超越“科玄論戰(zhàn)”

程志華

摘要：發(fā)生在85年前的“科玄論戰(zhàn)”是當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)思想界的一件大事。之所以稱(chēng)之為一件大事，不僅在于其在學(xué)術(shù)界所掀起的波瀾，其所揭示的問(wèn)題成為學(xué)界之論爭(zhēng)的焦點(diǎn)，而且這場(chǎng)論爭(zhēng)也深刻地影響了20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)的走向。在“玄學(xué)派”與“科學(xué)派”的論爭(zhēng)靜寂下來(lái)之后，它的余聲仍不斷地“回響”于現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)界：熊十力在本體論的層面上，基于本體與現(xiàn)象之別對(duì)科學(xué)與哲學(xué)進(jìn)行了界限的劃定；牟宗三則更進(jìn)一步，以探討中西哲學(xué)的差別人手，由分析作為“心本體”之三個(gè)不同的“我”的關(guān)系，闡釋了科學(xué)與哲學(xué)之辯證的詭譎關(guān)系?；仡檶?duì)這一問(wèn)題的探討歷程，可以顯現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)界在這一問(wèn)題上由淺入深的軌跡。

關(guān)鍵詞：科玄論戰(zhàn)；科學(xué)；玄學(xué)；熊十力；牟宗三

中圖分類(lèi)號(hào)：B26文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1672-4283(2009)05-0034-07

1923-1924年，在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)思想界爆發(fā)了一場(chǎng)掀起波瀾的學(xué)術(shù)論戰(zhàn)。這場(chǎng)論戰(zhàn)是圍繞著科學(xué)與人生觀而展開(kāi)的，由于人生觀是玄學(xué)即哲學(xué)所探討的內(nèi)容，故這場(chǎng)論戰(zhàn)也常常簡(jiǎn)稱(chēng)為“科玄論戰(zhàn)”?！翱菩搼?zhàn)”不僅是當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)思想界討論的焦點(diǎn)，而且也深刻地影響了20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)的走向。因此，在回眸20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)時(shí)，無(wú)法回避“科玄論戰(zhàn)”的爆發(fā)及其所產(chǎn)生的影響。在“科玄論戰(zhàn)”85周年之際，特作此文以作為祭奠。

一

1923年初，張君勱(1887－1969)在清華大學(xué)做了一場(chǎng)題為《人生觀》的演講，提出人生觀是“主觀的”、“直覺(jué)的”、“綜合的”、“自由意志的”和“單一性的”，因此，人生觀的問(wèn)題是科學(xué)所無(wú)能為力的，而只有依賴(lài)人類(lèi)之自身而已。出乎意料的是，這次看似偶然的講演在學(xué)術(shù)思想界引起了強(qiáng)烈反響。張君勱的演講詞在《清華周刊》刊登出來(lái)后，丁文江(1887—1936)“讀我文后，勃然大怒，曰，誠(chéng)如君言，科學(xué)而不能支配人生，則科學(xué)復(fù)有何用?”，遂即于《努力周報(bào)》上發(fā)表《科學(xué)與玄學(xué)》一文，對(duì)張君勱進(jìn)行猛烈抨擊，并提出人生觀并非是“主觀的”、“獨(dú)立的”和“自由意志的”，而是要受科學(xué)的公理、定義和方法支配的。以張君勱和丁文江的這兩篇文章發(fā)表為起點(diǎn)，學(xué)術(shù)思想界圍繞著科學(xué)與人生觀進(jìn)行了激烈論辯。而且，隨著論辯的展開(kāi)，圍繞著此問(wèn)題學(xué)界漸漸形成了相互對(duì)壘的兩大陣營(yíng)：以張君勱、梁?jiǎn)⒊?1873—1929)、范壽康(1895—1983)等為代表的“玄學(xué)派”和以丁文江、胡適(1891—1962)、吳稚暉(1865—1953)等為代表的“科學(xué)派”。

就“玄學(xué)派”的立場(chǎng)來(lái)看，其主張主要有兩個(gè)方面：其一是力主劃清科學(xué)與玄學(xué)的界限；其二是反對(duì)科學(xué)主義即科學(xué)萬(wàn)能論。就第一個(gè)方面來(lái)看，張君勱認(rèn)為，所謂人生觀，是指人對(duì)于外在世界的觀察、主張和要求的基本觀點(diǎn)。概括地講，人生觀的具體內(nèi)容主要包括三個(gè)方面：其一，人與人類(lèi)社會(huì)的關(guān)系，包括人與親族、異性及人類(lèi)全體之關(guān)系。其二，人與外在世界的關(guān)系，包括人與財(cái)產(chǎn)、心靈與物質(zhì)之關(guān)系。其三，人與神的關(guān)系，即人對(duì)于世界背后有無(wú)造物主之信仰。張君勱認(rèn)為，就人生觀的這些內(nèi)容來(lái)看，人生觀的最大特點(diǎn)就在于主觀性，即自由意志性。由此看來(lái)，科學(xué)與人生觀是不同的，其區(qū)別主要表現(xiàn)在：其一，科學(xué)為客觀的，人生觀為主觀的。其二，科學(xué)為邏輯方法所支配，而人生觀則起于直覺(jué)。其三，科學(xué)從分析方法下手，而人生觀則為綜合的。其四，科學(xué)為因果律所支配，而人生觀則為自由意志的。其五，科學(xué)起于對(duì)象之共同現(xiàn)象，而人生觀起于人格之單一性。

就第二個(gè)方面來(lái)看，張君勱認(rèn)為，科學(xué)的功用雖不可否認(rèn)，但其功用絕不是萬(wàn)能的，而有一定的“限界”的。在他看來(lái)，這些“限界”包括：其一，就科學(xué)的范圍而言?？茖W(xué)的目的在于探求物理界的因果關(guān)系，而對(duì)于不受因果律支配的心理學(xué)、生物學(xué)特別是社會(huì)、歷史領(lǐng)域，科學(xué)則無(wú)能為力。其二，就科學(xué)知識(shí)的來(lái)源而言?？茖W(xué)知識(shí)來(lái)源于對(duì)因果關(guān)系及感官經(jīng)驗(yàn)的探討，至于倫理學(xué)上的善惡、是非等感官所不及的問(wèn)題，科學(xué)家則不去探討。其三，就科學(xué)的使命而言?？茖W(xué)家對(duì)于各種問(wèn)題并不能做徹底的問(wèn)答，如，物理學(xué)家以物質(zhì)為出發(fā)點(diǎn)，但更深層次的問(wèn)題如“物質(zhì)何自來(lái)”等，他們并不回答。其四，就科學(xué)的功用而言?？茖W(xué)雖然能給人類(lèi)帶來(lái)物質(zhì)文明，但科學(xué)并不能給人類(lèi)帶來(lái)精神文明。由于科學(xué)具有如上的“限界”，故張君勱認(rèn)為：既然“科學(xué)決不能支配人生，乃不能不舍科學(xué)而別求一種解釋于的哲學(xué)或玄學(xué)中(或曰形上學(xué))”。

對(duì)于“玄學(xué)派”的上述主張，“科學(xué)派”持截然相反的觀點(diǎn)，主張科學(xué)與玄學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)科學(xué)與玄學(xué)的統(tǒng)一性?！翱茖W(xué)派”從兩個(gè)方面對(duì)其觀點(diǎn)進(jìn)行了論證：第一個(gè)方面是就人生觀和科學(xué)的范圍而言，第二個(gè)方面是就科學(xué)方法而言。就第一個(gè)方面看，丁文江認(rèn)為，人生觀同科學(xué)“本來(lái)是同氣連枝的”，不能“分家”的，因?yàn)椤盁o(wú)論思想如何復(fù)雜，總不外乎覺(jué)官的感觸。直接的是思想的動(dòng)機(jī)，間接的是思想的原質(zhì)”；人的大腦可以通過(guò)概念、推論、聯(lián)想從直接的知覺(jué)走到間接的概念，因此人生觀并不在科學(xué)支配范圍之外。他說(shuō)：“一人的人生觀是他的知識(shí)情感，同他對(duì)于知識(shí)情感的態(tài)度?！薄叭松^是我對(duì)于我以外的物同人的觀察、主張、要求、希望。范圍既然這樣廣，豈不是凡有科學(xué)的材料都可以包括在人生觀里面?因?yàn)槟且粯涌茖W(xué)不是我對(duì)于物同人的一種觀察，一種主張?”進(jìn)而，“科學(xué)派”還認(rèn)為，哲學(xué)既然是實(shí)證科學(xué)的總和，那么，隨著科學(xué)的發(fā)展，玄學(xué)的“地盤(pán)”終歸要讓位給科學(xué)。在這種情況下，玄學(xué)的惟一出路是向科學(xué)“投降”，主動(dòng)向科學(xué)靠攏，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的科學(xué)化。

就第二個(gè)方面來(lái)看，“科學(xué)派”認(rèn)為，科學(xué)方法也適用于人生觀。在“科學(xué)派”看來(lái)，所謂科學(xué)是萬(wàn)能的，不是說(shuō)科學(xué)的材料和科學(xué)的結(jié)論是萬(wàn)能的，而是指科學(xué)方法在各個(gè)領(lǐng)域都是普遍適用的。丁文江認(rèn)為，科學(xué)不是由數(shù)據(jù)來(lái)定義的某個(gè)學(xué)科，科學(xué)的特點(diǎn)是求知的方式方法。胡適則說(shuō)：“我們也許不輕易信仰上帝的萬(wàn)能了，我們卻信仰科學(xué)的方法是萬(wàn)能的”。因此，胡適把張君勱比作孫悟空，而把科學(xué)和邏輯比作如來(lái)佛：認(rèn)為玄學(xué)縱有天大的本領(lǐng)，也跳不出科學(xué)的“掌心”?！翱茖W(xué)派”還認(rèn)為，既然科學(xué)方法是萬(wàn)能的，因此，只要將科學(xué)方法應(yīng)用于人生問(wèn)題，科學(xué)的人生觀就是可能的。丁文江說(shuō)：“科學(xué)……是教育同修養(yǎng)最好的工具，因?yàn)樘焯烨笳胬恚瑫r(shí)時(shí)想破除成見(jiàn)，不但使學(xué)科學(xué)的人有求真理的能力，而且有愛(ài)真理的誠(chéng)心……了然于宇宙生物心理種種關(guān)系，才能夠真知道生活的樂(lè)趣”。因此，所謂科學(xué)不能支配人生觀的說(shuō)法不能成立。任叔永(1886-1961)則說(shuō)：“科學(xué)與人生觀的關(guān)系，不但是因物質(zhì)科學(xué)的進(jìn)步，間接的把人生觀改變，直接的科學(xué)自己還可以造出一種人生觀來(lái)”；“科學(xué)自身可以發(fā)生各種偉大高尚的人生觀”。

二

“科玄論戰(zhàn)”的爆發(fā)雖者似偶然，但絕不能以“偶然”去解釋。就當(dāng)時(shí)的情況來(lái)看，“玄學(xué)派”所批

駁的并非是科學(xué)本身，而是科學(xué)主義。所謂科學(xué)主義，是指一種把科學(xué)研究范圍視為惟一范圍，把科學(xué)方法看做是萬(wàn)能的，把科學(xué)知識(shí)視為人類(lèi)全部知識(shí)，主張以自然科學(xué)為整個(gè)哲學(xué)的基礎(chǔ)，認(rèn)為科學(xué)以外的學(xué)問(wèn)和領(lǐng)域都沒(méi)有研究必要的哲學(xué)思想。有學(xué)者指出：“嚴(yán)格地說(shuō)，唯科學(xué)主義可定義為那種把所有人的實(shí)在都置于自然秩序之內(nèi)，并相信僅有科學(xué)方法才能認(rèn)識(shí)這種秩序的所有方面(即生物的、社會(huì)的、物理的或心理的方面)的觀點(diǎn)”。作為一種哲學(xué)觀點(diǎn)，科學(xué)主義在近代歐洲就已出現(xiàn)了萌芽。例如，斯賓諾莎(Benedictus Spinoza，1632-1677)就曾用數(shù)理結(jié)構(gòu)解釋人生，將人的欲望、行為視同為幾何學(xué)上的點(diǎn)、線、面，認(rèn)為它們一樣遵循著機(jī)械規(guī)則。后來(lái)，人文科學(xué)也深受自然科學(xué)的影響，不但采取自然科學(xué)的方法，而且也接受了自然科學(xué)的原則，把心理、社會(huì)和歷史現(xiàn)象都當(dāng)做自然現(xiàn)象來(lái)研究，于是發(fā)展出了“科學(xué)主義”。就其實(shí)質(zhì)來(lái)看，科學(xué)主義就是一種“科學(xué)萬(wàn)能論”。

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，科學(xué)主義隨著西方科學(xué)技術(shù)的東漸也在中國(guó)悄然興起。尤其在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，科學(xué)主義得到了許多激進(jìn)青年乃至全國(guó)人民的崇信，幾乎獲得了有如全知全能的救世主般無(wú)上尊嚴(yán)的地位。張君勱說(shuō)：“蓋二三十年來(lái)，吾國(guó)學(xué)界之中心思想，則曰科學(xué)萬(wàn)能?！谎约坝诳茖W(xué)，若臨以雷霆萬(wàn)鈞之力，唯唯稱(chēng)是，莫敢有異言?！笨茖W(xué)主義之所以在并沒(méi)有科學(xué)傳統(tǒng)、“人生觀還不曾和科學(xué)行見(jiàn)面禮”的中國(guó)迅速蔓延起來(lái)，乃緣于中國(guó)特有的大一統(tǒng)文化傳統(tǒng)。在20世紀(jì)初葉，中國(guó)傳統(tǒng)文化的快速崩潰使那些曾經(jīng)浸淫其中的人們產(chǎn)生了劇烈的焦慮與不安，所以急需一種確定的信仰來(lái)消除這種焦慮與不安。在這種情形下，科學(xué)主義的出現(xiàn)使得意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的“獨(dú)尊儒術(shù)”讓位給了“科學(xué)主義霸權(quán)”，科學(xué)被當(dāng)成了宗教來(lái)崇拜。當(dāng)然，在當(dāng)時(shí)中國(guó)科學(xué)十分落后、封建主義非常盛行的情況下，科學(xué)技術(shù)的思想啟蒙意義也是科學(xué)主義得到崇信的重要原因。不過(guò)，從本質(zhì)上看，這種啟蒙意義被嚴(yán)重地夸大和泛化了。

然而，第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)使科學(xué)主義受到空前的挑戰(zhàn)。這場(chǎng)規(guī)?？涨暗娜祟?lèi)相互殘殺使人們發(fā)現(xiàn)：科學(xué)的價(jià)值原來(lái)是中立的，它既能為人類(lèi)造福，也可為人類(lèi)造禍。于是，要求重新“審視”科學(xué)的呼聲日益高漲。就國(guó)內(nèi)來(lái)看，最先對(duì)“科學(xué)萬(wàn)能論”提出警示和批評(píng)的是梁?jiǎn)⒊?919年他在游歷歐洲后不久便發(fā)出“科學(xué)萬(wàn)能之夢(mèng)”已經(jīng)破產(chǎn)的驚呼。他寫(xiě)道：歐戰(zhàn)前的100年間是科學(xué)全盛的時(shí)代，人們相信科學(xué)是萬(wàn)能的；認(rèn)為只要科學(xué)成功，“黃金世界”便指日可待。如今科學(xué)雖然成功了，100年物質(zhì)的進(jìn)步比前3000年的所得還要多幾倍，但人類(lèi)不僅沒(méi)有享受“黃金世界”的幸福，相反卻“享受”了許多災(zāi)難。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，世界大戰(zhàn)的爆發(fā)是“科學(xué)萬(wàn)能論”破滅的鐵證。他說(shuō)：歐洲人“好像沙漠中失路的旅人，遠(yuǎn)遠(yuǎn)望見(jiàn)個(gè)大黑影，拼命往前趕，以為靠他向?qū)?，那知趕上幾程，影子卻不見(jiàn)了，因此無(wú)限凄惶失望。影子是誰(shuí)?就是這位‘科學(xué)先生。歐洲人做了一場(chǎng)科學(xué)萬(wàn)能的大夢(mèng)，到如今卻叫起科學(xué)破產(chǎn)來(lái)”。

就“玄學(xué)派”所堅(jiān)持的立場(chǎng)來(lái)看，其實(shí)質(zhì)是一種人文主義。所謂人文主義，是指主張對(duì)“價(jià)值”、“目的”等人文問(wèn)題予以正確認(rèn)識(shí)和定位的哲學(xué)觀點(diǎn)。最初，人文主義主要是針對(duì)前現(xiàn)代的宗教、政治對(duì)于個(gè)體壓抑所提出的思想。這一思想主張個(gè)性的張揚(yáng)，強(qiáng)調(diào)感官、此岸的重要性，主張從宗教的彼岸王國(guó)回歸到世俗的物質(zhì)生活；認(rèn)為前者是虛幻的，后者才是現(xiàn)實(shí)的。歷史地看，人文主義是西方走出中世紀(jì)、邁向現(xiàn)代社會(huì)的重要價(jià)值支撐。然而，進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)后，現(xiàn)代工業(yè)改變了人們的物質(zhì)生活方式，尤其是科技的發(fā)展給人們帶來(lái)了過(guò)于飽和的感官滿足。于是，人們開(kāi)始依賴(lài)科技發(fā)展和技術(shù)進(jìn)步，依賴(lài)現(xiàn)代化的工業(yè)生產(chǎn)，將人的現(xiàn)實(shí)生活完全托付給科技進(jìn)步。歷史地看，這種依賴(lài)導(dǎo)致了兩個(gè)方面的結(jié)果：一個(gè)方面，人們目光越來(lái)越短淺，人情越來(lái)越淡薄，競(jìng)爭(zhēng)越來(lái)越冷酷。另一個(gè)方面，人的主體性、創(chuàng)造力和想象力漸漸喪失，人所特有的價(jià)值品質(zhì)諸如信仰、理想、道德等也漸漸趨于瓦解?？傊谷祟?lèi)在中世紀(jì)從宗教和政治權(quán)力下解放出來(lái)的人文主義在現(xiàn)代社會(huì)再次失落了。只不過(guò)，這次不是失落于宗教和傳統(tǒng)政治，而是失落于“科學(xué)萬(wàn)能論”即科學(xué)主義。

客觀地講，在現(xiàn)代社會(huì)，科學(xué)發(fā)展的確給人類(lèi)文明帶來(lái)了巨大的促進(jìn)，它不僅使人類(lèi)了解了世界，而且還使人類(lèi)改變了世界。但是，科學(xué)并不就等同于全部知識(shí)，因?yàn)槌丝茖W(xué)知識(shí)之外，還有人文知識(shí)；科學(xué)并不是萬(wàn)能的，除了認(rèn)識(shí)和改變世界之外，人還需要倫常規(guī)則和審美情趣，更需要心靈的安頓和終極關(guān)懷。心靈的安頓和終極關(guān)懷不僅是人之所以為人的內(nèi)在規(guī)定性，它更是人認(rèn)識(shí)世界和改造世界的真正目的。然而，科學(xué)主義無(wú)視人的價(jià)值追求，將人也變成了自然科學(xué)所研究的“物”；在科學(xué)主義的旗幟之下，原來(lái)只是支配著自然世界的規(guī)律也支配起具有價(jià)值品質(zhì)的人。更為嚴(yán)重的是，在現(xiàn)代社會(huì)中，用于指導(dǎo)技術(shù)發(fā)展方向的精神指南越來(lái)越難找到了，人類(lèi)的創(chuàng)造性能量正被濫用于破壞性方面。因此，科學(xué)主義的泛濫引發(fā)了歷史理性與價(jià)值理性間的緊張：科學(xué)在為人類(lèi)發(fā)展做出貢獻(xiàn)的同時(shí)，也嚴(yán)重威脅著人類(lèi)的生存。美國(guó)后現(xiàn)代哲學(xué)家格里芬(David R.Griffin，1939－)說(shuō)：科學(xué)以試圖解放人類(lèi)的美好愿望開(kāi)始，卻可能以對(duì)人類(lèi)造成毀滅性的結(jié)局而告終。

在這樣一種文化背景下，“科玄論戰(zhàn)”在中國(guó)的爆發(fā)有著其歷史的必然性：它是全球科學(xué)主義與人文主義之張力在中國(guó)的特定反映。準(zhǔn)確來(lái)講，它是中國(guó)知識(shí)分子對(duì)中國(guó)發(fā)展“防患于未然”的警示。盡管“科玄論戰(zhàn)”的結(jié)果并不明朗，但它所論爭(zhēng)的問(wèn)題深深影響了以后中國(guó)哲學(xué)的走向。在“科玄論戰(zhàn)”的影響下，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)自此分別走向了兩條路線：一方走向了科學(xué)的、實(shí)證的道路；另一方則走向了人本的、形而上學(xué)的道路。就后者來(lái)講，這場(chǎng)爭(zhēng)論形塑了整個(gè)現(xiàn)代新儒家的致思方向。有學(xué)者指出：“現(xiàn)代新儒家在理論上的一個(gè)重要致思方向，就是將世界區(qū)分為事實(shí)世界和價(jià)值世界(意義世界)，并依此界定科學(xué)與道德、實(shí)證方法與哲學(xué)方法、西方文化與東方文化的分野，證明科學(xué)及其方法不能施于價(jià)值世界，不能解決意義問(wèn)題，因而科學(xué)絕不能代替哲學(xué)、道德和宗教。新儒家的上述致思，雖最早由梁漱溟從文化哲學(xué)的角度提出，但最先是由張君勱在20年代初的‘科學(xué)與‘玄學(xué)論戰(zhàn)中明確的?！睔v史地看，現(xiàn)代新儒家并未停留在對(duì)科學(xué)主義的批評(píng)上，他們一方面學(xué)習(xí)和借鑒西方哲學(xué)的智慧，另一方面重新闡釋中國(guó)的傳統(tǒng)經(jīng)典，對(duì)科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系進(jìn)行了哲學(xué)層面的深入探討。在這方面，熊十力和牟宗三為現(xiàn)代新儒家之代表人物。

三

熊十力和張君勱是同時(shí)代的人物，他雖沒(méi)有直接參與“科玄論戰(zhàn)”，但論戰(zhàn)所涉及的問(wèn)題卻成為他致思的重要內(nèi)容。熊十力認(rèn)為，宇宙間惟有本體是實(shí)在的，作為本體顯現(xiàn)的萬(wàn)物則是非實(shí)在的；而且，

任何一種哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論都是以其本體論為基礎(chǔ)的?；谛奈镪P(guān)系的討論，熊十力建構(gòu)起其“圓滿至極，德無(wú)不全，理無(wú)不備”心本體。進(jìn)而，他把學(xué)問(wèn)分為了兩類(lèi)：一類(lèi)是關(guān)于本體的認(rèn)識(shí)理論，另一類(lèi)是關(guān)于對(duì)事物的認(rèn)識(shí)理論；前者是哲學(xué)，它以本體為研究對(duì)象，所憑藉者是“性智”；后者是科學(xué)，它以本體所顯現(xiàn)的萬(wàn)象為研究對(duì)象，所憑藉者為“量智”。熊十力認(rèn)為，哲學(xué)作為關(guān)于宇宙本體的學(xué)問(wèn)，它探求的是宇宙之本體、萬(wàn)化之根源和人生之真理。因此，哲學(xué)是最根本性的學(xué)問(wèn)。然而，隨著歷史的發(fā)展，科學(xué)奪去了哲學(xué)的不少“陣地”，哲學(xué)作為一門(mén)學(xué)問(wèn)的“地盤(pán)”越來(lái)越小。不過(guò)，在熊十力看來(lái)，本體論是科學(xué)永遠(yuǎn)“奪”不去的，盡管通常的人往往習(xí)慣于憑藉“量智”去推求本體，但僅憑藉“量智”是不可能得到本體的。

“性智”與“量智”是理解熊十力相關(guān)思想的關(guān)鍵。那么，什么是“性智”呢?熊十力認(rèn)為，“性智”其實(shí)就是心本體，是本體的自認(rèn)知；只不過(guò)從“量智”的觀點(diǎn)來(lái)看，它才被稱(chēng)為“性智”。他說(shuō)：“心本體”“從量論的觀點(diǎn)而言，則名為性智”。那么，什么是“量智”呢?“量智”不是本體的自認(rèn)知，而是本體對(duì)外在事物的理則的思議、思辨。他說(shuō)：“量智”“是思量和推度，或明辨事物之理則，及所行所歷，簡(jiǎn)擇得失等等的作用故，故說(shuō)名量智，亦名理智”。在熊十力看來(lái)，“性智”是知識(shí)的源泉，而“量智”則是“性智”依官能的顯現(xiàn)和作用。這里，熊十力強(qiáng)調(diào)的是“性智”與“量智”的界限：“量智”只能認(rèn)識(shí)具體的事物，不能認(rèn)識(shí)事物的本體；要求得事物的本體，非依賴(lài)“性智”不可。他說(shuō)：“量智”“只是一種向外求理的工具。這個(gè)工具，若僅用在日常生活的宇宙即物理的世界之內(nèi)，當(dāng)然不能謂之不當(dāng)，但若不慎用之，而欲解決形而上的問(wèn)題時(shí)，也用他作工具，而把本體當(dāng)做外在的境物以推求之，那就大錯(cuò)而特錯(cuò)了”。

在熊十力看來(lái)，“量智”是必需的、不可廢絕的。他認(rèn)為，“性智”的作用是不可否認(rèn)的，沒(méi)有它不會(huì)成就知識(shí)；然而，若把經(jīng)驗(yàn)剝落得干干凈凈，知識(shí)同樣不會(huì)發(fā)生。也就是說(shuō)，本心雖萬(wàn)理賅備，但若要辨析事物之理，非用科學(xué)的方法不可，畢竟要靠經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的知識(shí)。因此，“量知是從日常生活的實(shí)用中練習(xí)出來(lái)的”，“量智是緣一切日常經(jīng)驗(yàn)而發(fā)展”的，故“量智”的發(fā)展成就了以物理世界為對(duì)象的科學(xué)。熊十力說(shuō)：“凡哲學(xué)家立說(shuō)，以經(jīng)驗(yàn)界之知識(shí)為依據(jù)者，若注重質(zhì)測(cè)之術(shù)，以矯空想之弊，則雖不足以深窮萬(wàn)化之原，而于物理世界必多所發(fā)明，即可由此以發(fā)展科學(xué)”。不僅如此，科學(xué)的發(fā)展不僅有“思議”規(guī)則，而且也確有其實(shí)際的功能。熊十力說(shuō)：“極萬(wàn)有之散殊，而盡異可以觀同；察眾理之通貫，而執(zhí)簡(jiǎn)可以御繁；研天下之幾微，而測(cè)其將巨；窮天下之幽深，而推其將著。思議的能事，是不可勝言的。并且思議之術(shù)日益求精?；C驗(yàn)以觀設(shè)臆之然否，求軌范以定抉擇之順違，其錯(cuò)誤亦將逐漸減少，我們?nèi)绾慰蓮U思議?”

然而，依著熊十力，要識(shí)得本體，則必須依賴(lài)“性智”。他說(shuō)：“窮理到至極的地方，是要超脫思議，而歸趣證會(huì)”。那么，如何“超越思議”、依著“性智”而獲得本體呢?或者說(shuō)，哲學(xué)的主要內(nèi)容應(yīng)是什么樣子呢?熊十力認(rèn)為，雖然人人皆有本體之本心，但由于常被習(xí)心、情見(jiàn)所蔽錮，妄執(zhí)著物，因而難見(jiàn)本體。因此，就需要下功夫克服情見(jiàn)、去除執(zhí)著以顯露本心。比如一條麻繩，若執(zhí)著繩相，是不能識(shí)得它的本體的；只有空了繩相，才識(shí)得它的本質(zhì)是麻。在此，這“空了繩相”便是去除執(zhí)著的“功夫”。熊十力堅(jiān)信，只要能痛下一番功夫，本心就能顯露，而且這種顯露只在一念轉(zhuǎn)移間耳。他說(shuō)：“工夫誠(chéng)至，即本體呈顯。若日用間工夫全不得力，則染習(xí)熾，邪妄作，斯以障礙本體而喪其真矣。故曰‘即工夫即本體，此盡人合天之極則也”。當(dāng)然，在熊十力，此功夫非從心性修養(yǎng)人手不可，它是向內(nèi)的反身自求，不是指向外的理論思辨；心性修養(yǎng)的目的不是獲得物理世界的知識(shí)，而是達(dá)及天人合一之境的本體呈露。

在熊十力，心性修養(yǎng)的內(nèi)容之一是實(shí)現(xiàn)對(duì)欲望的正確導(dǎo)引。他認(rèn)為，欲望生自性，是人所固有的，因此，不能一概把欲說(shuō)成是惡的；不過(guò)，欲是需要導(dǎo)引的，惟有合理的導(dǎo)引，才能使之歸于正。不過(guò)，導(dǎo)引欲望的前提是保住心本體，使身中有主宰；只有保住心本體，才能超越物我分別；只有認(rèn)識(shí)了心本體，才能使欲導(dǎo)之于正，才能達(dá)到天人合一的境地。他說(shuō)：“蓋必保住本心，即固有性智，而勿失之，則中有主宰，而一切下劣的本能或欲望自受裁制，而不至橫溢為患。如是，欲皆從理，無(wú)有迷妄”。不過(guò)，在熊十力，心性修養(yǎng)不是一次可以完成的，它需要不斷地創(chuàng)新和不斷地豐富。他認(rèn)為，本體是通過(guò)用顯現(xiàn)的，所以心本體的顯發(fā)是不斷地創(chuàng)造；益創(chuàng)造益豐富，那就益顯示本體。因此，一旦認(rèn)得本體，不可便安于寂；為了保持心本體，還必須“勇悍精進(jìn)，如箭射空，箭箭相承，上達(dá)穹霄，終無(wú)殞退，如是精進(jìn)不已，是謂創(chuàng)新不已。如是創(chuàng)新不已，實(shí)即本體呈露，其德用流出，無(wú)有窮極。故修為進(jìn)進(jìn)，即是本體顯發(fā)無(wú)窮”。那種以為認(rèn)識(shí)了心本體便可安于寂、便可坐享現(xiàn)成的想法，是“明季王學(xué)末流之弊，甚可戒也”。

四

顯然，盡管熊十力不贊成將“性智”與“量智”、哲學(xué)與科學(xué)看成是互相排斥的，但他的思想所凸顯的無(wú)疑是它們之間的區(qū)別和分野。作為熊十力的弟子，牟宗三繼承了乃師的這一思想，他極力反對(duì)“科學(xué)一層論”和“科學(xué)主義”。在他看來(lái)，在“事實(shí)世界”以外，還有一個(gè)“價(jià)值世界”；“事實(shí)世界”是科學(xué)的對(duì)象，而“價(jià)值世界”則是道德宗教的根源。牟宗三說(shuō)：“在純?nèi)坏目茖W(xué)世界科學(xué)知識(shí)以外，開(kāi)辟并肯定價(jià)值世界，以‘意義與‘價(jià)值(維特根什坦所說(shuō)的不在命題世界內(nèi)的那個(gè)意義與價(jià)值)為主題，以說(shuō)明與成立道德宗教為目的?！@不只是建立系統(tǒng)的理論的事，我們可以丟開(kāi)系統(tǒng)理論，而觀具體而真實(shí)的人生與生活。以此為對(duì)象而正面予以思考、研究、弄清，其重要與有意義并不亞于把邏輯數(shù)學(xué)與物理知識(shí)弄清”。而且，在牟宗三，“價(jià)值世界”比“事實(shí)世界”更為重要，因?yàn)椤笆聦?shí)世界”常常要在“價(jià)值世界”中去追根溯源，并反轉(zhuǎn)來(lái)成為滿足“價(jià)值世界”的手段。他認(rèn)為，從根本說(shuō)，人的生活本質(zhì)不在“事實(shí)世界”，而在“價(jià)值世界”，“價(jià)值世界”才是人類(lèi)賴(lài)以安身立命的“家園”。

那么，這樣重要的一個(gè)“價(jià)值世界”是什么樣的呢?牟宗三從比較中西哲學(xué)人手進(jìn)行了哲學(xué)層面的探討。他認(rèn)為，西方哲學(xué)傳統(tǒng)是一種“知解的形上學(xué)”，它由兩個(gè)部分構(gòu)成：由邏輯定義進(jìn)而把握物之本質(zhì)稱(chēng)之為“形成之理”，由“形成之理”的討論所形成的便是本體論；由本質(zhì)進(jìn)一步說(shuō)明本質(zhì)與存在的結(jié)合稱(chēng)之為“實(shí)現(xiàn)原理”，由“實(shí)現(xiàn)原理”的討論所形成的便是宇宙論。牟宗三認(rèn)為，西方哲學(xué)的理路亦可以稱(chēng)為“智的系統(tǒng)”，它所體現(xiàn)的是“分解的盡理之精神”。所謂“分解”，即是由“智的觀解”所規(guī)定的“抽象義”、“偏至義”和“遵循概念以前進(jìn)義”；所

謂“盡理”，即是以邏輯、科學(xué)所探討之“是什么”的“有”之理。牟宗三認(rèn)為，“知解的形上學(xué)”有它的價(jià)值，它可以為科學(xué)發(fā)展、為探求自然界而發(fā)揮作用，但是，它亦存在很明顯的缺陷。他說(shuō)：“此種形上學(xué)的責(zé)任似乎只在滿足知識(shí)的條件，而不在滿足‘實(shí)踐的條件”。也就是說(shuō)，在物、人、神三者之間，“知解的形上學(xué)”雖重視“物本”和“神本”，卻獨(dú)忽略了“人本”；而正是這種忽略，使得西方哲學(xué)只是一種“知識(shí)的學(xué)問(wèn)”，而不是一種“生命的學(xué)問(wèn)”。

牟宗三認(rèn)為，與西方哲學(xué)不同，中國(guó)哲學(xué)則是一種“生命的學(xué)問(wèn)”。所謂“生命的學(xué)問(wèn)”即是“大學(xué)之道”。他說(shuō)：“中國(guó)從古即說(shuō)‘大學(xué)之道，在明明德?！髅鞯碌膶W(xué)問(wèn)，才是真正‘生命的學(xué)問(wèn)”。具體來(lái)講，“生命的學(xué)問(wèn)”包括個(gè)人和社會(huì)兩個(gè)層面的內(nèi)容，前者是指?jìng)€(gè)人修身方面的事情，后者是指治國(guó)、平天下方面的事情。很明顯，“生命的學(xué)問(wèn)”即是一種內(nèi)圣外王之學(xué)。而且，這種內(nèi)圣外王之學(xué)是一種“仁智合一”的形態(tài)。牟宗三說(shuō)：《周官·說(shuō)史》曰：‘掌官書(shū)以贊治。又曰：‘正歲年以敘事。前一句即表示：根據(jù)歷代的經(jīng)驗(yàn)(官書(shū))以贊治，這是屬于道德政治的。后一句則表示：在政治的措施中，含有對(duì)于自然的窺測(cè)。古天文律歷由此成。這是屬于‘智之事?！纱耍纯擅鳎褐袊?guó)的文化系統(tǒng)是仁智合一而以仁為籠罩者的系統(tǒng)”。不過(guò)，在后來(lái)的歷史發(fā)展中，其“仁”的一面特別彰著，而“智”的一面卻始終沒(méi)有彰著出來(lái)。因此，比較地看，中國(guó)哲學(xué)長(zhǎng)于“綜合的盡理之精神”。所謂“綜合的盡理之精神”，其“綜合”是指“上下通徹，內(nèi)外貫通”，其“盡理”是指“盡心”、“盡性”和“盡倫”、“盡制”的統(tǒng)一。

這里，“生命的學(xué)問(wèn)”的關(guān)鍵詞是“仁智合一”之“綜合”，而此“綜合”的根源卻在“心本體”。牟宗三認(rèn)為，“心本體”包括三個(gè)不同的“我”：一是“真我”，即知體明覺(jué)之“物自身的我”，由“智的直覺(jué)”以應(yīng)之，它可用本心仁體、性體、良知、自由意志、心齋、靈府和如來(lái)藏自清凈心等不同概念來(lái)表述。二是“現(xiàn)象我”，由“感性直覺(jué)”以應(yīng)之，它是“通過(guò)感觸的內(nèi)部直覺(jué)所覺(jué)的心象，……由‘本體一范疇來(lái)決定成一個(gè)現(xiàn)象的我，此即是作為知識(shí)對(duì)象的我”。三是“認(rèn)知我”，是“‘我思之我，或統(tǒng)覺(jué)之我，只是一形式的我，邏輯的我，或架構(gòu)的我，它根本不表示是一形而上的單純本體，它是一認(rèn)知的主體”?！罢J(rèn)知我”處于“現(xiàn)象我”與“真我”之間，是一“形式的有”，由“形式直覺(jué)”以應(yīng)之。很明顯，在這三個(gè)“我”當(dāng)中，“認(rèn)知我”顯得很微妙，因?yàn)樗炔皇恰罢嫖摇?。也不是“現(xiàn)象我”。那么，這樣一個(gè)“認(rèn)知我”由何而來(lái)呢?在牟宗三，“認(rèn)知我”是由“真我”為了成就經(jīng)驗(yàn)知識(shí)、經(jīng)過(guò)“自我坎陷”而成的。故此，在整個(gè)“三我”的系統(tǒng)中，“認(rèn)知性”并不居于獨(dú)立的一層，而只是“真我”之附屬層。

在牟宗三，三個(gè)“我”之間是一種辯證的詭譎關(guān)系，它們既不相同，又相統(tǒng)一，它們最終都統(tǒng)一于“物自身”之“真我”：“現(xiàn)象我”是以“感性直覺(jué)”應(yīng)對(duì)“真我”時(shí)所起現(xiàn)之“我”，“認(rèn)知我”來(lái)源于“真我”之“自我坎陷”。在這一詭譎的關(guān)系當(dāng)中，被凸顯出來(lái)的是“物自身”之“真我”；這也正是牟宗三將此我稱(chēng)作“真我”的原因。他說(shuō)：“具體而真實(shí)的我，是透過(guò)實(shí)踐以完成人格所顯現(xiàn)之‘道德的自我。此我是真正的我即我之真正的主體?！边@里，牟宗三的“真我”其實(shí)就是王陽(yáng)明的“良知”和孔子的“仁”，其真實(shí)的意義就在于“創(chuàng)造性本身”。他說(shuō)：“仁之為宇宙萬(wàn)物之本體，首先它不是物質(zhì)的，而是精神的?！浯?，此種精神實(shí)體要通過(guò)兩個(gè)觀念來(lái)了解：一為覺(jué)，二為健。覺(jué)是從心上講……就是生命不僵化，不粘滯，就是麻木不仁的反面意義?！^健，即‘健行不息之健，此亦是精神的。這不是自然生命或生物生命之沖動(dòng)……孔子就由這地方點(diǎn)出生命的真幾，點(diǎn)出仁的意義。故我說(shuō)：仁就是‘創(chuàng)造性本身”。

牟宗三認(rèn)為，康德哲學(xué)有兩個(gè)重要的理論命題：一是“現(xiàn)象”與“物自身”之“超越”的區(qū)分，二是人的有限性。就第一個(gè)命題看，牟宗三認(rèn)為，康德并沒(méi)有把“物自身”“穩(wěn)住”，而是使它在有限與無(wú)限之間來(lái)回游移。牟宗三主張，應(yīng)將“物自身”“轉(zhuǎn)”為一價(jià)值性的概念——“良知”，這不僅可以解決“物自身”的不可知問(wèn)題，也可以解決其來(lái)回游移的問(wèn)題，而且還可“穩(wěn)住”“現(xiàn)象”與“物自身”之“超越”區(qū)分。就第二個(gè)命題看，牟宗三認(rèn)為，康德否認(rèn)人的無(wú)限性的根源在于他否認(rèn)人可有“智的直覺(jué)”，而實(shí)際上人可有“智的直覺(jué)”不僅在理論上而且在實(shí)踐上是早已解決了的問(wèn)題，人可有“智的直覺(jué)”在宋明時(shí)期已是儒者的“家常便飯”?；趯?duì)康德這兩個(gè)命題的解決，牟宗三以“現(xiàn)象”與“物自身”之“超越”的區(qū)分為基礎(chǔ)進(jìn)一步討論了其兩層存有論：關(guān)于“物自身”的存有論是“無(wú)執(zhí)的存有論”；關(guān)于“現(xiàn)象”的存有論是“執(zhí)的存有論”。在討論這兩層存有論時(shí)，牟宗三借用了佛教“一心開(kāi)二門(mén)”這一“公共模型”，將本體界與現(xiàn)象界溝通，將“無(wú)執(zhí)的存有論”與“執(zhí)的存有論”聯(lián)結(jié)，統(tǒng)一為一個(gè)有機(jī)的“道德的形上學(xué)”體系。

五

在20世紀(jì)初葉西學(xué)東漸的過(guò)程中，科學(xué)主義與人文主義之間的張力以“科玄論戰(zhàn)”的形式爆發(fā)出來(lái)。由于這場(chǎng)論戰(zhàn)的結(jié)果并不明朗，故它所揭示的問(wèn)題不斷地在不同層面“回響”于現(xiàn)代，以至于它在哲學(xué)層面形塑了現(xiàn)代新儒家的致思方向。就第一代現(xiàn)代新儒家來(lái)看，熊十力基于本體與現(xiàn)象二分的思想，區(qū)分了“性智”與“量智”，進(jìn)而也區(qū)分了哲學(xué)與科學(xué)，從而為科學(xué)主義與人文主義的論爭(zhēng)劃定了一條界限。就第二代現(xiàn)代新儒家來(lái)看，牟宗三通過(guò)比較西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)之不同，基于三個(gè)不同“我”之辯證的詭譎關(guān)系建構(gòu)了一個(gè)“仁智合一”的“道德形上學(xué)”系統(tǒng)。這個(gè)系統(tǒng)不僅劃定了哲學(xué)與科學(xué)的界限，也建立了哲學(xué)與科學(xué)的聯(lián)系。這是從理論層面看。若從現(xiàn)實(shí)的層面看，牟宗三的探討不僅實(shí)現(xiàn)了“科學(xué)派”想要超越中國(guó)傳統(tǒng)文化的理想，也實(shí)現(xiàn)了“玄學(xué)派”在學(xué)理上捍衛(wèi)人類(lèi)價(jià)值和道德尊嚴(yán)的理想，是對(duì)科學(xué)主義與人文主義二者的綜合和超越。在此意義上，可以這種綜合和超越來(lái)告慰85年前參與論戰(zhàn)的先人們：無(wú)論是“科學(xué)派”，還是“玄學(xué)派”，安息吧!

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[責(zé)任編輯楊軍]