一體而兩分，同氣而異息，若草莽之有華實(shí)也，若樹木之有根心也。雖異處而相通，隱志相及，痛疾相救，憂思相感，生則相歡，死則相哀，此之謂骨肉之親?！备改概c子女之間的骨肉之親，有著特別穩(wěn)固的自然情感基礎(chǔ)。因此，孝的最初意義是非常自然、非常樸素的，純?nèi)怀鲇谔煨?。“愛敬父母”就充分表明孝乃是一種愛的情感即子女對(duì)父母的親愛之情的顯現(xiàn)。如金文的“孝”字就像一個(gè)長(zhǎng)發(fā)的老人撫摸一個(gè)孩子的頭，大抵是表示父子之間的親愛關(guān)系。

孔子認(rèn)為人類本性相近，除了極個(gè)別的上智與下愚外，不同的個(gè)體具有大體相類似的人性，只是后天的因素導(dǎo)致人的“習(xí)相遠(yuǎn)”。根據(jù)《中庸》引孔子話說：“仁者，人也，親親為大?！笨鬃影讶藲w結(jié)為“仁”，認(rèn)為“仁”是人的本質(zhì)含義。這說明：“其一，‘仁是人固有的本質(zhì)屬性，其他物類如牛馬鳥禽獸之類不具備‘仁。因此，是劃分人和其他動(dòng)物的標(biāo)準(zhǔn)；其二，‘仁是與人俱生的，是先天具備的?！倍谌诵韵嘟娜实乐校鼮橹匾氖侨说挠H親之情。因此，踐行仁道，則應(yīng)自孝悌做起?？鬃咏虒?dǎo)學(xué)生做人的第一要事就是孝悌：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁?！?《論語·學(xué)而》)其弟子有子深悟乃師之道，提出了孝悌是實(shí)踐仁道的根本，他說：“孝弟也者，其為仁之本與!”(《論語·學(xué)而》)由此可見，孔子講孝道是把人類所共有的親親之情，作為人類普遍的情感基礎(chǔ)。

正是從人類共通的親親之情的仁道出發(fā)，孔子提出了“能近取譬”和“已所不欲，勿施于人”的恕道。因?yàn)槿诵韵嘟匀伺c人之間，甚至不同等級(jí)的人之間都可以相互溝通。

孔子之后，孟子明確將孔子“性相近”發(fā)展為具有人類所共有的道德意義的“善端”?！皭烹[之心，人之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也?！?《孟子·公孫丑上》)惻隱之心主要體現(xiàn)的是一種憐憫同類之情，羞惡之心與恭敬之心分別表述的是自我與他人的內(nèi)在情態(tài)，嚴(yán)格說來也是一種情感。是非之心可以說是理，但卻是一種情理之理。因此，孟子所謂“四心”，完全是指人的道德情感。“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！?《孟子·告子上》)這些道德情感是人皆具有的，它們?cè)从谌祟愊忍熨x予的良知良能。“人之所不學(xué)而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也；及其長(zhǎng)也，無不知敬其親也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也。無他，達(dá)于天下也。”(《孟子·盡心上》)人天生具有愛親之情，孝道當(dāng)然也是先天賦予的、人人生而具備的。也就是說，人在“善端”意義上是相近的，無論是圣賢還是普通的凡人，莫不如此。所謂“舜人也，我亦人也”(《孟子·離婁下》)、“人人皆可為堯舜”(《孟子·告子下》)。

像舜一樣的圣人與普通民眾都是人類的一分子，具有共通的道德情感。孟子把舜作為奉行孝道的最高典范，“堯舜之道，孝悌而已矣?！?《孟子，告子下》)“大孝終生慕父母，五十而慕者，予于大舜見之矣。”(《孟子-萬章上》)孟子所推崇的堯舜等圣人之所以能夠以孝治天下，就在于他們能夠與民眾有著共同的善端，彼此之間可以產(chǎn)生情感的溝通?！按笏从写笱?，善與人同?！?《孟子·公孫丑上》)正因?yàn)槭ト伺c民眾具有共通的道德情感，彼此之間具有情感溝通的可能性，才能推己及人，所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，在仁愛情感的互動(dòng)中，實(shí)現(xiàn)天下和諧有序。

孔孟在道德領(lǐng)域提倡人類情感的共通性，強(qiáng)調(diào)“惻隱之心”等作為人類普遍的道德情感人皆有之，盡管每個(gè)個(gè)體的情感都有其私人性與特殊性，但正是有了這個(gè)共同的情感基礎(chǔ)，所以彼此之間可以互相感通。這為漢代以孝治天下奠定了心理基礎(chǔ)。

二陰陽五行學(xué)說為孝治天下提供了理論根據(jù)

如果說，孔孟從人類內(nèi)在情感的角度論證了孝治的可能性，為家庭人倫秩序與社會(huì)等級(jí)秩序確立了自然情感的心理依據(jù)，那么，董仲舒則從天的宇宙結(jié)構(gòu)出發(fā)，以陰陽五行學(xué)說論證了孝治的合理性、神圣性與必然性。

河間獻(xiàn)王問溫城董君曰：“《孝經(jīng)》曰：夫孝，天之經(jīng)，地之義，何謂也?”

對(duì)日：“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長(zhǎng)，季夏主養(yǎng)，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子長(zhǎng)之；父之所長(zhǎng)，其子養(yǎng)之；父之所養(yǎng)，其子成之，諸父所為，其子皆奉承而續(xù)行之，不敢不鼓如父之意。盡為人之道也。故五行者，五行也。由此觀之，父授，子受之，乃天之道也。故日夫孝者天之經(jīng)也，此之謂也?！?/p>

王曰：“善哉，天經(jīng)既得聞之矣，愿聞地之義?！?/p>

對(duì)曰：“地出云為雨，起氣為風(fēng)，風(fēng)雨者，地之所為。為地不敢有其功名，必上之于天，命若從天氣者，故日天風(fēng)天雨也，莫日地風(fēng)地雨也。勤勞在地，名一歸于天，非至有義，其孰能行此?故下事上，如地事天也，可謂大忠矣。土者，火之子也。五行莫貴于土。土之于四時(shí)無所命者，不與火分功名。木名春，火名夏，金名秋，水名冬。忠臣之義，孝子之行取之土。土者，五行最貴者也，其義不可以加矣。五聲莫貴于宮，五味莫美于甘，五色莫盛于黃，此謂孝者

地之義也?！?/p>

王曰：“善哉”

董仲舒以宇宙間五行的相生相長(zhǎng)論證人間父生子、子孝父的人倫之則符合天地之道。孝從天地而出，自五行而生，由此推演出孝道符合《孝經(jīng)》所說“夫孝，天之經(jīng)，地之義”的說法。這種論證可能并不符合《孝經(jīng)》的本意，但與《孝經(jīng)》以宇宙運(yùn)行的普遍規(guī)則來證明孝道的合理性與必然性，其思路是一致的。五行的相生關(guān)系對(duì)應(yīng)父子間的倫常關(guān)系，五行相生的次序是“天次之序”，具有客觀必然性，是“天之道”。與此對(duì)應(yīng)的作為“人之道”的父子關(guān)系，必然要合符作為“天次之序”的五行關(guān)系，董仲舒說：“天有五行：一日木，二日火，三日土，四日金，五日水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火而金受土，水受金也。諸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。是故木已生而火養(yǎng)之，金已死而木藏之?；饦纺径B(yǎng)以陽，水克金而喪以陰，土之事天竭以忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也?！?/p>

董仲舒認(rèn)為，天有木、火、土、金和水五行。其中，木作為五行之始，水作為五行之末，土作為五行之中，這是上天安排好的不變次序。五行的相生關(guān)系是“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木”，五行的時(shí)空配置是“木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央”。無論是五行的相生關(guān)系還是時(shí)空配置，反映在日常的生活世界，無不具有道德意義——反映了人間的父子倫常關(guān)系。五行成為父子倫常關(guān)系賴以產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

具體而言，五行按照木受水、火受木、土受火、金受土、水受金的授受關(guān)系周而復(fù)始的不斷運(yùn)行，所授予者，就是父之道；所接受者，就是子之道。五行受布與父子之序都是“天次之序”，不可更改。同時(shí)，由于父生子，子從父來，所以父使其子也是天之道。而另一方面，從木主生而火主養(yǎng)、金主死而木主藏的各自職能中，從火樂木而養(yǎng)以陽、水克金而喪以陰與土之事天竭以忠的對(duì)應(yīng)關(guān)系中，確立了孝子忠臣的道德行為準(zhǔn)則。

五行之中，土最為高貴。董仲舒認(rèn)為“五行莫貴于土”，“孝子之行取于土”，因此，人道之中，孝最為貴。董仲舒運(yùn)用五行學(xué)說，不僅論證了父子倫常關(guān)系符合天道，具有不可逆性，說明孝道的合理陛、必然性與神圣性，而且闡釋了孝道在人道之中具有絕對(duì)崇高的地位。因此，君王要治理好天下，必需遵循天道，也就是要崇奉孝道。以孝治天下是統(tǒng)治者為政的根本所在。所以他說：

“夫?yàn)閲?guó)其化莫大于崇本。崇本則君化若神，不崇本則君無以兼人。無以兼人，雖峻刑重誅而民不從，是所謂驅(qū)國(guó)而棄之者也。患孰甚焉!何謂本?曰天、地、人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無也。無孝悌則亡其所以生，無衣食則亡其所以養(yǎng)，無禮樂則亡其所以成也。三者皆亡，則民如麋鹿，各從其欲，家自為俗。父不能使子，君不能使臣。雖有城郭，名日虛邑。如此者，其君枕塊而僵，莫之危而自危，莫之喪而自亡，是謂自然之罰。自然之罰至，里襲石室，分障險(xiǎn)阻，猶不能逃之也，明主賢君必于其信。是故肅慎三本，郊祀致其敬，其事祖禰，舉顯孝悌，表異孝行，所以奉天本也；秉耒躬耕，采桑親蠶，墾草殖谷，開辟以足衣食，所以奉地本也；立辟雍庠序，修孝悌敬讓，以明教化，感以禮樂，所以奉人本也。三者皆奉，則民如子弟，不敢自專，邦如父母，不待恩而愛，不須嚴(yán)而使?！?/p>

董仲舒認(rèn)為治國(guó)的關(guān)鍵在于抓住三個(gè)根本，即孝悌、衣食、禮樂。孝悌是人倫之本，衣食是生存之本，禮樂是政治之本。董仲舒從治國(guó)的大政方略倡導(dǎo)“三本”說，并且認(rèn)為“三者相為手足，合以成體，不可一無”，也就是主張孝悌、衣食、禮樂三者并重，不可偏廢。這就突破了傳統(tǒng)儒家以孝悌為治國(guó)之本的單一思維，把先秦儒家治國(guó)理論向前推進(jìn)了一步。董仲舒以孝悌為“三本”之首，認(rèn)為“天生之以孝悌”，是“天本”，重孝悌就是“奉天本”。“奉天本”可以激發(fā)人們親親敬長(zhǎng)的自然天性，在社會(huì)生活中，“入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼。會(huì)聚相遇，則有耆老長(zhǎng)幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛。”

不惟如此，董仲舒還以陰陽分合理論論證了父子關(guān)系是一種絕對(duì)的服從關(guān)系。董仲舒認(rèn)為“凡物必有合。”就是說世間萬事萬物都不是孤立存在的，可分為陰陽兩個(gè)相互對(duì)立的方面，形成一系列對(duì)應(yīng)關(guān)系。如上下、左右、寒暑、晝夜、君臣、父子、夫婦等。但是這些關(guān)系受到陰陽之道的支配，因?yàn)樵诙偈婵磥?，天道是按照陰陽的運(yùn)行法則有秩序地運(yùn)動(dòng)的，“天道之常，一陰一陽?！倍庩柌皇堑韧牟⒘薪M合，而是有主次之分，這種主次的地位是固定不變的?！疤熘荆Ｖ藐幙仗?，稍取之以為助。故刑者德之輔，陰者陽之助?！标栔麝庉o的關(guān)系是固定不變的，它體現(xiàn)在社會(huì)關(guān)系方面，“君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫?yàn)殛?，妻為陰?！庇捎凇疤煜轮鸨半S陽而序位”，因此，作為陽之父制約并主宰著作為陰之子。也就是說子女應(yīng)該絕對(duì)服從父母，受制于父母。

董仲舒以陰陽五行學(xué)說重新建構(gòu)了儒家孝道的形上依據(jù)和價(jià)值根基，為社會(huì)共同體成員確立了普遍認(rèn)同的核心價(jià)值，奠定了統(tǒng)治者治國(guó)的根本方略和理論基礎(chǔ)。

三倫理感召是實(shí)現(xiàn)孝治的現(xiàn)實(shí)通道

如果說孔孟和董仲舒分別從人類情感的共通性及陰陽五行學(xué)說論證了孝治的可能性與必然性，為漢代以孝治天下確立了理論合理性，那末，如何推行孝道以達(dá)到以孝治天下的目的?這涉及到社會(huì)統(tǒng)治方式和政治治理之道的選擇。

孝治作為一種“德化的治道”，是儒家傳統(tǒng)德治思想的具體運(yùn)用。牟宗三認(rèn)為這種“德化的治道”，“本義只有一句話，‘君子之德風(fēng)，小人之德草。”牟宗三引用孔子的“君子之德風(fēng)，小人之德草”來概括儒家“德化的治道”，顯然是要求為政者自身具有高尚的道德，其德行才能如風(fēng)吹草伏一樣，產(chǎn)生巨大的道德感召力量，影響人民自覺從善。因此，施行孝治必然要求君王躬行孝悌，以孝為起點(diǎn)，塑造良好的德行而為萬民的表率。倫理感召就成為實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的現(xiàn)實(shí)通道。

作為道德感召之君王，是社會(huì)秩序建構(gòu)的主體。躬行孝悌，為民表率，是君王施行孝治，實(shí)現(xiàn)“德化的治道”的具體體現(xiàn)。在儒家的傳統(tǒng)中，君王作為道德感召的主體，其資質(zhì)與能力并不是由于人們充分考察了其道德認(rèn)知的發(fā)展而賦予的，而是對(duì)于人的本性的道德規(guī)定。也就是說君王作為道德感召的主體，被視為道德性的自我。道德人格的高下決定了人在社會(huì)中的不同地位?！缎⒔?jīng)·天子章》云：“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海，蓋天子之孝也?！陡π獭吩疲骸蝗擞袘c，萬民賴之?！毙┑暮诵氖菒劬?，因此，作為社會(huì)秩序建構(gòu)的主體，天子以愛敬孝親，為天下百姓做出榜樣，就能使天子的“德

教加于百姓”，達(dá)于四海。于是，人人都不敢怠慢于親，天下自可安定了。因此，天子作為天下百姓的道德楷模，必須具備六種美德，即“言思可道，行思可樂，德義可尊，作事可法，容止可觀，進(jìn)退可度”。這些美德自然都是以孝為中心的。若以此美德統(tǒng)治百姓，就會(huì)顯示天子的道德感召力，成為萬民效法的楷模，“以臨其民，是以其民畏而愛之，則而象之。故能成其德教，而行其政令。”(《孝經(jīng)·圣治章》)所謂孝治就是以德教加于百姓，以愛敬施于天下，從而得到萬民的擁戴?！岸Y者，敬而已矣。故敬其父，則子悅；敬其兄，則弟悅；敬其君，則臣，晚。敬一人而千萬人悅，所敬者寡，而悅者眾，此之謂要道也。”(《孝經(jīng)·廣要道章》)

在漢代，皇帝大多都能以身作則，尊事父母，愛敬兄弟，成為孝悌的楷模。漢代皇帝自劉邦以后，其謚號(hào)多加一“孝”字，說明了漢代皇帝躬行孝道已是一種普遍的現(xiàn)象。顏師古說：“孝子善述父之志，故漢家之謚，自惠帝以下皆稱孝也。”漢代開國(guó)皇帝劉邦對(duì)其父也是極盡孝道，為天下楷模。劉邦在其建立漢王朝不久，就把太上皇接到京城，優(yōu)居酈邑，頤養(yǎng)天年。據(jù)宋人王益之《西漢年紀(jì)》卷二記載，“太上皇徙居長(zhǎng)安深宮，凄慘不樂。帝竊因左右問其故，以平生所好，皆‘屠販少年，沽酒斗雞蹴鞠，以此為歡。今咸無焉，以故不樂。帝乃于驪邑作新豐，移諸故人實(shí)之，太上皇乃悅?！逼浜笥捎跐h代皇帝即位之時(shí)，父親大多已經(jīng)駕崩，所以他們的孝行就體現(xiàn)在尊奉母后上。對(duì)此學(xué)者多有闡述，此不贅述。

以天子的榜樣力量作為倫理感召推行為孝治，盡管可以通過最高權(quán)威的示范效應(yīng)起到一定的作用。但是，在封建時(shí)代落后的信息傳播方式下，真正能夠接近并受到君王道德感化的個(gè)體相對(duì)于社會(huì)全體成員來說，畢竟只是其中為數(shù)極少的一部分。如何將這種德化的治道模式普遍推行下去，以至于達(dá)到廣大的鄉(xiāng)村?漢代統(tǒng)治者通過在基層設(shè)立孝悌、力田、三老等鄉(xiāng)官制度，以孝悌倫理勸諭風(fēng)化，敦厚民風(fēng)。

漢朝建立之初，為了重建宗法等級(jí)秩序，在推行“黃老之術(shù)”、與民休息的同時(shí)，把儒家的“孝悌之道”奉為圭臬，開始提倡“孝悌力田”。《漢書》記載：惠帝四年(公元前191年)，“春，正月，舉民孝悌、力田者復(fù)其身”。所謂“復(fù)其身”，師古注云：“復(fù)其身即一戶之內(nèi)皆不徭賦也。”褒獎(jiǎng)孝悌、力田者，免除其徭賦。高后元年(公元前187年)，“初置孝弟力田二千石者一人”。呂后統(tǒng)治期間正式確立了孝悌、力田的鄉(xiāng)官制度。其目的正如文帝十二年書詔所云：“孝悌，天下之大順也，力田，為生之本也。三老，眾民之師也。……而以戶口率置三老、孝弟、力田常員，令各率其意以道民焉?！?/p>

史載“三老、孝弟、力田皆鄉(xiāng)官之名，……所以勸導(dǎo)鄉(xiāng)里，助成風(fēng)化”?！皫煿湃眨禾刂眯⒌?、力田官而尊其秩，欲以勸厲天下，令各敦行務(wù)本。”孝悌、力田和三老都是鄉(xiāng)官之名，凡民能孝養(yǎng)父母，敬事兄長(zhǎng)者，以及著力耕耘者年五十以上，有修行能率眾為善者，皆可以擔(dān)任國(guó)家鄉(xiāng)里一級(jí)的行政官員。其職責(zé)是“各率其意以道民”，即是說“孝悌”是以孝養(yǎng)父母，敬事家長(zhǎng)，教化百姓，“力田”即以努力耕田勸導(dǎo)百姓，“三老”是以成熟、智慧和經(jīng)驗(yàn)以及德行勸善鄉(xiāng)里?！斑@是道德型的鄉(xiāng)里組織領(lǐng)袖，這種類型的鄉(xiāng)里組織領(lǐng)袖比較重視以‘感化方式治民，其方式既重身體力行，以身作則，又重勸諭與調(diào)解?！睗h代所設(shè)置的鄉(xiāng)官本身就是孝悌楷模，他們身體力行，成為鄉(xiāng)民學(xué)習(xí)的榜樣，使得漢代統(tǒng)治者孝治天下的治道模式得以在廣大鄉(xiāng)村推廣下去，維護(hù)著鄉(xiāng)村的社會(huì)秩序。

四禮樂教化與刑罰并用是孝治天下的制度化保證

倫理感召為孝治的順利推行提供了直接的現(xiàn)實(shí)通道，但是，這種倫理感召強(qiáng)調(diào)的是感召主體與其感召的對(duì)象之間產(chǎn)生一種相應(yīng)的道德自覺以回報(bào)君王。而一旦遇到倫理感召不能得到對(duì)方響應(yīng)，或者遇到不能為倫理感召的小人，就不可能建立起彼此互動(dòng)的關(guān)系?！耙虼?，全然的德治，只能以全然的可以倫理感化的大眾之存在為預(yù)設(shè)前提?！比魶]有這個(gè)預(yù)設(shè)前提，則漢代的孝治就只能成為空中樓閣，毫無實(shí)踐意義。有鑒于此，漢代統(tǒng)治者采取禮樂教化與刑罰并用，為孝治天下提供了制度化的生活方式。

首先，禮樂教化為孝治提供了制度化的保證。禮樂制度的建構(gòu)旨在為行為主體確立一種正確的行為模式，在儒家傳統(tǒng)中，禮樂是人性提升的路途，是人之所以為人的制度保證?！拔闹远Y樂，亦可以為成人矣。”自然之人是“天生之，地養(yǎng)之”，只有通過“人成之”才能成為一個(gè)合格的社會(huì)成員。這里的“人”不是一般的普通之人，而是具有德性和權(quán)威的圣王。圣王成之不是像上帝那樣以神啟引發(fā)信仰成就人，而是通過制禮作樂，即通過禮樂制度以“禮儀化”的方式使人成為一個(gè)真正的人，所謂“人成之以禮樂”。因此，禮儀化在這里也即是“人性化”，禮樂制度作為社會(huì)生活的規(guī)則，是人類社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的積淀，其中蘊(yùn)涵著百世不變之道。“道者，所由適于治之路也，仁義禮樂皆其具也。故圣王已沒，而子孫長(zhǎng)久安寧數(shù)百歲，此皆禮樂教化之功也。”通過禮樂教化使圣王之道得以永久延續(xù)，為人們提供一種正確的生活方式。人們正是在這種制度化的生活方式中，從近于禽獸的自然狀態(tài)中脫離出來，不斷提升而實(shí)現(xiàn)人之為人的價(jià)值。而禮樂教化的根本途徑是經(jīng)典學(xué)習(xí)，因?yàn)榻?jīng)典是圣人之道的載體。尤其是《孝經(jīng)》，由于文字淺近，貼近百姓生活，成為漢代學(xué)校教育的主要教學(xué)內(nèi)容。“漢人授書次第，首小學(xué)，次《孝經(jīng)》、《論語》

《孝經(jīng)·廣要道章》云：“教民親愛，莫善于孝；教民禮順，莫善于悌；移風(fēng)易俗，莫善于樂；安民治上，莫善于禮。”孝悌作為倫理規(guī)范，與禮樂相結(jié)合是再合適不過的了。因?yàn)?，就禮樂的功能而言，“樂者為同，禮者為異，同者相親，異者相敬。”(《禮記，樂記》)樂的功能是調(diào)和同一，禮的功能是區(qū)別差異，能同一便互相親近，有差異則互相尊敬。禮樂的功能就是教人相親相敬。就禮與孝的關(guān)系而言，“孝是禮之本，禮是孝之末。本末別名，理實(shí)不異。”因此，通過禮的外在規(guī)范，維護(hù)親疏、尊卑的等級(jí)秩序，正是禮的愛敬功能的顯現(xiàn)?！胺嵌Y無以辨君臣、上下、長(zhǎng)幼之位，非禮無以別男女、父子、兄弟之親?！倍Y樂教化的主要內(nèi)容就是教民孝悌。樂以愛敬之情，“合父子之親，明長(zhǎng)幼之序”，于是，禮則行矣。而禮樂在感化與教育人方面，“樂以治心”，從人之內(nèi)心深處施以教化，往往能于潛移默化中化民成俗。禮則以“治躬而莊敬”，從外在的規(guī)范約束人。內(nèi)外雙修，做到“內(nèi)和外順”，則禮樂的教化功能自會(huì)顯現(xiàn)無遺，最終達(dá)到“移風(fēng)易俗，天下皆寧”。

其次，由于傳統(tǒng)社會(huì)是以宗法家族為本質(zhì)特征的，“因此，孝父、從兄、忠君，既是道德倫理的要求，又是法律所要強(qiáng)制執(zhí)行的規(guī)范”。在儒家所建構(gòu)的孝治天下的治道模式是德主刑輔，因此，《孝經(jīng)》強(qiáng)調(diào)以孝治天下，不會(huì)不考慮到法律的作用。《孝經(jīng)·五刑章》云：“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝。要君者無上，非圣者無法，非孝者無親，此大亂

之道也。”儒家所倡導(dǎo)的有序社會(huì)是“君臣有義，父子有親，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”，一切以人倫關(guān)系的和諧為指向。在以宗法家族制度為基礎(chǔ)的社會(huì)中，父子關(guān)系是一切人倫關(guān)系的范型，因此，作為維護(hù)父子人倫秩序的孝便被看作了“德之本”、“禮之本”、“為仁之本”，失卻了孝的支撐，等于挖掉了以宗法血緣建構(gòu)起來的等級(jí)制度大廈的基礎(chǔ)。因此，一切罪惡的根源就在于對(duì)父母的不孝，特別是對(duì)那些冥頑不化的小人，既不能為倫理感召，又不能通過禮樂教化而改造他們，只能是依據(jù)“出于禮則入于刑”的原則，必須采取最為嚴(yán)厲的刑罰加以處罰。對(duì)不孝行為予以法律懲處，在秦朝的法律中就有明文規(guī)定。漢承秦制，也以不孝入律，給予嚴(yán)厲懲罰。其后，歷代封建王朝的刑法典皆體現(xiàn)了這種精神，對(duì)不孝行為以法律手段嚴(yán)加懲治。

禮樂教化與刑罰并用作為教化的手段，使得漢代孝治的治道模式不僅借助政治的力量和權(quán)威得到保證，而且又深入到民眾的日常生活之中。這兩方面的有機(jī)結(jié)合，使得以孝悌為本原、以仁義為核心來構(gòu)建社會(huì)秩序已不再是某種抽象的理念，而是深入人心的社會(huì)成員的共同信念。孝道倫理被提升為政治原理而政治化和法律化之后，又走向了社會(huì)化的坦途。漢代“以孝治天下”的治道之思在政治化與社會(huì)化的雙重起效作用下被現(xiàn)實(shí)地呈現(xiàn)出來。

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