方以智易學思想研究

劉元青

摘要：方以智的博物之學與道德形上學體系，皆托《易》立言。早年，他以“氣為真象，事為真數(shù)”的象數(shù)觀，將抽象的象數(shù)符號還原為氣與人事。并要求以“實證”的方法“核其真”，反對將象數(shù)神秘化。他并非執(zhí)著子感性的象數(shù)層面。在將“幾”的內(nèi)涵改造成隱晦的、待征乃顯的“物理”的基礎上，提出了“征天地之幾”、“因事見理以征幾”的易幾觀，從而成就了獨具特色的博物之學。中晚年，他將“太極”的內(nèi)涵引申為心與仁，并藉“太極不雜乎陰陽，不離乎陰陽”的太極觀，建構(gòu)了體用圓融的道德形上學體系。關(guān)鍵詞：易學；象數(shù)；幾；太極；仁中圖分類號：B248.93文獻標識碼：A文章編號：1003—3882(2010)05—0074—07

易學在方以智思想中占有十分重要的地位，他視《易》為救治當時“各食其教而門庭重”之學風的良藥，且欲藉《易》集各家之學，他說：“吾故望有知其全者以療教，則必集大成以為主，非可平分也。溯其原同，則歸于《易》耳?！比粚ζ湟讓W的性質(zhì)，歷來就存在迥然不同的觀點。其子方中通說：“老父窮盡一切，而一征之于河、洛?！狈街型ㄑ灾欣恚驗榉揭灾谴_有“征之于河、洛”之意，如他說：“智每因邵蔡為嚆矢，征河洛之通符，借遠西為郯子，申禹周之矩積?！比欢?，方以智的好友黃宗羲卻稱他“言河洛之數(shù)，另出外意”。同時代的王夫之更明確地將方以智的易學與邵、蔡之易區(qū)分開來，并標之為“質(zhì)測”之學，他說：“密翁與其公子為‘質(zhì)測之學，誠學思兼致之實功，蓋格物者即物以窮理，惟‘質(zhì)測為得之。若邵康節(jié)、蔡西山則立一理以窮物，非格物也。”②降至當世，侯外廬先生認為方以智的思想體系是“通過他的烹炮古代語言的隱晦形式，特別是《易經(jīng)》的象數(shù)學的形式，而斷續(xù)地透露出來的?！棵鞯姆恕ⅫS帝、周公、孔子的圣訓，顯然是一種托古改制式的東西，甚至他所稱頌的《易傳》思想和邵雍的象數(shù)思想，不但和他的思想不一樣，而且毋寧說是相違異。”朱伯昆先生將方以智的易學歸為象數(shù)類，并肯定其易學與哲學、自然科學之間的密切關(guān)系，他說：“方以智的易學屬于象數(shù)學派，其哲學以及自然科學方面的理論，都是以象數(shù)之學為中心而建立起來的?！雹軓埰涑上壬挠^點稍有不同，他說：“方氏易學具有從義理轉(zhuǎn)向象數(shù)的傾向。他不僅把象數(shù)理論同某些‘類流小術(shù)劃分了界限，批判了‘支離附會、未核其真的穿鑿之說，而且對京、邵之學也有所揚棄。”盡管歷代思想家對方以智的易學性質(zhì)持有異議，但沒有人否認其易學之于“質(zhì)測”之學和道德哲學的重要地位，然遺憾的是還沒有學者對自己的見解提出必要的論證?；谇百t的研究，本文力圖從分析象數(shù)、幾、太極等內(nèi)涵的角度，來揭示方以智如何申發(fā)易學思想以成就其獨具特色的博物之學和道德形上學體系。同時，于其易學性質(zhì)亦有所昭示。

一、“氣為真象，事為真數(shù)”的象數(shù)觀

《物理小識》乃方以智“隨聞隨決，隨時錄之以俟后曰之會通”的博物之著，《四庫提要》稱該書“所撰但言克制生化之性”。方以智為何在《物理小識·總論》中稱他“每因邵蔡為嚆矢，征河洛之通符”呢?

其實方以智所言河洛象數(shù)，是經(jīng)過“烹飪”過的，“逢場烹飪，煮材適用”是他一貫的用語特征。在他著作中，抽象的象數(shù)符號被還原為氣與人事。盡管他稱“每因邵蔡為嚆矢”，但實際上，他不僅在早期的《物理小識》中沒有具體論說邵蔡易學，而且在其它著作中亦很少提及其人其學。不過，十二卷的《物理小識》卻以“象數(shù)理氣征幾論”和“天象原理”兩篇論述象數(shù)之文作為該著的發(fā)端，他說：“核實難，逃虛易；洗洋之流，實不能知其故，故吹影鏤空以為恢奇。其言象數(shù)者，類流小術(shù)，支離附會，未核其真，又宜其生厭也。于是乎，兩間之真象數(shù)舉皆茫然矣?！焓酒涠龋禺a(chǎn)其狀，物獻其則，身具其符，心自冥應，但未嘗求其故耳。學者靜正矣，不合俯仰遠近而互觀之，又何所征哉?智故隨聞而紀之，白天象始?！薄段锢硇∽R》開篇即說明了“白天象始”的緣由：象數(shù)是古圣人“俯仰遠近”提煉出來的象征性符號，其中蘊藏的道理源于天地萬物之“真象數(shù)”，所謂“天示其度，地產(chǎn)其狀，物獻其則，身具其符”即是，故在“心自冥應”的前提下，惟“核實”方可征之，“隨聞紀之，白天象始”遂成為征萬物之理的必要手段。然而，后之言象數(shù)者卻“支離附會”、“未核其真”以流為“小術(shù)”，令人生厭。針對“洗洋之流”，他進一步指出“真象數(shù)”就是氣與人事，他說：“夫氣為真象，事為真數(shù)，合人于天而真理不燦然于吾前乎?”由氣凝結(jié)而成的“真象”與人事所成的“真數(shù)”是相對于神秘的象數(shù)符號而言的，名之曰“真”，表明他堅持實物為第一性的原則。難得可貴的是，在晚年因國變而被迫入佛后，他仍持這種象數(shù)觀，如他說：“一有天地無非象數(shù)也，大無外、細無間。以此為征，不者洗洋矣?！碧斓刂g，事無大小、物無巨細，皆為象數(shù)，不可離此而求萬物之理。可見，堅持氣與人事等實物的優(yōu)先性是終其一生的、一貫的原則。

在方以智看來，圖書、卦爻亦無神秘之處，他說：“虛舟師授河洛，為詳約之綱宗，乃嘆圖學之妙也。秩敘變化，頓時全舉，使人會通，多即一矣。天文、地理、器象、制度之類，非圖岜易學哉?”他雖嘆師授“河洛”、“圖學”之妙，卻從未深究其學，而是以“天文、地理、器象、制度之類，非圖豈易學哉”的道理，指明“質(zhì)測”之學的重要性。其中“多即一”是方氏易學的話語系統(tǒng)，“多”即萬象，“一”即理，這里指涵蓋萬理的河洛圖，意即當下所見即是圖書，勿作它求。此意在其晚年所作《圖象幾表》表達的更為清楚明白，他說：“兩間何者?非馬龜、非河洛乎?”又曰：“兩間物物皆河洛也，人人具全卦爻，而時時事事有當然之卦爻，無非象也?！焙訄D、洛書本由古圣人效法天地萬物而有，卦與爻亦本萬物和陰陽而存，從根源上來看，故有物物皆河洛、人人事事具卦爻之說。對處于明清之際而深受泰西之學影響的方以智來說，“兩間物物皆河洛”等河洛象數(shù)觀主要是為發(fā)展“質(zhì)測”之學服務的。

然而，方以智并非否定傳統(tǒng)圖書象數(shù)學的價值，他只是強調(diào)要“互觀”與“核其真”，而不是“逃虛”與“附會”。為了維護圣學之尊嚴，他甚至要求“與道合”，他說：“或舍物以言理，或托空以愚物，學術(shù)曰裂，物習曰變，弁髦禮樂，滅棄圖書，其有不壞其心者，但暗與道合而已?！比辉谝浴皩嵳鳌钡姆椒▉硖角蟆拔镱悺敝畣枴吧酥苹敝缘摹段锢硇∽R》中，“與道合”亦只是一種尊古、托古的意義，而將抽象的象數(shù)符號還原為由氣凝結(jié)而成的物與事，藉古圣人圖書象數(shù)來契接泰西“質(zhì)測”之學，才是其真正的意圖。所以，他處處注重“勘驗”，而不是以圖書作為最后的標準，如他說：“河洛卦策，與人舞蹈，時時勘驗，不得飛詭?！比绻麑D書、卦爻視為“虛”，將天地萬物視為“實”的話，二者的關(guān)系就是“虛實并濟”，他說：“圣人收拾萬世聰明人，正在詩書禮樂足以養(yǎng)之、化之，鼓舞不倦?！秳儭贰稄汀分?，繼以《無妄》《大畜》，即是修詞(辭)立誠；《大畜》多識，乃能曰新。此虛實并濟，窮源用流，窮流逢源之妙也?！绷簡⒊瑢⒎揭灾堑膶W術(shù)概括為“尊疑”、“尊證”和“尊今”三個特征，是有一定道理的。

以“氣”和“事”來規(guī)定象數(shù)的內(nèi)涵，并附之實證的做法，徹底摧毀了以往“吹影鏤空以為恢奇”這種將象數(shù)神秘化的傾向。如此，在“盈天地問皆物”與“萬物本氣以生”的思想指導下，吉兇亦只是人事，他說：“地氣一也，何為此方吉，彼方兇，此時吉，彼時兇。曰：是則數(shù)為之也，實胚胎于人事也。如堯舜醞釀宇宙，太和元氣，地平天成；及桀紂而以涂炭生民為事，其數(shù)應窮，便致湯武放伐?！庇衷唬骸罢己蚱盱瓰樾?shù)，而警予責己?！眻蛩瓷剖兰醇罴q涂炭生民即兇，皆由德性修養(yǎng)所成人事來決定，非取之于占。這種尚德薄占的觀點，在帛書《要》篇“夫子老而好《易》”章錄有孔子的集中論述：“子曰：《易》，我后亓祝卜矣!我觀亓德義耳也。幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德，又仁守者而義行之耳。贊而不達于數(shù)，則亓為之巫，數(shù)而不達于德，則亓為之史?！崤c史巫同涂而殊歸者也?！盄南宋朱熹講得更明白，他說：“是以《易》中止說道善則吉，卻未嘗有一句說不善亦會吉。仁義忠信之事，占得其象則吉；卻不曾說不仁不義不忠不信底事，占得亦會吉?！辈贿^，方以智并非停留在“仁義忠信之事”，而是結(jié)合時代的發(fā)展進一步將圖書、象數(shù)還原為天地之間萬物與人事，并附以“勘驗”的治學方法，力圖使傳統(tǒng)易學契合近代西方“質(zhì)測”之學。

二、“征天地之幾”的易幾觀

“幾”這個觀念源于《周易》，《系辭下》曰：“幾者，動之微。吉之先見者也?！薄皫住弊畛跻饬x是指事物將要發(fā)生某種變化的苗頭?；蛑改撤N事態(tài)萌動的跡象。方以智著作中的“幾”也有這種涵意，如他說：“幾者，微也，危也，權(quán)之始也，變之端也。”在《物理小識》中，他常常將涵有此義的“幾”，謂之“端幾”，如其曰：“圣人通神明，類萬物，藏之于易。呼吸圖策，端幾至精?！薄兑捉?jīng)》本是古人占卜之書，一件事最初發(fā)動，其結(jié)果就包涵在其中，這個發(fā)動就是“幾”。占卜就是要審“幾”，以“幾”來預測結(jié)果。古人對“知幾”寄予了極高的智慧，《系辭下》曰：“知幾其神乎?！惫瓿啞段逍小菲嘣唬骸澳慷^之進之，喻而知之謂之進之，譬而知之謂之進之，幾而知之，天也。”牟宗三先生認為這種“神知”是一種“直覺的能力”，他說：“幾是可以掌握的，掌握幾靠什么?靠一種直覺的能力。直覺的能力不是科學的邏輯的推理?！奔热弧爸獛住狈强茖W、邏輯之事，當然不能以科學的方法測出。

方以智著作中的“幾”雖有發(fā)端、動微之意，但在通常情況下，他并非在原意上使用“幾”。對他而言，“幾”就是可以“征”、“測”的物理，如他說：“學至于學天地，蓋莫可征于天地也?！兑住氛撸魈斓刂畮滓??！庇衷唬骸盎馃o體而因物見光以為體，猶心無體而因事見理以征幾也?！彼鞔_地表述“征幾”活動就是“因事見理”。不僅如此，他還認為《易經(jīng)》就是古圣人征天地、物類之理而來，其中蘊含萬理，并無神秘之處，如其曰：“河洛卦策，征其端幾，物理畢矣。”由此可見，方以智為了順應發(fā)展“質(zhì)測”之學的時代需求，“幾”的內(nèi)涵已由“動之微”轉(zhuǎn)為“物理”之義，并可以科學的方法“征”、“測”之。

在他看來，物理是隱不可見的，須依“測”乃顯，他說：“執(zhí)氣質(zhì)而測之則，但顯各各不相知，而各各互相應之通幾，猶晦也?！边@里“通幾”是指某一物類共有的“物則”，“測”的目的就是將“各各不相知”、“各各互相應”的“通幾”揭示出來。他認為西學“詳于質(zhì)測而拙于言通幾”，并提出“質(zhì)測即藏通幾”的命題，以此互補、會通中西之學。當然，“質(zhì)測即藏通幾”亦涵有不執(zhí)著于感性層面的科學精神，這是“氣為真象，事為真數(shù)”之象數(shù)觀的進一步發(fā)展與深化。然而，這一切皆是藉引、申發(fā)傳統(tǒng)易學思想建立起來的。

需要注意的是，方以智中年入佛之后，在“提心宗而百家歸一”的思想指導下，其“幾”又明顯具有道德形上學的意義，如他說：“謂之本不動者，非靜也，穆不已也，幾先知幾，貫則為一?！边@里的“穆不已”之“幾”顯然不是靜態(tài)與多相的“物理”或“物則”。另外。這種形上意義的“貫幾”還有“統(tǒng)”、“超”等道德主宰義，如他說：“統(tǒng)也者，員也，謂之超可也，謂之化可也，謂之塞可也，謂之無可也。”“幾”所以能“貫”，乃由其“仁”的內(nèi)涵所決定的，他說：“全樹汁其全仁，仁為生意，故有相通、相貫、相愛之義焉?！逼鋵崳揭灾侵型砟晁f的“貫幾”就是道德意義上的天道，或曰心與性，亦即王陽明的“良知”。所以。“貫幾”不再是科學意義上的征知對象，而成為圣人修養(yǎng)所契合的目標。關(guān)于此，熊十力早就說過，他說：“常聞明季哲人方密之遺書，謂中學長于通幾，西學長于質(zhì)測。通幾由修養(yǎng)而得，質(zhì)測乃知識所事?！狈揭灾钦且浴氨M心”的道德工夫達到知“幾”之目的，他說：“以幾橐籬于人心，心盡自知之，豈得竊恃大幬，而顢頇於穆之一覺哉?”②以“幾”為體，亦非自方以智始，最著名的就是王龍溪與聶雙江關(guān)于“幾”之辨。雙江以為“無為有之幾，寂為感之幾”③，顯然是以“幾”為寂體。方以智以“幾”為“穆不已”之體，雖不合《易傳》“動之微”之義，亦非順取雙江的寂體之義。從內(nèi)涵上來說，這種具有主宰與創(chuàng)生意義的“幾”與下文所要論述的“太極”，是同質(zhì)而異名。然其體用圓融的思想則主要通過論述“太極”與“陰陽”的關(guān)系來完成的，此非“幾”所能勝任。

三、“太極不雜乎陰陽，不離乎陰陽”的太極觀

方以智早年落在氣一層講象數(shù)與通幾，成就了博物之學，《物理小識》即其成果；中晚年，他以“太極不雜乎陰陽，不離乎陰陽”的太極觀，成就了一個“修鄒、聶諸先生之遺緒”④的重要理學家，《易余》、《東西均》、《一貫問答》等，即其理論成就。作為理學家，不能只落在氣化這個層次，還必須立起來講天道性命。這個使命主要通過“太極”來完成。

漢學家喜歡把“太極”說成混頓未分之氣，這并不合儒家注重德性生命的基本精神。方以智認為“太極”即是“於穆不已”之天道，他借用其祖父方大鎮(zhèn)的話說：“不可以有無言，故曰太極。太極何可畫乎?姑以圓象畫之，非可執(zhí)圓象為太極也?！吨杏埂吩唬红赌虏灰?，天之所以為天也?！庇衷唬骸安浑x有無而不落有無者，貫古今之於穆太極也?！碧珮O非一有限的實物，豈可畫之，豈能以有無言，它是天之所以為天、文王之所以為文王的道德根據(jù)。同時，太極是永恒的、能動的，故可名曰“貫古今之於穆太極”。心性實體亦由“太極”得以貞定，他說：“心即太極也。”又曰：“心即是天，天休歇耶?自強不息，於穆不已?！薄疤熘詾樘臁钡谋举|(zhì)特征就在其“於穆不已”的命與創(chuàng)生，這是統(tǒng)宇宙而言太極實體；如果從道德實踐上來說，就是“果甲之坼，蕉竹之長，風霆流形矣。泰岱可拔，虛空立碎，若決河海矣?！试唬喝f物皆備于我?！碧斓?、太極或道德本心之所以作為萬物以及道德之源，就在于它們同時也是“仁”，如他說：“甲坼參天，何葉不仁?膚粟、足拇有掐之不覺者，謂之不仁。診知此一法身圓溢周洽，則九十九萬毛竅皆太極也?！蔽ㄆ涫恰叭省保娇稍混赌虏灰?、生物不測，這種由道德實體(仁)的顯露來說明萬物或道德現(xiàn)象存在的學問，就是道德形上學@。勞思光先生認為“以‘存有作為道德價值之根源，在《系辭》中實未建立一完整理論，而只作為一種基本認定”，其說有一定的道理。欲完成一個系統(tǒng)的道德形

上學體系，尚須在理論上進一步闡釋。方以智以“於穆太極”、“心即是天”、“心即太極也”將太極、天道之實體立起來，并將《論語》的“仁”納入其內(nèi)涵，再配以《孟子》“若決江河，沛然莫之能御也”來說明太極的道德創(chuàng)造之能，其道德形上學體系可謂嚴密而完整。

尤為重要的是：方以智對“太極”、“陰陽”關(guān)系的論述，無論在中國思想史上，還是在美學史上，其論說的詳盡程度與理論之縝密，皆可堪稱一絕。這種關(guān)系用他的話來概括就是：“太極不雜乎陰陽，不離乎陰陽?！被蛟唬骸疤珮O非陰陽。而陰陽即太極。”

首先，“太極”是“於穆不已”之天道，自與陰陽有別。他說：“陰陽即形下矣，而謂之道，豈非上藏于下而無上無下者乎?”@陰陽是氣，是形而下者，不是道，之所以“謂之道”，是從“上藏于下而無上無下”這種“體用一源、顯微無間”的關(guān)系來說的?！疤珮O非陰陽”是由“太極”所涵“仁”之創(chuàng)生意義提起來的，它是道德價值之源。形下之氣不能立一道德行為方向，亦不能作為“天之所以為天”的根據(jù)，所以他說：“太極藏身于一切爻，而人不能以一爻限量之?！雹茏鳛闅庖粚拥年庩栔巢荒芫褪恰疤珮O”，二者必須區(qū)分開來。

其次，“太極”之體“不離乎陰陽”。這種“不離”、“不雜”的關(guān)系，并非意味“太極”靜態(tài)地、與氣有隔地置于氣或一切爻中，而是“於穆不已”地、創(chuàng)生地遍在，所謂“九十九萬毛竅皆太極”即是。從“毛竅”之長、掐之有覺即可知其所在，這是一種具體的、圓融的遍在?！熬攀湃f毛竅皆太極”非判斷語，并非說“毛竅”本身就是“太極”；“陰陽即太極”亦非說陰陽就是太極，此乃極其上下之一體而言。程伊川曰：“一陰一陽之謂道。道非陰陽也，所以一陰一陽道也?！逼湟馐牵簹膺\變化本身不是道，亦不是太極，其存在及變化的根據(jù)(即“所以”)才是太極。這是本體論的推斷。伊川這句話可以更好地幫助我們理解方以智“陰陽即太極”所要表達的真切內(nèi)涵。如果以體用言，“陰陽即太極”之“即”乃體用圓融之‘‘即”，太極是體，陰陽為用，陰陽著顯太極，太極不離陰陽，全體是用，全用是體，此即他所謂的“體從用見”，而不能“枯求其體”。陰陽乃太極之用，具體內(nèi)涵隨文義而異：就易圖卦爻來說，陰陽就是陰爻與陽爻，就是象與數(shù)，故有“太極藏身于一切爻”和“非可執(zhí)圖象為太極也”之說；廣而推之，陰陽就是陰陽二氣，因為“氣凝而成天地，天地之虛仍是未凝之氣”，故陰陽就是天地間萬事萬物。如此，則“陰陽即太極”的現(xiàn)實意義就是，“離外以言內(nèi)，則學道人當先從不許學飯始!”與“欲挽虛竊，必重實學”。

太極雖非離開陰陽的獨立物，然卻有獨立的本體意義，它證成了作為道德實踐之超越根據(jù)的心性的純粹性與創(chuàng)造性，它是“文王之德之純”的先天根據(jù)，否則“從心”與“率性”的圣人氣象將無法實現(xiàn)。如果“太極”為有限之物，則何以保證與“太極”一體的心性的主宰性與道德之創(chuàng)造性?惟有讓無絲毫私欲之雜的仁心本體真實地呈現(xiàn)、流行于經(jīng)驗行為之中，并主宰之，才有“從心率性”之化境，他說：“從心率性，豈非天理、良心之化境乎?”這就是他巧說“陰陽即太極”的同時，又突出強調(diào)“太極非陰陽”的原因。

太極之于陰陽的關(guān)系，須“妙會”來確認，二者既不可離而執(zhí)其一，亦不可滯而混其別。離則太極為一獨立物，求而守之則成為“癡守影事，俱屬魔光”之事。如果混二者之別，則太極猶為一物，“從心率性”的道德境界無從貞定。這種“太極非陰陽，而陰陽即太極”的體用圓融觀難以述明，只可妙會，他說：“便刻刻在事物中打滾放賴不沾灰矣，此處難以語人!”既要在物中“打滾”、不空懸道體，又要“不沾灰”以保證道體之“?！?。

四、余論

方以智一生多變，早年好博物之學，中晚年托身于佛之后，轉(zhuǎn)而欲造“全均”。然無論如何，皆寄《易》言志，不離易學。歷代思想家之所以對方以智的易學思想存有不同的看法，是因為有的學者依其“每因邵蔡為嚆矢，征河洛之通符”之言跡，有的則依其思想之神。如果按照方以智“神而明之，不可跡也”的觀點，那么，就應該依其思想之神，而不應該泥于言跡來定其易學性質(zhì)。

目前，學界比較流行以“三教歸《易》”來說明方以智的學術(shù)所歸，這種說法似乎過于簡單化。從解易方法上來說，易學有義理易和象數(shù)易之分，而方以智的易學既不是傳統(tǒng)意義上的象數(shù)學派，亦非嚴格意義的義理學派。他說：“吾于《易》有感焉?！边@種“感”即表明他并不贊同前人所論。他對易學的理解是很寬泛的，并非僅限于《易》本身，如他說：“孔子與諸高弟，未嘗一語及《易》，何嘗非《易》耶!”又曰：“孟子塞字，最為得神。子思剔出至字，《易經(jīng)》標出太字、統(tǒng)字、化字，俱是一樣?！痹谒磥?，《論語》、《孟子》、《中庸》等皆非易學范圍之外。

另外，我們還須動態(tài)地考察方以智的易學思想。其中既有前后一貫的象數(shù)觀，亦有早年與晚年闡發(fā)相異的易幾觀。早期，他多藉河洛象數(shù)與“幾”來揭明“因事見理以征幾”的道理，為他的博物之學作理論支撐；而中后期，則主要通過對“太極”的闡釋，來建立道德形上學體系。所以，我們研究方以智的易學思想，一定要結(jié)合他一生的發(fā)展，動態(tài)的考察各范疇的內(nèi)涵。