允春喜

[摘要]黃宗教從“萬民憂樂”的角度對君民關(guān)系做了新的探討，對“一家之法”與“天下之法”進行了區(qū)分，明確提出“有治法而后有治人”的思想，并試圖對君權(quán)進行制約。但黃宗羲的理想仍然是“三代之治”，并無意于改變君主制，只是在不動搖君主專制政治的前提下，追求一種理想的君主原型。黃宗羲的思想缺乏現(xiàn)代民主政治必備的“民治”理念，因而難以對君權(quán)進行有效制約。他對理想政治的構(gòu)想沒有越出傳統(tǒng)民本思想的范圍，只是使民本思想達到了歷史上的極限，他留給后世的只能是思想資源，而非制度資源。

[關(guān)鍵詞]黃宗羲；民本；三代之治；原君

[中圖分類號]D09[文獻標識碼]A[文章編號]1008—2689(2009)03—0039—07

明亡清興的“鼎革之變”不同于以往的朝代更替之處，是由少數(shù)民族取代了漢人的統(tǒng)治地位，這對素有“華夷之辨”傳統(tǒng)的思想家是一個沉重的打擊。當時以黃宗羲為代表的思想家在抗清斗爭失敗以后，開始反思明王朝滅亡的原因，以至總結(jié)明朝的歷史和整部中國歷史發(fā)展的得失，提出優(yōu)良社會生活的構(gòu)想，從而使中國古代的思想文化達到了新的水平。此后，由于清初的文化高壓政策以及康乾盛世的出現(xiàn)，中國學術(shù)進入以訓詁考據(jù)為主的樸學時期。而隨著鴉片戰(zhàn)爭的炮火，西方文明逐漸傳人中國，思想家開始或多或少地受到了西方政治文化的影響，不再完全來源于中國的傳統(tǒng)。從這個意義上說，明末清初的政治思想形成于“傳統(tǒng)”與“近代”的交匯處，代表了古代政治思想的最高境界。因此，準備把握這一時期最具代表性的黃宗羲政治思想的性質(zhì)，對于客觀認識中國傳統(tǒng)政治文化，破解傳統(tǒng)政治思想的倫理前提，建設(shè)社會主義民主政治具有重要意義。

一、黃宗羲對傳統(tǒng)政治思想的超越

(一)對君臣民關(guān)系的新認識

封建政治的核心問題是君權(quán)問題，一切政治問題都是權(quán)力問題的延伸，都是以權(quán)力為基礎(chǔ)的。在傳統(tǒng)民本思想中，思想家所能認識到的最高成就就是，君主是為民眾而設(shè)。但是，問題的關(guān)鍵就在于，隱藏在這一認識背后的原則卻是儒家所一貫主張的君權(quán)神授學說。孟子曾說：“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之?！本魇怯伞疤臁倍?、幫助上天來愛護和治理萬民的，這種觀念成為儒家政治思想的流行學說?？梢?，思想家雖然主張君主應該是為民而設(shè)，但是他們又通過君權(quán)神授學說把君主的設(shè)立看作是對民眾的憐憫，從而將君主手中的權(quán)力最終寄托在上天手中。在這樣的思想體系中，臣下也成為君主牧養(yǎng)萬民的工具而已。

黃宗羲對于君主的認識，則超越了傳統(tǒng)儒家的觀念。在他看來，君主出現(xiàn)以前的社會是一個“人各自私也，人各自利也”的社會，人們采取行動的唯一標準就是自己的私利，沒有人愿意主動關(guān)注社會公共事務，甚至一些對所有民眾都有益處的事情，也會被人所不為。這個時候就有仁者出，為天下興公利除公害，這個人因而受到天下人的擁戴，被稱之為君主。這樣的君主應該“不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害。”君主擔負如此重擔，而且他還應該全心為了民眾的公利，而不能有任何的一己之私。這樣的職責很明顯“必非天下之人情所欲居也”，如果不是最富有犧牲精神的人是根本無法承擔的。由此可見，“萬民憂樂”的原則是在君主起源時就已決定了的，這就否定了儒家傳統(tǒng)的“君主天命”說，瓦解了專制帝王的不可侵犯的形象。

黃宗羲不但認為君主應該以萬民為中心，而且臣下也應該以萬民作為行事的準則。君主與生俱來背負民眾興利除害的職責，但是，“緣夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工”。臣是為了輔佐君主完成興利除害的任務而設(shè)的，臣下之所以存在，就是因為君主一人無法完成所擔負的職責。因此，臣下出仕的目的是為了萬民而非為了君主。黃宗羲說：“我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也?！闭_的臣道應該是要五條件地為了民眾的憂樂疾苦，而不是為了君主一姓的興亡。如果輕視民眾的疾苦，那么即使能夠輔佐君主而興，甚至以死殉君，這樣的臣也是違背臣道的。當臣以君為主人時，臣就成了君之看家奴仆，君臣關(guān)系便不再是“名異而實同”的合作者，而成了牧主與牧童的關(guān)系。臣下即使盡心竭力地看守牲畜，也只是為君主負責，而無關(guān)乎愛護所牧之人民。這樣的臣只是站在君主的立場看問題，只關(guān)注于“一姓之興亡”，而不關(guān)心“萬民之憂樂”，只能是君之“仆妾”。因此，臣是為君主分擔職責而出現(xiàn)的，臣為民行德政就比對君盡忠更為重要。

黃宗羲從萬民憂樂的角度出發(fā)，樹立了一個理想的君民關(guān)系，但是，在他看來，這種理想關(guān)系只存在于三代時期。三代以后的專制君主就背離了他所擔負的職責，而且還成為天下大害。那么，民眾在君主的殘害之下，應該如何對待專制君主，這就成為黃宗羲所要面對和回答的問題。在中國古代，君主具有至尊的地位，民眾必須五條件忠于君主，即使在君主做錯的時候，也應該感謝皇恩浩蕩。黃宗羲則十分欣賞孟子關(guān)于人民有權(quán)誅殺暴君的思想，并借此來提出自己對于君權(quán)可革的認識。在黃宗羲看來，那些否定孟子的“革命”思想，把君臣之義視為絕對的學說，是小儒的立場。他說：“而小儒規(guī)規(guī)焉，以君臣之義無所逃于天地之間，至桀紂之暴，猶謂湯武不當誅之?！毙∪鍖贾x的膜拜，甚至殘暴如桀紂，依然認為臣下不應該反對君主的統(tǒng)治。但在黃宗羲看來，天下的興亡治亂只能以萬民憂樂為標準。在桀紂統(tǒng)治之下，人們生活困苦不堪，繼之而來的周朝使民眾生活更好，因此，桀紂這樣的君主是應該被革的，湯王伐桀、武王伐紂也是為民眾“除天下之大害”的“圣人之舉”，伐紂的武王也因此而應該是圣人。黃宗羲通過批判這些“小儒”的觀點，明確提出武王為圣人、稱贊孟子的言論為圣人之言，從而恢復了“王朝革命”的正當性。

在君主權(quán)力日益集中，君主專制日益黑暗的明朝，黃宗羲勇敢地為王朝革命辯護，為王朝更替的合理性論證，在思想史上具有重要的意義。他在肯定孟子革命論的同時，又在某種程度上超越了這一認識。孟子雖然承認“王朝革命”的合理陸，但是他同時也認為：“為天吏則可以伐之”，由此可見，他所主張的“革命”主體應該不是一般民眾，而是接受了“天命”的人。黃宗羲則從萬民憂樂的角度來重新認識君權(quán)，如果君主背離了興利除害的職責的話，那些恨其君如“寇仇”、視其君為“獨夫”的“天下之人”就都可以起來推翻暴政。而且，孟子雖然稱頌湯武革命，并對桀紂的暴政大力批判，但是，他只是停留在對君主個體的批判，期待推翻的僅僅是“暴君”、“獨夫”或?qū)е峦鰢墓录夜讶?。而黃宗羲則并不僅僅是批判某個君主，他對三代以下的所有君主都提出了質(zhì)疑，認為整個三代以下都是有亂無治的。這樣，他所批判的對象不再是君主個體，而是“后之為人君者”這個君主群體，這是對中國傳統(tǒng)民本思想的一大深化。

(二)對法律重要性的強調(diào)

傳統(tǒng)儒家的政治理論對于法律都不賦予很高的

地位，他們的理想是以禮治國、以德治國。有關(guān)這種主張的言論可以說是數(shù)不勝數(shù)。孔子曾云：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！避髯痈敲鞔_提出：“有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也?！本退阌辛肆挤?，國家仍然會出現(xiàn)混亂的情況，所以治亂的關(guān)鍵是“人”。

雖然歷代思想家都非常強調(diào)治人的因素，但不可否認，法制在政治生活中有著極為重要的地位。在中國歷史上，法發(fā)源甚早，據(jù)傳在堯舜時期已經(jīng)創(chuàng)立了刑法。但是，令人遺憾的是，法律一旦產(chǎn)生，它所維系的就是君主的統(tǒng)治秩序，成為君主意志的具體體現(xiàn)。早在司馬遷的《史記》中，就有“三尺安出哉?前主所是著為律，后主所是疏為令，當時為是，何古之法乎”的生動記載。歷代統(tǒng)治者為了麻痹人民，竭力為這種法制涂脂抹粉，將它裝扮成超階級的東西，宣揚它是為全民利益服務的。

黃宗羲首先揭露了封建法律制度的虛偽性。他一針見血地指出，封建社會的法律都是維護君主一姓的利益，而沒有絲毫的為天下之心，他將此稱之為“一家之法”。在他看來，“一家之法”違背了君民關(guān)系的準則，保護君王一姓的利益。君王為滿足一己之私，完全以自我為中心，視天下為草芥。而且，三代以后的君主將法制看作是滿足一己私利的工具，“利不欲其遺于下，福必欲其斂于上?！狈ㄖ票緛硎潜Ｗo天下人的利益，反而成為統(tǒng)治階級維護私利的護身符，甚至成為殘害天下百姓利益的“合法”工具。黃宗羲認為這樣的法“何曾有一毫為天下之心哉，而亦可謂之法乎?”這些君主為了個人的安危所制定的法是“非法之法”。盡管黃宗羲還沒有真正揭露封建法制的實質(zhì)，但在這里他已揭穿了封建法制的虛偽性，無疑具有重要意義。

與封建社會虛偽的“一家之法”相對，黃宗羲呼吁“天下之法”的制定。黃宗羲區(qū)分天下之法和一家之法的法理依據(jù)就是“公”字。他認為“天下為主君為客”，天下并不是一姓之私產(chǎn)，因此，“公”成為區(qū)分二者的根據(jù)，凡為一家一姓而立之法是“一家之法”，只有為“天下之利”而設(shè)的法才稱得上是治法，一切制度、設(shè)施，都應該根源于民生的需要，都應該是為民。在黃宗羲所理想化的三代，君主“慮民之饑也，為之井田；慮民之無教也，為之學校；慮民之相侵也，為之兵車；慮民之無統(tǒng)也，為之封建；為之喪葬，恐惡死也；為之祭祀，恐其忘遠也；為之禮以別其親疏，為之樂以宣其湮郁；詩以厚其風俗，刑以防其凌辱?！比鷷r期的所有法律制度都是為了人們的需要才設(shè)的，而沒有任何為一己而立，這才是天下之法的本質(zhì)所在。

在對天下之法和一家之法做出區(qū)分的前提下，黃宗羲明確提出“有治法而后有治人”。在他看來，治法相對于治人而言，具有第一位的重要性。如果僅僅依靠專制制度下的“治人”的話，但是“古圣王之所惻隱愛人而經(jīng)營者蕩然無具”，君主的仁心已經(jīng)無法期待，三代以下的君主將天下看作是已有，為了個人的私利可以為所欲為。如果有了治法，就可以制約君主、官吏，使之不得為所欲為，這樣即使昏君在位，貪官當權(quán)，亦不致造成大害。而且，如果奉行的是非法之法，那么縱使王者仁德賢能兼?zhèn)?，惡法也會局限他們的才能，使他們不能?chuàng)新和有所建樹。“非法之法桎梏天下人之手足，既有能治之人，終不勝其牽挽嫌疑之顧盼，有所設(shè)施，亦就其分之所得，安于苛簡，而不能有度外之功名?！币虼?，在治法與治人的重要性上，治法是第一位的。社會制度的好壞，要比統(tǒng)治者本人的賢明與否更加重要。社會法律制度的制定與規(guī)范化，對政治生活的積極作用。被黃宗羲揭示出來，這在中國政治思想史上具有重大的理論意義。

(三)關(guān)于限制君主權(quán)力的構(gòu)想

權(quán)力具有自我擴張的特性，一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力，已經(jīng)是一條萬古不易的真理，而權(quán)力如果不受監(jiān)督和限制，就更容易導致腐敗。中國古代的君王手中握有至高無上的權(quán)力，如果不對其進行限制，勢必導致君王權(quán)力對民眾權(quán)利的侵犯。明清之際的思想家與以往思想家的一個顯著不同點，就在于其對改造現(xiàn)實的專制政治統(tǒng)治做出了某些設(shè)想。并試圖對君主權(quán)力進行限制。

在中國古代，宰相是作為中央集權(quán)體制下輔佐國君處理政事的百官之長而出現(xiàn)的。但是，帝王一旦委任宰相，宰相必然會對帝王的權(quán)力起到制約作用，極易對帝王的威權(quán)形成牽制。宋明以降是中國封建社會中君權(quán)不斷上升的時期，明太祖更是廢除宰相，并立言不許他的子孫設(shè)置宰相。黃宗羲把這件事當作明代制度的第一弊端，他說，“有明之無善治，自高皇帝罷丞相始。”從某種意義上說，罷相的結(jié)果就必然導致一切大權(quán)都集中于皇帝手中，從而把封建專制推向巔峰。黃宗羲主張置相，并不僅僅是要恢復宰相制度，而是從限制君權(quán)的角度出發(fā)來做出重新的解釋。

宰相可以防止君主專制家天下的肆意發(fā)展。黃宗羲認為，古代的君臣答拜之義是值得稱道的，這種互拜禮儀表明君位并不是至高無上的，君主之位無非列于卿、大夫、士之間而已，只是一位之差。但是到了秦漢以后，這些君臣禮義就廢而不講，只有丞相才可以使君主有所顧忌，“然丞相進，天子御座為起，在輿為下”。而在宰相被罷以后，剩下的官吏則更不被君主所重，“遂謂百官之設(shè)，所以事我，能事我者我賢之，不能事我者我否之。設(shè)官之意既訛，尚能得做君之意乎?”這就使得設(shè)官之意發(fā)生了改變，原本的設(shè)官共治，變成了現(xiàn)在的設(shè)官事我。君主個人權(quán)力的膨脹，就是因為君權(quán)的不受制約。黃宗羲在這個意義上呼喚設(shè)置宰相來防止專制的肆意發(fā)展，應該由宰相來對抗君權(quán)的膨脹。

宰相還可以補救天子的不賢。在黃宗羲看來，遠古堯舜禹的時代，天子是傳賢不傳子的。發(fā)展到后世，嫡長子繼承制確立，天子傳位于子，但是宰相卻并不世襲，而是傳賢不傳子，由賢良者來擔任，在這種制度下，雖然天子之子未必賢明，但是宰相傳賢卻可以補救天子的不賢。一旦廢除宰相制度，政治權(quán)力就集于君主一身，則政治愈趨昏暗，“宰相既罷，天子之子一不肖，更無與為賢者矣”。在中國古代，君主是天的代表，因此就是圣明的象征，沒有人可以懷疑君主的賢明。但是黃宗羲卻大膽喊出，天子之子不皆賢，如果我們稍加引伸，天子之子就是未來的君主，而現(xiàn)在的君主也是天子之子，所以黃宗羲是對君主本身的賢明與否提出了懷疑，并希圖由宰相制來補救。

黃宗羲還提出設(shè)置學校以監(jiān)督政治的主張。中國傳統(tǒng)的思想家們早有用輿論限制皇權(quán)的先例，他們也都主張君主應該采納大臣的諫議，甚至還有專門對皇帝進言的諫官，以及負責監(jiān)察官僚的御史。但是問題的關(guān)鍵就在于，不管是向君主進諫的宰相，還是諫官、御史等等，他們都是官僚體系的一部分，本身是不獨立的。而黃宗羲所設(shè)想的學校，則是獨立于皇權(quán)和官僚之外的公眾輿論機構(gòu)。在他看來，雖然“養(yǎng)士為學校之一事”，但是“學校不僅為養(yǎng)士而設(shè)也”。如此，學校就不是承天子或朝廷之意培養(yǎng)“馴良”的地方，更應是制造輿論、議論朝政和判斷是非的中心。因而，設(shè)立

學校的目的就是影響國家的政治事務，從而達到天下大治。正如牟宗三先生所指出，在黃宗羲看來，學校應當有三方面的作用：“一是司教；二是養(yǎng)士；三是議政”。這三者結(jié)合在一起，就是要使是非判斷的價值標準不在于天子一人，而在于學校的公論。

權(quán)力與理性的關(guān)系問題是中國傳統(tǒng)社會的全局性問題之一。從總體上說，中國古代是一個“權(quán)力宰制理性”的社會，一切的是非標準都是由權(quán)力所決定的。君主擁有最高的權(quán)力，當然也就掌握了是非的標準。黃宗羲對這一問題有深刻的認識，“三代以下，天下之是非，一出于朝廷。”中國古代的士人們雖然有“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”崇高的社會政治理想和道德精神，但在專制制度下，士人沒有自由討論政治是非的權(quán)利，只能依據(jù)君權(quán)而失去理性。黃宗羲則對這種現(xiàn)象提出了質(zhì)疑，明確提出：“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，因此要求君主“公其非是于學?！?。天子或朝廷之是非，必須公諸學校，由學校公議而定。當學校和天子發(fā)生沖突時，應該以學校士人的公論為準。這是對權(quán)力就是真理的挑戰(zhàn)，是對君主至尊的否定。

二、黃宗羲思想評判：“民本之極限”

而非“民主之萌芽”

(一)近代思想家所“誤讀”的黃宗羲

黃宗羲在《明夷待訪錄》一書的題辭中說：“吾雖老矣，如箕子之見訪，或庶幾焉?！币笄邢Ｍ蘸蟪霈F(xiàn)的明君會像當年周武王拜訪箕子那樣拜讀他的著作。但令黃宗羲始料不及的是，他的著作沒有等來明君的造訪，卻等來了中國近代啟蒙思想家的推崇。梁啟超就認為黃宗羲的民本思想與西方民權(quán)思想有異曲同工之妙，他從中找到了民主思想的萌芽，并且認為這種思想是國人之驕傲，人類之幸事。他說：“梨洲有一部怪書，名曰《明夷待訪錄》，這部分是他的政治理想。從今日青年眼光看去，雖象平平奇奇，但三百年前——盧騷《民約論》出世前數(shù)十年，有這等議論，不能不算人類文化之一高貴產(chǎn)品”，“實為刺激青年最有力之興奮劑”。章太炎認為，歐陸的民主或憲政精神，其實只不過是黃宗羲思想的證明。劉師培更是內(nèi)以黃宗羲《明夷待訪錄》為據(jù)，外援之以盧梭的《民約論》，用盧梭《民約論》中的相關(guān)觀點來比照中國傳統(tǒng)的民本等思想。孫中山也曾經(jīng)節(jié)錄黃宗羲的《明夷待訪錄》，作為宣傳材料。

正是因為中國近代思想家的推崇和宣傳，使得黃宗羲以民主先驅(qū)的的形象出現(xiàn)在近代人視野中，成為“中國的盧梭”。甚至現(xiàn)代許多學者也據(jù)此認為黃宗羲的政治思想是民主的萌芽。那么，如何理解和認識黃宗羲在近代中國歷史上這種復活，就成為理解黃宗羲政治思想的主要癥結(jié)所在。

黃宗羲的民本思想中真的具有民主主義因素嗎?近代思想家為何都明確肯定黃宗羲思想的民主性質(zhì)?筆者研究發(fā)現(xiàn)，這主要與中國當時的時代背景有關(guān)。中國近代學習西方的目的主要是為了救亡圖存、民族自強，而不是出于對個人權(quán)利和不同社會集團利益的追求，所以，黃宗羲在近代中國的影響，主要是各個時代的政治家對其重視并宣傳，而并不是在學術(shù)界。也正因此，近代思想家思考民主政治的首要問題是為了救亡，而不是為了學術(shù)的目的。在特定的時代背景下，政治家都試圖改革政治，從而實現(xiàn)國富民強的目的。這種“由愛國而民主的特殊道路，使得近代民主思想帶有明顯的實用主義特點，影響了對西方近代民主思想的完整理解和系統(tǒng)吸收”。對于黃宗羲民本思想在近代的復活，正是介于這種無意與有意之間的誤讀。

首先，進步思想家尚沒有準確理解和把握西方的民主思想。中國近代知識分子仍然深受儒學影響，缺乏西方思想根基。因此，思想家在面對西方文明時，都無法拋開傳統(tǒng)政治文化所提供的話語資源。章太炎就認為西方的代議制不過相當于中國古代的選舉制度而已，在他看來：“是故選舉法行，則上品無寒門，而下品無膏梁，名曰國會，實為奸府，徒為有力者傅其羽翼，使得腰臘齊民，甚無謂也”。在康有為看來：“能愛民變法，天下莫如皇上，若舉民主，莫如皇上也”。毫無疑問，康有為的理解還沒有脫離中國古代“天惟時求民主”的“民主”語義，而并不是西方思想家所說的民主?？梢姡瑐鹘y(tǒng)文化對他們的影響還很大，這就直接影響著他們對民主的準確理解。

其次，進步思想家對于西方政治文化的把握尚且存在一定的障礙，對于一般民眾來說就更是難以理解。所以，為了實現(xiàn)宣傳民主政治的目的，思想家們就只能在傳統(tǒng)文化中尋找易于理解的資源。梁啟超認為“然在報中為中等人說法，又往往自不免”，因為“勸人行此制，告之曰，吾先賢嘗治也。其勢較易人，固也。”這可以說很有代表陸。章太炎也曾經(jīng)對這種方法做過評述，他一針見血地指出：“民不知變，而欲其速化，必合中西之言以喻之?！庇谑牵钣行У姆绞?，就是將黃宗羲為代表的民本思想與“法、美、瑞士及南美各國皆行之”的民主政治相提并論，這就易于被普通民眾所接受，從而實現(xiàn)宣傳民主的目的。

第三，在歷史中尋找合法性證明。雖然近代思想家的觀點不盡相同，但是其主旨都是學習西方的政治文化，這就必須在好講“以史為鑒”的國人面前，證明自己是悠遠的歷史傳統(tǒng)的真正傳人。因此，他們就必須在傳統(tǒng)文化中為自己找到合法性證明，“怯懦地運用魔法，求助于過去的亡靈，借用他們的名字、戰(zhàn)斗口號和服裝，以便穿著這種古代的神圣服裝，說著這種借用的語言，來演出世界歷史的新場面。”。這種在傳統(tǒng)中尋找到的依據(jù)，又可以成為他們的擋箭牌。康有為的一段話很有代表性，他說：“布衣改制，事大駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍”?？涤袨檫@句話表面上是在評述孔子，但是莫不如說這也正表達了他自己內(nèi)心的思考。

最后，除了以中化西，以此來宣傳民主以外，更重要的是與中國近代的民族主義情緒有關(guān)。中國古代素有華夷之辨的歷史傳統(tǒng)，思想家們都極力維護漢族政權(quán)的正統(tǒng)地位，這就不斷地強化中國人的文化自信心理。思想家雖然目睹西方文明的優(yōu)越，在理智上試圖學習西方和借鑒西方文化，但在情感上又無法放棄民族文化的優(yōu)越感。因此，他們認為中國僅僅是沉睡的獅子而已，并不是真正落后于西方。這樣，面對西方的政治文明，唯一的做法就是致力于自身歷史文化的“再詮釋”，借以重行“發(fā)現(xiàn)”或“振興”足以契合“民族主義”之現(xiàn)代價值。因此，他們就把西方的民主政治做出中國式的解讀，認為中國在盧梭之前已經(jīng)具有了民主主義思想，這就是以黃宗羲為代表的民本思想。溝口雄三曾經(jīng)評論這種現(xiàn)象時說，之所以如此，是因為中國“處于落后于歐洲的狀況”，使中國人“難免陷入焦躁的困境”，從而徑直將“盧梭《民約論》出世前數(shù)十年黃宗羲的思想解讀成具有近代性質(zhì)的君主立憲制式的民主思想?！?/p>

(二)“民本之極限”而非“民主之萌芽”

不管是出于有意還是無意，中國近代思想家大多通過民本思想來認識、把握和宣傳近代民主思想，因此，黃宗羲的《明夷待訪錄》在中國近代史上閃爍出耀眼的光輝，在宣傳民主意識、激發(fā)民族主義熱情方面

起到了非常大的作用。中國現(xiàn)代的許多學者仍然據(jù)此認為黃宗羲的政治思想具有向近代意義上民主思想發(fā)展的自然傾向，是傳統(tǒng)儒家“民本”過渡到近代“民主”的橋梁，中國近現(xiàn)代的民主思想就是在這一基礎(chǔ)上發(fā)展起來等等。筆者認為，雖然這種比附在現(xiàn)實中很實用，但這終究是一種不確切的“誤讀”而已。近代思想家對于黃宗羲的解讀是一種“過度詮釋”，黃宗羲思想的本意，與近代思想家所詮釋的黃宗羲思想，并不是完全的一回事。黃宗羲的政治思想并不是民主之萌芽，而仍然屬于傳統(tǒng)民本的范疇，只是使民本思想達到了極限。

關(guān)于民本之極限說，張師偉曾經(jīng)指出，黃宗羲的政治思想一方面體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)政治思想的經(jīng)典特征，另一方面也突出了明清之際中國社會所面臨的基本社會問題及解決問題的基本思路。黃宗羲將民本思想發(fā)揮到了極致，但是他的政治哲學體系還完全立足于解決王權(quán)政治的必然性、必要性和正當性的問題。因此，黃宗羲政治思想中的許多激進提法，或者是前人已經(jīng)一再提到的常識，或者是沒有什么重大理論意義的憤憤之言，它們根本就無法在黃宗羲政治思想的必然性邏輯鏈條上占據(jù)一席之地，根本不足以作為判明黃宗羲政治思想主旨和本質(zhì)的基本標準，更不足以作為判明明清之際社會的根本特征和發(fā)展必然走向的基本依據(jù)。這種分析頗有創(chuàng)新之處，但是過多運用西方政治理論為出發(fā)點，對黃宗羲的思想做了過度引申，完全忽視了在明末清初的特定背景下，黃宗羲民本思想所針對和所要解決的問題，沒有達到“同情之了解”的程度。而且，在明末清初時期，問題的提出比解決方案更具啟發(fā)性，黃宗羲所提出的那些看似陳舊的制度，其實都在其思想體系內(nèi)具有新的含義。

客觀地說，相對于傳統(tǒng)民本思想來說，黃宗羲的思想“把治世的原點從君主移到萬民……建立新的君臣關(guān)系。”中國古代思想家雖然很早就認識到民眾在政治生活中的作用，但是，他們的出發(fā)點仍然是一家一姓的興亡，他們重民的最終目的是為了君王統(tǒng)治的穩(wěn)定。而黃宗羲在國破族亡的刺激下，便超越了僅僅對于一姓王朝興亡的悲嘆，而將問題上升到亡國與亡天下之辨的層面來提出對理想政治的構(gòu)想。因此，黃宗羲從民眾為出發(fā)點來論述其思想主張，其方案已經(jīng)不再是為傳統(tǒng)專制政治服務，已經(jīng)“超過了王朝更替的中古君臣之義。去尋找新的制度。”這標志著中國古代思想家開始從制度上來認識和反思社會、政治和歷史問題，是中國思想史上一個劃時代的進步。但是，其民本思想的淵源仍然是古代中國的民本傳統(tǒng)，因此，終究無法進入近代的門檻，而這一步之遙卻讓中國走了數(shù)百年。

首先，黃宗羲所設(shè)想的理想政治模型仍然是“三代之治”。黃宗羲在《明夷待訪錄》中對君主專制進行了激烈的批判，并提出了他對未來政治設(shè)計的藍圖，這是不可否認的現(xiàn)實。但是，就黃宗羲對君主專制的批判而言，他所批判的對象是具體的，批判的內(nèi)容也是具體的，他所批判的僅僅只是“惡”的政治，而不是整個君主政治，并未涉及君主制的合法性問題，并沒有上升到批判專制制度的高度。黃宗羲政治理想并不是要改變君主專制制度，他只是試圖通過一些措施以使君主制度達到一種理想的狀態(tài)。他的最終目的是為了通過“原君”來尋找一種理想君主的原型。他理想中的政治并不是民主政體，而是“三代之治”，他曾說：“余嘗為《待訪錄》，思復三代之治?！薄叭缬杏弥?，三代可復?！彼麑⑦@些“為治大法”的實現(xiàn)寄托在明君身上，期待后之圣人能夠“因吾言而行之”。黃宗羲所倡導的仍然是一種“仁君養(yǎng)萬民”、“萬民歸之”的模式，充其量不過是一個開明的封建政治制度。

其次，黃宗羲重“公利”而漠“公意”，忽視了民眾的權(quán)力問題?？v觀黃宗羲的全部論述，他一方面認為君主應該一心為“公利”，另一方面又必須面對君主可能視天下為自己一家一姓私業(yè)的現(xiàn)實。這一矛盾的存在，就是黃宗羲所要研究并試圖解決的問題，他解決這一問題的最終途徑和目的就是恢復到三代之治，圣王的一切都是為了民眾的公利，一切制度、設(shè)施，都應該根源于民生的需要，都應該是“慮民”而設(shè)。把天下公利看作是人們所公有，期盼君主應該為了民眾的公利，這本身是沒有錯的。但是，問題就在于，人們在經(jīng)濟利益之外，是否還具有政治權(quán)力，以及在此基礎(chǔ)上的平等和自由，這才是民主政治的精髓所在。黃宗羲僅僅關(guān)注于民眾的物質(zhì)利益方面，而并沒有由此上升到對民眾政治權(quán)力的關(guān)注。在君權(quán)的產(chǎn)生上，在國家政事的決策過程中，都根本沒有給老百姓留下空間。

第三，黃宗羲所設(shè)想的天下之法，并不能保障優(yōu)良生活的實現(xiàn)。法律是限制君主權(quán)力和保護民眾權(quán)利的重要工具，法律并不僅僅是要實現(xiàn)一種秩序，而是可以實現(xiàn)一種“正義的社會秩序”。因此，并不能說一個擁有完備法律體系的國家就一定可以實現(xiàn)社會生活的優(yōu)良。法治必須具備兩個條件，首先就是已成立的法律獲得普遍的服從，最高統(tǒng)治者都不能例外；其次，就是大家所服從的法律應該是制定的良好的善法。盧梭曾說過：“凡是不曾為人民所親自批準的法律，都是無效的，那根本就不是法律”。只有立法權(quán)掌握在人民手里，人民才是自由的，因為它服從的是自己所規(guī)定的法律。而在黃宗羲看來，只要法律體現(xiàn)人民的公利，至于誰立法，反而不是本質(zhì)問題。所以他理想中的法律仍然是由“二帝三王”這樣的圣賢君主制定，因此，他最終仍然回到對當政者道德素質(zhì)的期待。國家的律令、法規(guī)，最終都必須由皇帝首肯，君主既然是法律的制定者，他就當然獨立于法律之上。雖然“三代之法，藏天下于天下者也。山澤之利不必其盡取，刑賞之權(quán)不疑其旁落。”但是，不管把利藏于何處都是屬于君主，不管把利是否盡取也只是取決于君主。因此，在黃宗羲這里，“三代之法”與“一家之法”的最大不同只是君主對天下人的剝削程度不同，而并無本質(zhì)區(qū)別。

最后，黃宗羲并沒有給出約束君主權(quán)力的有效方式。在表面上看，黃宗羲筆下的宰相具有與天子共同批紅的資格，但是實際上天子的權(quán)力仍然是大于宰相的，而且天子手中握有任免宰相的大權(quán)，宰相的人格獨立就難以實現(xiàn)。而且，君臣共同“批紅”是有前提的，那就是唯“天子不能盡”時才由宰相分擔，但到底是“盡”還是“不能盡”只能由天子來確定，這就帶有明顯的隨意性和主觀性。而學校并非權(quán)力機關(guān)，只是系統(tǒng)外部的反饋，沒有相應的程序規(guī)范來制衡最高統(tǒng)治者，則系統(tǒng)內(nèi)部是否接受與采納仍是無法預測的。學校議政僅限于“不治而議論”而已，至于國家、社會的最終治理，還是要取決于君主。而且，學校沒有賴以評判、彈劾、追究當事人責任的法律條文，學校對官員和政事的評判及指出其是非的標準依然是傳統(tǒng)儒家的倫理道德。因此，黃宗羲最終又滑向了對賢君的期待。他所希望的也無非是多出圣主賢君，君主能夠自身優(yōu)良，最終仍回到對圣主賢君的期盼，仍然篤信道德因素對于統(tǒng)治者的約束。

可見，黃宗羲只是為了尋找理想君主的原型，而不是要徹底否定君主制度。黃宗羲沒有把君主手中的權(quán)力也歸結(jié)為天下人所共有，所以其思想中就欠缺了民治的成分。而民治在民主政治中居于核心地位，它是實現(xiàn)民有、民享的先決條件，“要必民能治才能享，不能治焉能享，所謂民有總是假的。”缺少了民治，那么民有和民享也是無法保證的。因此，黃宗羲雖然將中國古代的民本思想發(fā)揮到了極致，但是他留給后世的卻只能是思想資源，而非制度資源。中國近代思想家對于民本和民主的誤讀只能是一種拔苗助長的行為。而沒有根基的苗終究是沒有生命力的，被誤讀的民本思想只是為中國近代思想家提供了宣傳革命和鼓舞士氣的民族主義熱情，而不能成為他們思考問題的理性基礎(chǔ)。這也是為什么中國在黃宗羲以后沒有出現(xiàn)第二個、第三個黃宗羲的主要原因所在。中國近代思想家對于黃宗羲民本思想的認識和把握，更多的加入了他們自己的理解和需要。這種拔苗式的“復活”也使得在中國近代，甚至直到今天，仍然有人高呼中國傳統(tǒng)民本思維中包含有民主的內(nèi)涵和精神。這實在是一個不小的誤會。

責任編輯北緯