張文濤

摘要：柏拉圖筆下哲學(xué)與詩(shī)的關(guān)系絕非僅有沖突的一面，和諧亦是其重要的方面。在《王制》中，這種和諧體現(xiàn)在四個(gè)方面：首先，哲人蘇格拉底在《王制》中做了很多詩(shī)；其次，《王制》本身就可謂一首詩(shī)；再次，蘇格拉底批評(píng)荷馬的同時(shí)也在向荷馬學(xué)習(xí)；最后，蘇格拉底表明，無(wú)論是哲學(xué)教育還是政治教育都離不開詩(shī)。當(dāng)然，蘇格拉底的詩(shī)是一種臣服于哲學(xué)的獨(dú)特的詩(shī)。

關(guān)鍵詞：柏拉圖；哲人；詩(shī)藝；哲學(xué)與詩(shī)的和諧

中圖分類號(hào)：B502.232文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-7504(2009)06-0039-05收稿日期：2009-06-21

一、蘇格拉底的技藝

在柏拉圖《王制》(舊譯《理想國(guó)》)卷十的前半部分，蘇格拉底對(duì)詩(shī)進(jìn)行了激烈批評(píng)，但隨即在后半部分做了一首非常漂亮的詩(shī)，講述了那個(gè)在后來(lái)西方哲學(xué)史、文學(xué)史中激發(fā)了無(wú)數(shù)靈感的俄爾神話。事實(shí)上，在《王制》的其他地方，蘇格拉底就做過(guò)不少詩(shī)了，卷三高貴的謊言這個(gè)神話，以及卷六、卷七中的三大比喻，都是“影像”，都是詩(shī)。但《王制》中最大的詩(shī)，恐怕以上這些甚至連俄爾神話都不算。《王制》中最大的一首詩(shī)，不是別的，正是蘇格拉底傾力打造出來(lái)的“美好城邦”(Kalllpolis)這一“政制”(Politeia)。

為什么這么說(shuō)呢?因?yàn)椤懊篮贸前睢辈⒎浅鲎浴白匀弧?，而是出自“技藝”。出自技藝即乃“制作”而成，由此它?dāng)然就是“詩(shī)”。為什么說(shuō)美好城邦并非“自然”之物?在《王制》中，“自然”的一個(gè)等價(jià)說(shuō)法就是“樣式”(eidos)，比如，正義的自然(或自然的正義，《王制》501b2，以下只注行序)就是正義的樣式，亦即絕對(duì)的正義[1](P5)。既然有“自然的正義”，為什么沒有“自然的正義城邦”(美好城邦)呢?關(guān)鍵原因在于，蘇格拉底盡管認(rèn)為存在正義的樣式，但并不認(rèn)為存在“正義城邦”的樣式。蘇格拉底不是說(shuō)有美好城邦的“樣本”(paradeigma)嗎?一來(lái)樣本的說(shuō)法只是個(gè)比喻，二來(lái)，樣本并非自然(phusis)——“paradeigma這一隱喻屬于人的技藝和產(chǎn)品的領(lǐng)域”。盡管蘇格拉底曾把“美好城邦”稱為“按照自然建立起來(lái)的城邦”(kata phusin oikistheisa polis，428e9)，但他說(shuō)這話的語(yǔ)境是在尋找什么是城邦的“智慧”。正義城邦依據(jù)于正義的自然，但這并不等于說(shuō)整個(gè)正義城邦的建制都是自然的。理解這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵在于，在一個(gè)城邦之中，多數(shù)人(的靈魂)有多數(shù)人的自然，少數(shù)人(的靈魂)有少數(shù)人的自然。由于兩種人靈魂的自然不同，要將多數(shù)人和少數(shù)人共同組建成一個(gè)城邦，就必然壓制、調(diào)整某種自然來(lái)服從、協(xié)調(diào)另一種自然。這一壓制和調(diào)整的行為不屬于自然，而屬于“人為”。這就是為什么正義的城邦最終不是自然之物，而是人為之物。

蘇格拉底把自己建立的“美好城邦”這一“政制”比喻為畫家的繪畫(50le)、工匠的制造(500d)。而在卷六，蘇格拉底甚至親口把美好城邦這個(gè)“政制”稱做自己“用言辭說(shuō)出來(lái)的故事”(muthologoumen logoi，501e4)——蘇格拉底親口把這個(gè)“政制”稱做一首詩(shī)。當(dāng)蘇格拉底把正義城邦的建設(shè)放在與詩(shī)一樣的“制作”之列時(shí)，蘇格拉底就否定了正義城邦從而政治的自然性質(zhì)。這樣，詩(shī)與立國(guó)都不過(guò)是出自人之技藝的“作品”(ergon)。

作為詩(shī)人、工匠。哲人蘇格拉底實(shí)際上在與他所批評(píng)的同為工匠的詩(shī)人進(jìn)行競(jìng)賽。荷馬的技藝絕不僅僅是制作具有迷人外觀的詩(shī)歌作品，更是通過(guò)這一作品來(lái)進(jìn)行教育——“制作”人的靈魂。在卷十前面，蘇格拉底曾經(jīng)故意歪批荷馬不去帶兵打仗。不去建功立業(yè)(599c－600a)，其實(shí)，蘇格拉底自己又何嘗有過(guò)這些“行動(dòng)”呢?比起詩(shī)人來(lái)，哲人更不會(huì)去帶兵打仗、建功立業(yè)。蘇格拉底不過(guò)述說(shuō)了一個(gè)“言辭中的城邦”，至少在這點(diǎn)上。他與荷馬用言辭敘述自己的“圣城”有什么區(qū)別?在沒有“行動(dòng)”這一點(diǎn)上，蘇格拉底與荷馬是一樣的。當(dāng)然，這話也可以反過(guò)來(lái)說(shuō)，蘇格拉底的真JE"行動(dòng)”其實(shí)與荷馬一樣，都在于“教育”。作為詩(shī)人，蘇格拉底的技藝一樣體現(xiàn)在兩個(gè)層面上：制作言辭中的城邦、俄爾神話這樣的詩(shī)歌作品：通過(guò)這些詩(shī)歌作品來(lái)進(jìn)行政治教育和哲學(xué)教育，制作潛在的政治人和哲人的靈魂。

作為技藝的哲學(xué)，是技藝中的技藝，最高的技藝[4](P97)。哲學(xué)作為技藝的最高含義在于：哲學(xué)是促使靈魂轉(zhuǎn)向的技藝(518d)。

二、向荷馬學(xué)習(xí)

盡管蘇格拉底激烈批評(píng)荷馬，但他與荷馬之間其實(shí)遠(yuǎn)非完全敵對(duì)。卷十伊始，蘇格拉底在批評(píng)詩(shī)之前就先表達(dá)了對(duì)荷馬的兩難感情(599b)。而在卷二、卷三批評(píng)詩(shī)的時(shí)候，蘇格拉底同樣如此。比如在383a他說(shuō)道：“荷馬有很多地方值得贊揚(yáng)?！倍?91a更能說(shuō)明問(wèn)題，蘇格拉底說(shuō)：“但是為了荷馬，我不愿說(shuō)這類事情是阿喀琉斯做的?！?/p>

可以說(shuō)，蘇格拉底批評(píng)的荷馬主要是作為悲劇家的荷馬(以《伊利亞特》為代表)，對(duì)荷馬的批評(píng)實(shí)質(zhì)上是對(duì)悲劇的批評(píng)，盡管卷二、卷三中批評(píng)詩(shī)時(shí)引用的三十多處詩(shī)歌引文其實(shí)只有四處來(lái)自悲劇(而且全來(lái)自埃斯庫(kù)羅斯)。蘇格拉底對(duì)荷馬的態(tài)度。除了批評(píng)，一是學(xué)習(xí)，二是改造。

蘇格拉底對(duì)荷馬的基本批評(píng)是荷馬沒有認(rèn)識(shí)真正的整全，把幻象當(dāng)整全，根本的理由在于他沒有看到靈魂的理性部分，而把愛欲和血?dú)猱?dāng)做靈魂的全部。蘇格拉底對(duì)認(rèn)識(shí)靈魂的貢獻(xiàn)是補(bǔ)全了“理性”這～高級(jí)部分，但是，蘇格拉底對(duì)靈魂低俗部分的認(rèn)識(shí)有賴于荷馬。荷馬對(duì)靈魂的愛欲和血?dú)獠糠志?、深廣的描繪，其實(shí)為蘇格托底理解靈魂奠定了基礎(chǔ)。所以，盡管打著批評(píng)的旗號(hào)，蘇格拉底在對(duì)靈魂愛欲和血?dú)獠糠值恼J(rèn)識(shí)上，在對(duì)荷馬所能把握到的靈魂整全的認(rèn)識(shí)上卻學(xué)習(xí)了荷馬。

蘇格拉底的學(xué)習(xí)方式是通過(guò)批評(píng)來(lái)學(xué)習(xí)，或者說(shuō)，表面批評(píng)，暗中學(xué)習(xí)。實(shí)際上，如果仔細(xì)研究蘇格拉底在卷三對(duì)詩(shī)的批評(píng)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他的批評(píng)幾乎都是在“斷章取義”?！疤K格拉底引用令人生厭的段落時(shí)，不但脫離它們的語(yǔ)境，扭曲它們的意思，甚至還建議將它們刪除，可實(shí)際上這些被引用的段落中是蘊(yùn)含有道德啟示的?！逼鋵?shí)，蘇格拉底這里的引用和批評(píng)采取了一種非常特殊的方式——隱微術(shù)。施特勞斯在《迫害與寫作技藝》一書中論及了這一點(diǎn)：“蘇格拉底扭轉(zhuǎn)我們的注意力，讓我們更為密切地關(guān)注詩(shī)的來(lái)源，即便他聲稱要將其從他的城邦中驅(qū)逐出去。在此意義上，蘇格拉底幾乎的確是在邀請(qǐng)我們重新審查那些他那打算刪除的段落。蘇格拉底實(shí)施了一種古老的策略：若要喚起對(duì)某些段落的注意，就去引用它們，哪怕同時(shí)對(duì)其予以譴責(zé)。”

蘇格拉底之所以要學(xué)習(xí)荷馬的原岡是，整全的幻象盡管是幻象，但仍然與整全有關(guān)聯(lián)，是整全的局部。所以蘇格拉底知道，詩(shī)人荷馬可以為他認(rèn)識(shí)整全提供幫助。在《斐多》中，蘇格托底說(shuō)，當(dāng)他試圖在理解整全的問(wèn)題上求助于自然哲人的時(shí)候，他發(fā)現(xiàn)自然哲人幫不了他。自然哲學(xué)可

以解釋整全的各個(gè)部分，但部分相加并不能得到整全，自然哲學(xué)無(wú)法解釋各個(gè)部分接合起來(lái)的整全。蘇格拉底舉例說(shuō)，自然哲學(xué)可以解釋他——蘇格拉底——坐在那里，是因?yàn)樗泄穷^、有肌肉、有筋，如此等等，但卻無(wú)法解釋他之所以待在監(jiān)獄里的真正原因。自然哲學(xué)不關(guān)心正義、美德這些關(guān)乎整全的事物，而正義和美德恰恰是詩(shī)人所熱衷的主題。詩(shī)人的問(wèn)題只在于僅僅把握了正義、美德的幻象。

如果說(shuō)，蘇格拉底讓哲學(xué)的探詢方向從自然哲學(xué)轉(zhuǎn)向了政治哲學(xué)，或者用蘇格拉底自己的話說(shuō)，讓哲學(xué)開始了“第二次起航”(deuteros pious，《斐多》99d1)，那么，蘇格拉底的第二次起航學(xué)習(xí)了荷馬，學(xué)習(xí)了詩(shī)人。蘇格拉底對(duì)荷馬的情感由此有了既恨又愛的兩難。

在學(xué)習(xí)的同時(shí)，蘇格拉底著手劃荷馬進(jìn)行改造。蘇格拉底的改造涉及的是荷馬的另外一面。也即非悲劇的一面，這一面以《奧德賽》或奧德修斯為代表。荷馬對(duì)靈魂的理性部分并非完全沒有認(rèn)識(shí)，至少奧德修斯的“機(jī)智”或“足智多謀”已經(jīng)蘊(yùn)藏了哲學(xué)理性可能產(chǎn)生的種子?；蛟S可以這樣理解，荷馬筆下的奧德修斯其實(shí)已經(jīng)有很強(qiáng)的理性(計(jì)算)能力了，只不過(guò)，荷馬或奧德修斯尚不知真正的“智慧”、“知識(shí)”為何物。所以，在荷馬那里，奧德修斯的理性只服務(wù)于“榮譽(yù)”，不服務(wù)于“智慧”。因此，蘇格拉底對(duì)奧德修斯的改造(主要體現(xiàn)在卷十后半部分的俄爾神話中)便是，首先讓他克服“對(duì)榮譽(yù)的熱愛”，然后讓他轉(zhuǎn)向私人的生活，由此讓他的理性可能轉(zhuǎn)向?qū)χ腔鄣淖非蟆?/p>

另外，值得提一下悲劇。盡管蘇格拉底對(duì)悲劇的批評(píng)異常徹底，但即便在悲劇這里，蘇格拉底也并非沒有從中學(xué)到東西。蘇格拉底從悲劇其實(shí)學(xué)到了一個(gè)重大的“認(rèn)識(shí)”——此世沒有完美的正義，世間之惡不可消除。

三、詩(shī)與說(shuō)服

蘇格拉底既批評(píng)詩(shī)，同時(shí)又為詩(shī)辯護(hù)，這一矛盾究竟如何理解?或者說(shuō)，蘇格拉底為詩(shī)辯護(hù)的原因究竟是什么?根本原因在于，詩(shī)有巨大的吸引力、魅惑力、說(shuō)服力。詩(shī)的修辭力量可以對(duì)教育產(chǎn)生巨大的影響，無(wú)論在哲學(xué)教育上，還是在政治教育上。

阿德曼托斯和格勞孔兩兄弟都對(duì)詩(shī)極有興趣。阿德曼托斯對(duì)過(guò)去的詩(shī)非常熟，在卷二中當(dāng)他補(bǔ)充格勞孔對(duì)蘇格拉底的挑戰(zhàn)時(shí)，便引述了好些詩(shī)人的不良教誨，隨后一直到卷三批評(píng)詩(shī)，都是他和蘇格拉底在進(jìn)行對(duì)話。格勞孔則在卷二開頭向蘇格拉底發(fā)出的挑戰(zhàn)中，先講述了一個(gè)古格斯指環(huán)的“故事”。過(guò)去的詩(shī)在正義問(wèn)題上敗壞了這兩個(gè)青年，但蘇格拉底也從這一敗壞中看到了詩(shī)的巨大影響力。那么，只要糾正了詩(shī)對(duì)正義的看法，詩(shī)的力量就可以為正確的教育服務(wù)。所以，蘇格拉底在扭轉(zhuǎn)了他們對(duì)正義的看法后，必須進(jìn)一步扭轉(zhuǎn)他們對(duì)詩(shī)的看法。教導(dǎo)錯(cuò)誤的正義觀念不是詩(shī)本身的錯(cuò)，而是過(guò)去的詩(shī)的錯(cuò)，詩(shī)能鼓吹錯(cuò)誤的正義觀念，也能贊美正確的正義觀念。這樣，為了更好地教育格勞孔這種潛在的哲人，蘇格拉底的任務(wù)必須是雙重的：既要批評(píng)詩(shī)，又要為詩(shī)辯護(hù)或做詩(shī)。

蘇格拉底對(duì)格勞孔說(shuō)要給他講人死后的報(bào)償時(shí)，格勞孔知道蘇格拉底又要講故事了，顯得非常期待，說(shuō)道：“快說(shuō)吧，既然沒有好多別的聽來(lái)更讓人快樂的東西了?！痹?shī)讓人感到快樂，盡管這快樂的來(lái)源可能比較復(fù)雜(比如在看悲劇的情況)，但提供快樂卻是詩(shī)具有吸引力、說(shuō)服力的重要原因。蘇格拉底必須利用詩(shī)所提供的快樂為他的教育目的服務(wù)。過(guò)去的詩(shī)令人快樂但教唆惡，蘇格拉底的詩(shī)令人快樂且富有教益。

在哲學(xué)教育上，詩(shī)的說(shuō)服力有助于讓人走向哲學(xué)生活，或至少有助于讓人對(duì)哲學(xué)生活產(chǎn)生好感，從而有助于減少城邦對(duì)哲學(xué)的敵意。詩(shī)的說(shuō)服由此為哲學(xué)在城邦制中的適宜生存創(chuàng)造了條件。在政治教育上，詩(shī)的說(shuō)服力則有助于凈化政治人的靈魂，從而令政治得到凈化。

對(duì)政治來(lái)說(shuō)，詩(shī)的說(shuō)服不僅能用于教育政治人，更能用于教育整個(gè)城邦。這一教育是通過(guò)建立禮法來(lái)實(shí)現(xiàn)的。如果沒有詩(shī)，哲學(xué)根本無(wú)法在城邦中有效地建立起禮法、宗教、正義。通過(guò)講述神與人的故事、通過(guò)迷人的外觀，詩(shī)(宗教)為民眾劃定了生活的范圍。通過(guò)說(shuō)服，詩(shī)(宗教)為民眾提供了生活的法則、榜樣和希望。

四、哲學(xué)之詩(shī)

與舊詩(shī)比起來(lái)，蘇格拉底的新詩(shī)已截然不同。用蘇格拉底提出的為詩(shī)申辯的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，一方面，蘇格拉底的詩(shī)不僅令人“快樂”，更富有“教益”，另一方面，蘇格拉底的詩(shī)贊美好人(哲人)，同時(shí)歌頌正義的神。通過(guò)贊美好人和歌頌神。蘇格拉底的詩(shī)反對(duì)了悲劇詩(shī)人的世界觀。蘇格拉底的詩(shī)是哲學(xué)之詩(shī)。

不過(guò)，理解蘇格拉底的哲學(xué)之詩(shī)還有最后一個(gè)疑問(wèn)：蘇格拉底如何讓自己的詩(shī)免于模仿論批評(píng)?這個(gè)疑問(wèn)不澄清，蘇格拉底既批評(píng)詩(shī)、又為詩(shī)辯護(hù)的矛盾就仍然存在。

其實(shí)，這個(gè)問(wèn)題可以借助《王制》卷六著名的“分線喻”來(lái)回答(以下用ABCD分別指代“分線喻”中從低到高的4條線段)。我們知道，荷馬和悲劇詩(shī)人的詩(shī)屬于分線最低的A線段所代表的“影像”(eikon)，但是，分線上還有另外一個(gè)地方也有“影像”，這就是第三線段C——可知世界的第一個(gè)部分。蘇格拉底說(shuō)，這個(gè)部分靈魂?duì)顟B(tài)或活動(dòng)方式的特殊性在于：“靈魂在探究可知的樣式時(shí)必須使用假設(shè)，不過(guò)不是上到開端，因?yàn)樗鼰o(wú)法突破這些假設(shè)。靈魂還利用下面的事物做影像，這些事物也有自己更下面的影像?！比绻f(shuō)A線段上的“影像”是荷馬和悲劇詩(shī)人的舊詩(shī)，那么，c線段上的“影像”就是蘇格拉底的新詩(shī)，哲學(xué)之詩(shī)。這是一種特殊的影像，盡管它也來(lái)自對(duì)某種現(xiàn)實(shí)物的模仿，但更重要的是，它同時(shí)“模仿”著更高的“真實(shí)”或“樣式”。對(duì)“樣式”的這一模仿也就是“假設(shè)”。這一影像的特殊性就在于這一雙重模仿，既有對(duì)低級(jí)的現(xiàn)實(shí)事物的模仿，更有對(duì)高級(jí)的真實(shí)事物的模仿。C線段上對(duì)“真實(shí)”的“模仿”也可以視為一種“想象”(eikasia)，但這與A線段上的低級(jí)“想象”不同，這是哲學(xué)的想象，是理性靈魂在“思考”(dianoia)狀態(tài)中的想象。這種想象可以稱之為“思考性想象”。

以洞穴比喻為例。作為比喻的洞穴既是某種現(xiàn)實(shí)洞穴的影像，同時(shí)又是關(guān)于“我們?cè)谥車@一熟悉世界中的自然生活和公共生活”的一個(gè)影像。在洞穴影像中，對(duì)現(xiàn)實(shí)洞穴的模仿已經(jīng)不那么重要，真正重要的是對(duì)我們的“自然生活”和“公共生活”的模仿，也即認(rèn)識(shí)。所以，C線段上哲人的模仿比A線段上詩(shī)人那種模仿有了一個(gè)根本區(qū)別：哲人可以模仿真實(shí)(D線段)。詩(shī)人只能與現(xiàn)實(shí)(B線段)發(fā)生模仿關(guān)聯(lián)，而哲人可以與現(xiàn)實(shí)(B線段)和真實(shí)(D線段)同時(shí)發(fā)生模仿關(guān)聯(lián)，并把目光真正投注到“真實(shí)”而非“現(xiàn)實(shí)”上。所以，從分線喻可以理解蘇格拉底的哲學(xué)之詩(shī)的確能免于卷十前面的模仿論批評(píng)。蘇格拉底對(duì)詩(shī)的批評(píng)與他對(duì)詩(shī)的辯護(hù)并不矛盾，因?yàn)檫@兩種詩(shī)不在同一個(gè)層次上。

蘇格拉底曾批評(píng)說(shuō)，模仿詩(shī)人的天性不傾向于模仿靈魂的高貴部分。蘇格拉底在這樣說(shuō)的時(shí)候其實(shí)已經(jīng)暗示，還有一種詩(shī)人其天性正傾向于

模仿靈魂的高貴部分。蘇格拉底就是這種詩(shī)人。作為對(duì)哲學(xué)生活的辯護(hù)，俄爾神話、《王制》，以及整體上的柏拉圖對(duì)話，都將靈魂的高貴部分作為模仿對(duì)象，由此展示哲人的靈魂所外化出來(lái)的言辭和行動(dòng)。與荷馬以及悲劇詩(shī)人的詩(shī)相比，這種詩(shī)肯定不那么吸引人。正如伽達(dá)默爾所說(shuō)，蘇格拉底的詩(shī)“絕對(duì)不是那種僅僅靠它們的魅力就讓我們高興、僅僅觀看它們就能使我們滿意的表現(xiàn)和戲劇”。欣賞這種詩(shī)需要思考的興趣和能力，既然多數(shù)人既無(wú)思考的興趣，亦無(wú)思考的能力，這種詩(shī)就無(wú)法得到多數(shù)人的欣賞。不過(guò)這一點(diǎn)并不要緊，因?yàn)橹谱鬟@種詩(shī)的人本來(lái)就沒有把“榮譽(yù)”放在心上。

通過(guò)同時(shí)批評(píng)詩(shī)和為詩(shī)辯護(hù)，《王制》展現(xiàn)了詩(shī)與哲學(xué)關(guān)系的復(fù)雜面相：既有紛爭(zhēng)，又有融合。由于蘇格拉底自己對(duì)“哲學(xué)與詩(shī)之爭(zhēng)”的強(qiáng)調(diào)，紛爭(zhēng)的一面廣為人知，融合的一面卻為人忽視，往往由于難以理解而得不到解釋者的承認(rèn)。但是，《王制》體現(xiàn)出來(lái)的哲學(xué)與詩(shī)的融合、哲學(xué)對(duì)詩(shī)的借助，在重要性上絲毫不亞于哲學(xué)與詩(shī)的紛爭(zhēng)、哲學(xué)對(duì)詩(shī)的批評(píng)。甚至可以說(shuō)，只有理解了后一方面，才能真正理解《王制》所欲闡明的哲學(xué)與詩(shī)的全面關(guān)系。

蘇格拉底很清楚，對(duì)于詩(shī)，哲學(xué)實(shí)在有不得不借助之、依靠之的必要。關(guān)于此點(diǎn)，我們不妨再用前面提到過(guò)的蘇格拉底的“第二次起航”做一說(shuō)明。蘇格拉底在《斐多》中說(shuō)道，當(dāng)他開始自己哲學(xué)之旅的第二次起航后決意不再去直接看“存在”(La onta,99d5)，因?yàn)檫@就像看日食的時(shí)候如果直接看太陽(yáng)會(huì)看瞎一個(gè)人的眼睛?？慈帐车娜说糜靡慌杷罩?yáng)，然后看水中的“影像”(eikon，99e1)。同樣，為了避免看瞎靈魂，蘇格拉底認(rèn)為，搞哲學(xué)的人最好通過(guò)“言辭”(logoi，99e5)、在“言辭”的庇護(hù)下來(lái)看“存在的真實(shí)”(ton onton ten aletheian，99e6)。蘇格拉底這里說(shuō)的“言辭”就如同太陽(yáng)在水中的“影像”。當(dāng)然，像我們剛才通過(guò)分線喻解釋過(guò)的，哲學(xué)的言辭是一種特殊的“影像”，它不只是對(duì)現(xiàn)實(shí)物的模仿，更是對(duì)“真實(shí)”的模仿，這一模仿的實(shí)際方式是“假設(shè)”(《斐多》99d－100a)。

蘇格拉底所開啟的哲學(xué)的第二次起航必須依靠詩(shī)。理解這一必然性，對(duì)于(重新)理解哲學(xué)的本性(自然)、哲學(xué)的局限、哲學(xué)在自己的局限下進(jìn)行理論探索的特殊方式意義重大。詩(shī)的自然領(lǐng)域是人的日常生活世界，盡管哲學(xué)在根本上受真實(shí)世界而非日常世界的引領(lǐng)，但蘇格拉底在《斐多》、《王制》中所表明的哲學(xué)成為詩(shī)的必然性，使得蘇格拉底一柏拉圖式的哲學(xué)在根本上無(wú)法脫離與日常生活世界的關(guān)聯(lián)。從論題上看，這一關(guān)聯(lián)意味著，蘇格拉底－柏拉圖式的哲學(xué)始終關(guān)注生活中的“好”，或好的生活，這一哲學(xué)不關(guān)心“價(jià)值中立”的純粹知識(shí)：從方法上看，這一關(guān)聯(lián)意味著，蘇格拉底一柏拉圖式的哲學(xué)始終要借助比喻、故事、詩(shī)的影像來(lái)進(jìn)行哲學(xué)思考，這一哲學(xué)棄絕純粹邏輯推衍的方法。

傳說(shuō)柏拉圖在決定跟隨蘇格拉底學(xué)習(xí)哲學(xué)后，燒掉了自己少年時(shí)的詩(shī)作。這一傳蛻讓人以為柏拉圖從此棄絕了詩(shī)。這真是一個(gè)天大的誤會(huì)。為了糾正這個(gè)誤會(huì)，深諳柏拉圖寫作技藝的當(dāng)代著名詩(shī)人兼學(xué)者瑪多克(I.Murdoeh)女士，在她自己創(chuàng)作的柏拉圖式對(duì)話中，徑直改寫了這個(gè)傳說(shuō)。

在《王制》中，蘇格拉底用行動(dòng)表明了，哲人不是只對(duì)詩(shī)人充滿敵意，哲人自己都是詩(shī)人。在這一點(diǎn)上，《法義》給了《王制》最大的支持。在《法義》中，借雅典異邦人之口，柏拉圖清楚地道出了哲人的詩(shī)人身份：“最尊敬的異邦人啊，我們自己都是詩(shī)人，我們盡自己的最大能力制作出了一部最美、最好的悲劇。無(wú)論如何，我們整個(gè)政治制度的建設(shè)，都是對(duì)一種最美、最好的生活的模仿——至少，這種生活我們認(rèn)為才是真正的悲劇。如今，你們是詩(shī)人，我們也是同一種類型的詩(shī)人，作為最美的戲劇的藝術(shù)家和表演者，我們是你們的對(duì)手，這種戲劇，只有真正的禮法才能自然地使其臻于完善?！?/p>

盡管哲人明確說(shuō)自己是詩(shī)人的對(duì)手，可這是特殊意義上的對(duì)手。尼采看得很清楚，表面上哲人對(duì)詩(shī)人充滿敵意，但實(shí)際情況可能恰恰相反?！霸?shī)人對(duì)哲人的敵意與哲人對(duì)詩(shī)人的友誼恰成對(duì)比。因?yàn)檎苋苏J(rèn)為詩(shī)人是從宗教通往哲學(xué)的橋梁?？墒窃?shī)人卻僅僅把哲人和科學(xué)人作為自己的對(duì)手?！蹦岵蛇@話也可以換一個(gè)方式理解：詩(shī)人其實(shí)并不理解哲人，而哲人不僅理解自已，也理解詩(shī)人。詩(shī)無(wú)法理解哲學(xué)，但哲學(xué)可以理解詩(shī)。哲人的認(rèn)識(shí)高于詩(shī)人的認(rèn)識(shí)。說(shuō)到底，哲人對(duì)詩(shī)人既充滿敵意又充滿友誼的態(tài)度并不復(fù)雜：哲人要求詩(shī)臣服于哲學(xué)，要求哲學(xué)統(tǒng)治詩(shī)。《王制》僅僅反對(duì)獨(dú)立自主的詩(shī)，它在批評(píng)詩(shī)的時(shí)候也為非獨(dú)立的詩(shī)、臣服于哲學(xué)的詩(shī)做辯護(hù)。

蘇格拉底的哲學(xué)之詩(shī)就是詩(shī)向哲學(xué)臣服的最好榜樣。事實(shí)上，在某種意義上哲學(xué)亦非獨(dú)立的，而是臣服性的，因?yàn)樗?wù)于對(duì)人的靈魂的認(rèn)識(shí)。所以，恰如施特勞斯所說(shuō)：“柏拉圖的對(duì)話，以及詩(shī)人的作品，都不是自主的，兩者都是附屬的，都服務(wù)于讓人理解人的靈魂?！?/p>

[責(zé)任編輯付洪泉]