孔教、儒家與國學(xué)

魏義霞

摘要：近代以來，面對西方文化的強(qiáng)烈沖擊，中國傳統(tǒng)文化開始了自救運(yùn)動，先后經(jīng)歷了康有為、譚嗣同的孔教時代，梁啟超的儒學(xué)時代，章炳麟的國學(xué)時代等。這些不同文化形態(tài)之間存在著很大差異。反映了當(dāng)時人們在西方文化的坐標(biāo)下對中國傳統(tǒng)文化的多種反思。儒家文化先后被解釋為與基督教類似的宗教、不同于西方物質(zhì)文化的精神文化、落后于西方文化的文化等。仔細(xì)考察這些不同形態(tài)對于我們認(rèn)識中國傳統(tǒng)文化的當(dāng)代命運(yùn)有著重要的借鑒意義。

關(guān)鍵詞：孔教；儒家；國學(xué)

中圖分類號：B25文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1000-7504(2009)05-0024-07收稿日期：2009-06-22

中國近代是救亡圖存的時代，也是中國傳統(tǒng)文化試圖通過自救、調(diào)試而走向現(xiàn)代化的時代。在此過程中?？鬃觿?chuàng)立的儒家文化的命運(yùn)一直是關(guān)注的焦點(diǎn)。從康有為、譚嗣同的孔教到梁啟超的儒家再到章炳麟的國學(xué)。中國傳統(tǒng)文化像一只正在蛻皮的蟬那樣經(jīng)歷著形態(tài)的嬗變。仔細(xì)分析這些形態(tài)之間的差異對于我們認(rèn)識中國傳統(tǒng)文化的當(dāng)代命運(yùn)有著重要的借鑒意義。

一、康有為、譚嗣同的孔教時代

作為應(yīng)對西方文化沖擊的最早代表?？涤袨椤⒆T嗣同肯定了孔子地位的至高無上性，將包括諸子百家在內(nèi)的全部中國傳統(tǒng)文化都?xì)w結(jié)為“孔子之學(xué)”。為此。他們將孔子說成諸子百家的共同創(chuàng)始人。致使“孔子之學(xué)”成為中國傳統(tǒng)文化的唯一源頭和基本內(nèi)容。康有為宣稱：“‘六經(jīng)皆孔子作，百家皆孔子之學(xué)。”“凡九流之書，皆出于孔子?！弊T嗣同斷言：“蓋儒家本是孔教中之一門，道大能博。有教無類。太史公序六家要旨，無所不包，的是我孔子立教本原。后世專以儒家為儒，其余有用之學(xué)，俱擯諸儒外，遂使吾儒之量反形狹隘，而周、秦諸子之蓬蓬勃勃。為孔門支派者，一概視為異端。以自誣其教主。殊不知當(dāng)時學(xué)派，原稱極盛：如商學(xué)，則有《管子》、《鹽鐵論》之類；兵學(xué)，則有孫、吳、司馬穰苴之類；農(nóng)學(xué)，則有商鞅之類；工學(xué)，則有公輸子之類；刑名學(xué)，則有鄧析之類；任俠而兼格致。則有墨子之類；性理，則有莊、列、淮南之類；交涉，則有蘇、張之類；法律，則有申、韓之類；辨學(xué)，則有公孫龍、惠施之類。蓋舉近來所謂新學(xué)新理者，無一不萌芽于是。”在這些表述中，孔子成為中國文化的唯一源頭。諸子百家都可以歸結(jié)為“孔子之學(xué)”。

與將百家之學(xué)歸于“孔子之學(xué)”相一致?？涤袨椤⒆T嗣同在抬高孔子地位的同時貶低老子和墨子的地位。康有為將老子和墨子歸到了孔子的麾下，并且連篇累牘地指出：“老子之學(xué)，得孔子之一端。”“老子之清虛、柔退，出于孔子；墨子兼愛。亦出孔子?！痹谶@里?？涤袨槊鞔_指出老子和墨子之學(xué)都源自孔子。同時不忘點(diǎn)出孔子的高明之處——老子雖然屬“孔子之學(xué)”。卻只是“一端”、“一體”而已。在認(rèn)定百家之學(xué)皆出于孔子方面。譚嗣同的說法與康有為別無二致，下面這段話從作為“孔氏之嫡派”的莊子的角度展示了“孔子之學(xué)”的包羅萬象：“《莊子》長于誠意正心，確為孔氏之嫡派。《列子》雖偽書，然有足以為莊輔者，必有所受之也。余如《韓非》、《呂覽》長于致知，后之《論衡》、《潛夫論》，足為其輔。如《內(nèi)經(jīng)》、《素問》、《問髀》、《墨子》，長于格物，后之讖緯、《淮南》，足為其輔。如《荀子》長于修齊，后之《法言》、《中論》足為其輔。如《管》、《晏》、《孫》、《吳》、《司馬法》、《國策》，長于治國，后之陸賈、賈誼足為其輔。如《老子》、《陰符》、《關(guān)尹》、《文子》、《鸚冠》，長于平天下，后之道家間亦足為其輔?！蔽闹械摹盀槠漭o”既可理解為輔莊也可理解為輔孔。在譚嗣同的這個認(rèn)定中，如果說還存在其他派別如老子創(chuàng)立的道家的話，也無非是孔子后學(xué)的一個分支而已?！赌印泛汀独献印返膬r值是對《莊子》“足為其輔”，《莊子》又“確為孔氏之嫡派”?？梢姡诳涤袨?、譚嗣同那里。老子是從屬于“孔子之學(xué)”的。不僅如此，他們對老子多有貶損之詞：

今日人心之壞。全是老學(xué)。

老子之學(xué)。貽禍最酷。

老子言夫治“非以明民，將以愚

之”，開始皇焚書之禍。

李耳之術(shù)之亂中國也。柔靜其易知

矣。若夫力足以殺盡地球含生之類，胥

天地鬼神以淪陷于不仁，而卒無一人能

少知其非者。則曰“儉”。

道家、墨家代表的諸子百家在康有為、譚嗣同那里最終都成了一家——“孔子之學(xué)”。這表明，他們都確信孔子是中國教化的第一人。突出孔子在中國傳統(tǒng)文化中無可比擬的地位。鑒于“孔子之學(xué)”的這種地位，他們將之稱為孔學(xué)或孔教，奉為傳統(tǒng)文化的代名詞。顯而易見，下面話語結(jié)構(gòu)中的孔子或“孔”是作為整個中國文化的代名詞出現(xiàn)的：“印度以佛紀(jì)年，歐洲以耶穌紀(jì)年。中國紀(jì)元起于孔子?！薄胺鸾檀笠?，孔次之，耶為小。”

總之，康有為、譚嗣同所使用的“孔子之學(xué)”并不專指儒學(xué)一家，而是代表全部中國本土文化。在這個意義上，“孔子之學(xué)”又稱“孔子之教”或孔教?！翱鬃又獭被蚩捉叹哂袃蓪雍x。第一，就內(nèi)容而言，包括中國本土的一切禮樂教化，涵蓋政治、文化、宗教和哲學(xué)等各個領(lǐng)域。從這個意義上說，孔教的稱謂承認(rèn)“孔子之學(xué)”具有宗教意蘊(yùn)，這也是兩人將孔子稱為“教主”的原因所在。當(dāng)然，孔教或“孔子之學(xué)”并非專指宗教。第二。就流派而言，包括儒、道、墨、法和陰陽等諸子百家。從這個意義上說，孔教與儒家、儒學(xué)等絕非同一層次的概念，彼此不是并列關(guān)系。而是包含與被包含的關(guān)系。

在對中國傳統(tǒng)文化的審視中，康有為、譚嗣同都將孔子列在首位，在將諸子百家都?xì)w于“孔子之學(xué)”的同時，奉孔子為“教主”，將全部中國文化都?xì)w結(jié)為“孔子之學(xué)”，進(jìn)而稱為孔教，這也是兩人不同于其他近代思想家的共同點(diǎn)?？捉踢@一稱謂表現(xiàn)出康有為、譚嗣同對孔子和“孔子之學(xué)”的服膺。

二、梁啟超的儒家時代

按照梁啟超的說法，孔子、老子與墨子作為春秋時期的三位思想家，共同成為中國哲學(xué)的三大始祖，后來的學(xué)派都是在這“三位大圣”的思想中衍生出來的。在承認(rèn)“三圣”學(xué)派各殊、學(xué)術(shù)迥異的同時，梁啟超強(qiáng)調(diào)其宗旨相同。共同成為中國文化的活水源頭。正是在這個意義上，他寫道：

孔、老、墨三位大圣，雖然學(xué)派各殊，“求理想與實用一致”。卻是他們共同的歸著點(diǎn)。如孔子的“盡性贊化”，“自強(qiáng)不息”，老子的“各歸其根”，墨子的“上同于天”，都是看出個“大的自我”、“靈的自我”和這“小的自我”、“肉的自我”同體，想要因小通大，推肉合靈。我們?nèi)羰歉ニ叩穆罚蟆艾F(xiàn)代的理想與實用一致”，我想不知有多少境界可以辟得出來哩。

梁啟超不像康有為、譚嗣同那樣獨(dú)尊孔子而將中國全部的本土文化都稱為“孔子之學(xué)”，而是分為孔子創(chuàng)立的儒家、老子創(chuàng)立的道家和墨子創(chuàng)立的墨家等各個學(xué)派。由于認(rèn)定孔、老、墨同為三

大圣人，梁啟超重視孔子及儒家的同時，也關(guān)注老子代表的道家和墨子創(chuàng)立的墨家。梁啟超有時特別強(qiáng)調(diào)老子的優(yōu)先地位，這一點(diǎn)從《老孔墨以后學(xué)派概觀》的標(biāo)題上便可一目了然。

梁啟超對孔子在中國傳統(tǒng)文化中的定位不使用康有為、譚嗣同所講的包羅百家的“孔子之學(xué)”這一概念?？捉桃膊荒艽砣康闹袊就廖幕?。在梁啟超那里，由于儒家與道家、墨家并立，即使借用“孔子之學(xué)”這一概念的話，它也不再包羅諸子百家。而是與儒家接近。在這個意義上，梁啟超將孔子創(chuàng)立的學(xué)派稱之為“儒家思想”、“儒家文化”或“儒家哲學(xué)”。此外，梁啟超不再彰顯孔子思想的宗教內(nèi)涵。而是側(cè)重儒家的哲學(xué)、思想和文化內(nèi)涵。梁啟超對宗教進(jìn)行了界定，著有《論宗教家與哲學(xué)家之長短得失》和《評非宗教同盟》等一組文章區(qū)分哲學(xué)與宗教，將孔教從宗教中排除。與此相聯(lián)系，梁啟超不再像康有為、譚嗣同那樣認(rèn)定孔子是孔教的教主，而是將孔子與釋迦一樣歸為創(chuàng)造人類歷史的英雄豪杰。理由是釋迦創(chuàng)立了佛教，孔子創(chuàng)立了中國文化。這兩點(diǎn)使康有為、譚嗣同所講的“孔子之學(xué)”在梁啟超那里轉(zhuǎn)換成儒家思想、儒家哲學(xué)或儒家文化。從《儒家哲學(xué)》中可以看出，梁啟超所講的儒家指孔子創(chuàng)立的學(xué)派。并且側(cè)重其對哲學(xué)思想的闡釋，內(nèi)容與宗教無關(guān)。在梁啟超的思想中，伴隨著“儒家”概念取代“孔教”概念，孔子及儒家的地位也隨之急劇下降，從代表全部中國本土文化轉(zhuǎn)變?yōu)榕c道家、墨家并列的一個學(xué)術(shù)派別。至此，康有為、譚嗣同推出的無所不包的孔教時代結(jié)束，進(jìn)入了儒家與道家、墨家同時并存的儒家時代。

梁啟超早年秉持中西融合的文化觀，強(qiáng)調(diào)“舍西學(xué)而言中學(xué)者，其中學(xué)必為無用；舍中學(xué)而言西學(xué)者。其西學(xué)必為無本。無用無本，皆不足以治天下”。在對西方文化喪失信心之后，梁啟超轉(zhuǎn)而把希望寄托在了東方文化上，由早年強(qiáng)調(diào)中西文化融合轉(zhuǎn)向了彰顯東方文化與西方文化的差異。在梁啟超的視界中，東西文化是兩種不同性質(zhì)的文化。西方文化以物質(zhì)為出發(fā)點(diǎn)，以知識見長，有助于物質(zhì)生活；東方文化以精神為出發(fā)點(diǎn)，以精神生活為旨?xì)w，有助于精神解放。西方的物質(zhì)文化是脆弱的。不堪一擊，一場戰(zhàn)爭便使之化為烏有，人也隨之陷入精神的虛無。只有東方文化可以拯救精神饑荒。使人獲得絕對的精神自由?；谶@種認(rèn)識，他開始專注東方文化。值得注意的是。梁啟超所講的東方文化既包括以儒家為代表的中國文化，也包括印度的佛教文化。正因為如此，他坦白自己的人生哲學(xué)一部分是佛教，一部分是儒家：“我自己的人生觀，可以說是從佛經(jīng)及儒書中領(lǐng)略得來……讀孔子的書及佛經(jīng)?？追鸬木瘢钟性S多變?yōu)槲业囊徊糠?。”更為重要的是，梁啟超對佛教推崇備至、頂禮膜拜，著有大量的佛教研究成果，并且宣稱佛教是人類文化的最高產(chǎn)品。與此相聯(lián)系，他承認(rèn)佛教與儒家的相通性，同時突出佛教的優(yōu)越性。按照這個邏輯，孔子代表的儒家自然排在佛教之后，從而完全排除了孔子代表的儒家文化具有至高無上地位的可能性。

伴隨著國學(xué)一詞進(jìn)入主流話語，梁啟超也使用國學(xué)一詞來概述中國固有文化。他于1923年在《治國學(xué)的兩條大路》中將國學(xué)分為兩類：一是文獻(xiàn)的學(xué)問；一是德性的學(xué)問。梁啟超進(jìn)而指出。文獻(xiàn)的學(xué)問就是今人“整理國故”的部分，這類學(xué)問應(yīng)用客觀的科學(xué)方法研究：德性的學(xué)問則是身心性命之學(xué)。即人生哲學(xué)，這類學(xué)問應(yīng)用內(nèi)省和躬行的方法研究。在這個前提下，梁啟超承認(rèn)孔子代表的儒家在身心性命之學(xué)方面的貢獻(xiàn)，并且在孔子的自強(qiáng)不息和《周易》未濟(jì)卦的宇宙未圓滿中領(lǐng)悟到了人生的意義。儒家思想是梁啟超著述的一部分。但他對佛教的闡發(fā)卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于對儒家思想的闡發(fā)。他所講的國學(xué)并不是儒家。例如，在《國學(xué)入門書要目及其讀法》中，梁啟超將國學(xué)分為五類，除“修養(yǎng)應(yīng)用及思想史關(guān)系書類”和“政治史及其他文獻(xiàn)學(xué)書類”之外。就是“韻文書類”、“小學(xué)書及文法書類”和“隨意涉覽書類”。從中看不出對儒家的任何側(cè)重或偏袒。

梁啟超將孔子所創(chuàng)立的學(xué)派界定為儒家文化或儒家哲學(xué)。在梁啟超之前?？涤袨?、譚嗣同均使用過“儒學(xué)”或“儒家”一詞，但在他們那里，儒家是孔教的一個分支，“蓋儒家本是孔教中之一門”。譚嗣同的這個說法代表了康有為的觀點(diǎn)，“孔子之學(xué)”包括儒家，以此強(qiáng)調(diào)孔子是中國本土文化的全權(quán)代表，“孔子之學(xué)”等于全部中國本土文化。鑒于孔子與孔教、儒家的密切相關(guān)，康有為、譚嗣同以孔教標(biāo)志中國全部本土文化的做法導(dǎo)致孔教、“孔子之學(xué)”與儒家概念的歧義叢生。1915年，梁啟超發(fā)表《孔子教義實際裨益于今日國民者何在欲昌明之其道何由》一文，肯定孔子對于中國國民的補(bǔ)益作用。將孔學(xué)教義、儒家文化界定為中國文化的一部分。梁啟超在對孔子即儒家思想的闡釋中，側(cè)重其哲學(xué)、文化內(nèi)涵。將其從宗教中剝離出來。正如沒有將孔子學(xué)說稱為孔教一樣。梁啟超提倡孔子教義時也不是將孔子奉為教主。不僅如此。與對儒家思想與宗教的剝離相一致，梁啟超認(rèn)為尊孔并非保教，保教亦非尊孔，《保教非所以尊孔論》便集中反映了這一觀點(diǎn)。

需要提及的是，譚嗣同與康有為一樣肯定孔子對于中國文化的至尊地位。但他并沒有將孔子視為人類所有文化的最高代表。而是將佛教置于孔教之上，即所謂的“佛教大矣，孔次之，耶為小”。梁啟超同樣認(rèn)定“佛教是人類文化的最高產(chǎn)品”。并且是建立在極其縝密的認(rèn)識論上的。

三、章炳麟的國學(xué)時代

眾所周知，有別于古代的國學(xué)概念開始于1902年。1905年鄧實等人在上海創(chuàng)建“國學(xué)保存會”，并創(chuàng)辦《國粹學(xué)報》，這一事件成為國學(xué)進(jìn)入主流話語的標(biāo)志。隨后，章炳麟于1906年秋在日本東京創(chuàng)立“國學(xué)講習(xí)會”、“國學(xué)振起社”，成為弘揚(yáng)國學(xué)、國粹的先鋒人物。章炳麟對于國學(xué)的貢獻(xiàn)不僅在于對國學(xué)的學(xué)術(shù)研究和挖掘，而且在于利用雜志和講學(xué)等形式對國學(xué)的宣傳和普及。章炳麟之所以熱衷于整理國故、提倡國學(xué)。是因為他認(rèn)為國學(xué)作為民族精神是一個國家的精神命脈和靈魂。正因為如此，對于什么叫國學(xué)，章炳麟在他主編的《民報》第七號所載《國學(xué)講習(xí)會序》中寫道：

夫國學(xué)者，國家所以成立之源泉也。吾聞處競爭之世，徒恃國學(xué)固不足以立國矣。而吾未聞國學(xué)不興而國能自立者也。吾聞有國亡而國學(xué)不亡者矣，而吾未聞國學(xué)先亡而國仍立者也。故今日國學(xué)之無人興起，即將影響于國家之存滅，是不亦視前世為尤岌岌乎?

夫一國之所以存立者，必其國有獨(dú)優(yōu)之治法，施之于其國為最宜，有獨(dú)立之文辭，為其國秀美之士所愛賞。立國之要素既如此，故凡有志于其一國者，不可不通其治法，不習(xí)其文辭。茍不爾，則不能立于最高等之位置。而有以轉(zhuǎn)移其國化，此定理也。

界定國學(xué)為一國固有之學(xué)，并以國學(xué)的興亡與國家的興亡相聯(lián)系決定了章炳麟所講的國學(xué)具有明確的理論初衷。在這方面，他始終將國學(xué)與民族、民主聯(lián)系起來。并且概括為“反本以言國

粹”，“以國粹激動種性，增進(jìn)愛國的熱腸”。這個宗旨表明了三個問題：第一，國學(xué)強(qiáng)調(diào)中國文化當(dāng)為中國所固有。具有不同于中學(xué)稱謂的中國本位傾向；第二，國學(xué)是價值判斷，指中國固有之學(xué)中的精粹即國粹，從這個意義上說，凡稱國學(xué)者均當(dāng)為中國文化的精華；第三，國學(xué)具有鮮明的救亡圖存意圖，目的在于增強(qiáng)國人的愛國熱情來保群保種。

國學(xué)的宗旨直接決定了對國學(xué)性質(zhì)的認(rèn)定和對國學(xué)內(nèi)容的遴選。對于國學(xué)的范圍以及國學(xué)包括哪些內(nèi)容，剛剛東渡日本的章炳麟在歡迎會演說中歸結(jié)為三項：“一是語言文字，二是典章制度，三是人物事跡?！焙髞?，章炳麟基本上沿襲了這一看法，他在日本期間主持的“國學(xué)講習(xí)會”所講的內(nèi)容即與此相對應(yīng)：“一，中國語言文字制作之原；一，典章制度所以設(shè)施之旨趣；一，古來人物事跡之可為法式者?！薄皣鴮W(xué)講習(xí)會”出版的《國學(xué)講習(xí)會略說》所收，計有《論語言文字之學(xué)》、《論文學(xué)》、《論諸子學(xué)》三篇。這些情況顯示，章炳麟把諸子、文史、制度、內(nèi)典、理學(xué)和歷史等統(tǒng)統(tǒng)列入國學(xué)范疇，實際上是把傳統(tǒng)分類中的經(jīng)、史、子、集都視為國學(xué)。從這個意義上說，章炳麟幾乎把中國所有的固有學(xué)術(shù)、文化都納入國學(xué)范圍。

無論從宗旨還是內(nèi)容上看，章炳麟所講的國學(xué)都不等于孔教，在他所“整理”的國故和所“概論”的國學(xué)中，儒家并沒有特殊地位。其實，早在提倡國粹之時，章炳麟就明確聲明自己提倡國粹不是“尊信孔教”。對此，他解釋說：

為甚提倡國粹?不是要人蕁信孔教，只是要人愛惜我們漢種的歷史。這個歷史，是就廣義說的，其中可以分為三項：一是語言文字，二是典章制度，三是人物事跡。近來有一種歐化主義的人，總說中國人比西洋人所差甚遠(yuǎn)，所以自甘暴棄，說中國必定滅亡，黃種必定剿絕。因為他不曉得中國的長處，見得別無可愛，就把愛國愛種的心，一日衰薄一日。若他曉得。我想就是全無心肝的人，那愛國愛種的心，必定風(fēng)發(fā)泉涌，不可遏抑的。兄弟這話，并不象做《格致古微》的人，將中國同歐洲的事，牽強(qiáng)附會起來；又不象公羊?qū)W派的人，說甚么三世就是進(jìn)化。九旨就是進(jìn)夷狄為中國，去仰攀歐洲最淺最陋的學(xué)說，只是就我中國特別的長處，略提一二。

在這里，章炳麟明確將“提倡國粹”與“愛惜我們漢種的歷史”相提并論，并且，他所講的歷史“是就廣義說的”，印證了國學(xué)范圍的廣泛。就其具體內(nèi)容而言，國學(xué)分為語言、制度和人物三類。均與孔教不相干。在章炳麟看來，新文化運(yùn)動中的歐化派與康有為等人代表的孔教派都沒有認(rèn)識到中國文化的精華。無法擺正中西文化的關(guān)系，結(jié)果或者導(dǎo)致自暴自棄，或者導(dǎo)致盲目自信。有鑒于此，他明確提出自己提倡國學(xué)一是反對歐化，一是反對維新派的文化進(jìn)化主義。這兩種做法都是不可取的，只有認(rèn)識、肯定“中國的長處”，對于歐風(fēng)美雨“見得別無可愛”，中國民眾“那愛國愛種的心，必定風(fēng)發(fā)泉涌，不可遏抑”。進(jìn)而言之，發(fā)現(xiàn)、發(fā)揮“中國的長處”就是發(fā)掘中國固有之學(xué)，弘揚(yáng)國學(xué)。而這個國學(xué)并不是康有為所講的孔教，甚至不是孔子創(chuàng)立的儒家哲學(xué)。

就章炳麟本人的哲學(xué)思想而言，儒學(xué)不是主要來源，孔孟在他眼中也不是諸子的顯學(xué)。不僅如此，章炳麟專門指出孔子思想不利于道德，與革命事業(yè)相左，因為儒家熱衷于仕途，功名利祿之心太重。對此，他寫道：“所以孔教最大的污點(diǎn)，是使人不脫富貴利祿的思想……提倡民權(quán)，若夾雜一點(diǎn)富貴利祿的心，就象微蟲霉菌，可以殘害全身。所以孔教是斷不可用的。”按照他的說法，革命是一場艱苦卓絕的事業(yè)，要想取得成功必須拋棄功名利祿之心。如果說功名利祿是腐蝕人道德的病毒，孔教則不啻為侵蝕道德的毒藥。

與激發(fā)愛國熱腸一脈相承，章炳麟強(qiáng)調(diào)，增進(jìn)革命道德必須推崇“感情”即心的力量。對此，他解釋說：

至于近日辦事的方法。一切政治、法律、戰(zhàn)術(shù)等項，這都是諸君已經(jīng)研究的，不必提起。依兄弟看，第一要在感情，沒有感情，憑你有百千萬億的拿破侖、華盛頓，總是人各一心，不能團(tuán)結(jié)。當(dāng)初柏拉圖說：“人的感情，原是一種醉病”，這仍是歸于神經(jīng)的了。要成就這感情。有兩件事是最<要>的：第一、是用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國民的道德；第二、是用國粹激動種性，增進(jìn)愛國的熱腸。

在章炳麟看來，增進(jìn)感情的辦法除了弘揚(yáng)國粹以激發(fā)愛國熱情之外，就“是用宗教發(fā)起信心。增進(jìn)國民的道德”?！暗魶]有宗教，這道德必不得增進(jìn)，生存競爭，專為一己，就要團(tuán)結(jié)起來，譬如一碗的干緲子，怎能團(tuán)得成面?”基于這種理念，他對各種宗教予以研究，著有《建立宗教論》等專題文章。值得注意的是，章炳麟所講的宗教與孔教、儒教無關(guān)，《國學(xué)概論》的基本觀點(diǎn)就是：“經(jīng)典諸子非宗教”，將孔子學(xué)說從宗教中排除。同時，與國學(xué)為一國之固有的思路一脈相承，他提倡的宗教也不可能是作為西方文化代表的基督教，這其中的原因很簡單：“若說那基督教，西人用了，原是有益；中國用了，卻是無益。因中國人的信仰基督，并不是崇拜上帝，實是崇拜西帝?！敝链丝梢?，章炳麟用以發(fā)起信心、增進(jìn)國民道德的宗教不可能是康有為所推祟的孔教或基督教而只能是佛教。為了利用佛教增進(jìn)道德、推動革命，章炳麟從不同角度列舉了佛教在中國的可行性和有效性：佛教理論與戒律兼?zhèn)洌哂凶顝V泛的受眾基礎(chǔ)；佛教哲學(xué)尤其是華嚴(yán)宗、唯識宗符合當(dāng)今世界的哲學(xué)趨勢，與康德、叔本華等“哲學(xué)之圣”的思想相合：佛教作為一種無神論不是崇拜外界神圣，而是崇拜自心，可使人“自貴其心，不依他力”，在“依自不依他”中勇猛無畏；佛教重平等，恨君權(quán)，與革命黨人民族、民主的宗旨相合?；趯Ψ鸾痰耐瞥?。章炳麟對佛教教義深信不疑，闡發(fā)佛教義理成為其學(xué)術(shù)重心之一。即使是在日本主編《民報》、宣講國學(xué)之時，他也不忘連篇累牘地在《民報》上發(fā)表宣揚(yáng)佛教的文章，以至于有人譏諷《民報》不做民聲只做“佛聲”，簡直要把《民報》變成“佛報”了。這表明，在章炳麟那里，國學(xué)與佛學(xué)并行不悖，甚至可以說佛學(xué)就包含在他所理解的國學(xué)之中。更有甚者，用佛教(宗教)發(fā)起信心、增進(jìn)革命道德本身就是提倡國粹、弘揚(yáng)國學(xué)的宗旨。佛教在章炳麟所弘揚(yáng)的國學(xué)中始終占有重要地位。并且作為思維方式、價值取向決定著他對國學(xué)的理解和闡釋，他對《莊子·齊物論》的闡釋即是明證。

如果說章炳麟使用的國學(xué)概念側(cè)重中國固有文化的話，那么這個文化并不像康有為、譚嗣同所理解的那樣可以籠統(tǒng)地稱為孔教或“孔子之學(xué)”，甚至不能像梁啟超所承認(rèn)的那樣讓儒家與道家和墨家平分秋色。章炳麟所認(rèn)可的中國本土文化以老子創(chuàng)立的道家為主，尤其推崇莊子。在推挹佛教、增進(jìn)國民道德的過程中，他將佛教與莊子哲學(xué)相互融合，認(rèn)為莊子思想特別是莊子以相對主義為核心的齊物論是治國的良方，他的名言“經(jīng)國莫若《齊物論》”一時成為美談，《齊物論釋》也成為章炳麟的重要著作。章炳麟對莊子的