曹 剛

當(dāng)代倫理學(xué)發(fā)展的三維向度

曹 剛

倫理學(xué)是關(guān)于道德的理論,它要反思、論證和回答的問(wèn)題主要有三個(gè):道德推理的有效性問(wèn)題、判斷是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題及道德的應(yīng)用和實(shí)現(xiàn)問(wèn)題。對(duì)這些問(wèn)題的探求和回答既形成了倫理學(xué)內(nèi)部的元倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)等形態(tài)的區(qū)分,又指示了考察倫理學(xué)形態(tài)發(fā)展的三維向度。正是在這個(gè)意義上,我們把當(dāng)代倫理學(xué)的發(fā)展定位于三維向度:其一,厚薄之間,即權(quán)威倫理—境遇倫理—程序倫理;其二,群己之外,即義務(wù)倫理—權(quán)利倫理—責(zé)任倫理;其三,由近及遠(yuǎn),即族群倫理—全球倫理—生態(tài)倫理。

倫理學(xué);發(fā)展;向度

倫理學(xué)是關(guān)于道德的理論,它要反思、論證和回答的問(wèn)題主要有三個(gè):道德推理的有效性問(wèn)題、判斷是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題及道德的應(yīng)用和實(shí)現(xiàn)問(wèn)題。對(duì)這些問(wèn)題的探求和回答既形成了倫理學(xué)內(nèi)部的元倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)等形態(tài)的區(qū)分,又指示了考察倫理學(xué)形態(tài)發(fā)展的三維向度。正是在這個(gè)意義上,我們把當(dāng)代倫理學(xué)的發(fā)展定位于三維向度:其一,厚薄之間,即權(quán)威倫理—境遇倫理—程序倫理;其二,群己之外,即義務(wù)倫理—權(quán)利倫理—責(zé)任倫理;其三,由近及遠(yuǎn),即族群倫理—全球倫理—生態(tài)倫理。

一、厚薄之間:權(quán)威倫理—境遇倫理—程序倫理

美國(guó)當(dāng)代倫理學(xué)家邁克爾·瓦爾茨在他的《厚和薄:內(nèi)與外的道德論斷》一書(shū)中將傳統(tǒng)倫理學(xué)稱為從“薄的倫理學(xué)”到“厚的倫理學(xué)”的過(guò)程,這就是倫理學(xué)研究從簡(jiǎn)明的公理性的道德原則出發(fā),運(yùn)用于具體性、特殊性的社會(huì)生活中的過(guò)程。他認(rèn)為,從相反的途徑來(lái)探究或許能提供更真實(shí)的人類道德生活的圖景?！皞惱韺W(xué)的開(kāi)端是‘厚實(shí)的’,這一開(kāi)端有著一種文化上的整體性與深厚的內(nèi)蘊(yùn),當(dāng)它遇到具體的情境,需要為了特定的目的說(shuō)出道德判斷之際,它通過(guò)稀薄化的方式表明自身?！盵1](P126)瓦爾茨意在表明,隨著社會(huì)的發(fā)展,面對(duì)層出不窮的道德難題,道德推理方式發(fā)生了變化,倫理學(xué)的面貌也相應(yīng)地發(fā)生了變化。當(dāng)然,瓦爾茨的表述是粗略的。這種由于道德論證方式的轉(zhuǎn)變所引起的倫理形態(tài)的變化過(guò)程,我們將其概括為從權(quán)威倫理到境遇倫理再到程序倫理的過(guò)程。

道德共同體是由共享一套文化傳統(tǒng)和道德價(jià)值的人們組成的聯(lián)合體。在道德共同體內(nèi)部,存在著為該社會(huì)的人們所共有的并影響人們行為方式的核心價(jià)值和價(jià)值秩序,存在著把社會(huì)成員凝聚和結(jié)合起來(lái)的道德紐帶(富勒語(yǔ)),存在著維持這一道德紐帶的意識(shí)形態(tài)和國(guó)家的強(qiáng)制力量,由此形成了共同體成員處理道德問(wèn)題的特有的權(quán)威倫理的演繹范式。一般而言,權(quán)威倫理具有三個(gè)特征:

第一,存在一個(gè)道德權(quán)威。一般人并不具有識(shí)別善惡的能力,人性的善惡與否,行為的應(yīng)當(dāng)與否,都是由權(quán)威說(shuō)了算。換句話說(shuō),判斷善惡應(yīng)當(dāng)與否的標(biāo)準(zhǔn)是由權(quán)威規(guī)定的。[2](P30-31)

第三,道德判斷是律法主義的。律法主義是弗萊徹極力反對(duì)的一種道德推理方法,即指每一個(gè)道德決策都要去尋求權(quán)威規(guī)則的做法。其基本路徑或者是從一個(gè)或多個(gè)自明的原則推演出一系列標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則,最后說(shuō)明我們的各種具體的判斷。它類似于金字塔,金字塔的頂端屹立著一些非常抽象的、一般的概念和規(guī)則,由此出發(fā)又可以得出許多具體的和有內(nèi)容的概念和規(guī)則。

可見(jiàn),權(quán)威倫理的道德推理是嚴(yán)格運(yùn)用先在的、具有基礎(chǔ)性和確定性的道德規(guī)則,以解決具體情境中的道德問(wèn)題。這是一個(gè)由薄而厚的推理結(jié)構(gòu),其思維形式是演繹的道德推理。

應(yīng)當(dāng)承認(rèn),自倫理學(xué)產(chǎn)生以來(lái),由薄而厚的演繹式的道德推理是解決道德問(wèn)題的最主要方法。但在現(xiàn)代社會(huì)的道德生活中,這種道德推理受到了質(zhì)疑。自20世紀(jì)60年代以來(lái),社會(huì)生活領(lǐng)域出現(xiàn)了大量的倫理問(wèn)題,這些亟待解決的道德難題各有其特殊性,無(wú)法由幾個(gè)簡(jiǎn)明的道德公理,通過(guò)三段論式的演繹來(lái)獲得解決。人們只能從具體問(wèn)題出發(fā),從人的現(xiàn)實(shí)境遇出發(fā),從具體的社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)出發(fā),而不是從抽象的原則和概念出發(fā),來(lái)尋求解決問(wèn)題的出路。正是為了滿足解決各種具體的道德難題的需要,決疑法便在詹森(Albert Jonsen)和圖爾明(Stephen Toulmin)的努力下得以復(fù)興。[3](P140)以決疑法為核心的道德推理被稱為境遇倫理。境遇倫理具有不同于權(quán)威倫理的三個(gè)特征:

第一,人們不承認(rèn)有一個(gè)掌握了唯一的真理和至高的善的道德權(quán)威。人們認(rèn)識(shí)到,無(wú)論何種權(quán)威,都存在認(rèn)知上的限度和價(jià)值立場(chǎng)上的偏私,況且,現(xiàn)代社會(huì)被視為一個(gè)互助合作的聯(lián)合體,每個(gè)合作者都是道德自治的主體,他們有能力判斷什么是有利的、什么是不利的,也有能力和別人平安相處。羅爾斯在《政治自由主義》中就闡述過(guò)社會(huì)公民所具有的這樣兩種能力,即把握善的能力和正義感的能力。這使得合作者不需要?jiǎng)e人的指手畫腳,就能有效地自理、自控和作出選擇。

第二,人們質(zhì)疑是否有一套不證自明的道德公理。如果存在這樣的規(guī)則,也不過(guò)是特定社會(huì)歷史條件和生活經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物,并不具有確定無(wú)疑的普適性。事實(shí)上,那些具有普遍性的道德原則是從紛繁復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系中高度抽象而來(lái)的,它舍棄了個(gè)別社會(huì)關(guān)系的特殊性,不能窮盡千差萬(wàn)別的具體,所以,適用一般的道德原則,并不能在具體的道德境遇中,提供行為選擇的正確導(dǎo)向。同樣,那些具有確定性的道德原則總是超越于變化萬(wàn)千的現(xiàn)實(shí)生活,但生生不息、變動(dòng)不居的現(xiàn)實(shí)生活,不斷涌現(xiàn)出新的生活領(lǐng)域和新的社會(huì)關(guān)系,使得確定的道德原則具有某種保守性,總是滯后于生活的需要,從而產(chǎn)生兩者的不同步。由此,道德判斷和選擇的起點(diǎn)不應(yīng)該是抽象的道德原則,而是具體的道德情境。

第三,決疑法是人們運(yùn)用來(lái)解決道德困境的最常用的方法。決疑法否認(rèn)共相的存在,認(rèn)為現(xiàn)實(shí)存在的只是具體的、個(gè)別的事物,獲得知識(shí)的方法就必然是從具體的、個(gè)別的事物中找出共性,解決問(wèn)題的方式也必然是從解決的具體問(wèn)題中獲得。因此,決疑法無(wú)需系統(tǒng)的倫理學(xué)理論和道德規(guī)范體系來(lái)解釋它所得出的特定結(jié)果,它有意撇開(kāi)各種倫理理論的爭(zhēng)議,直接從個(gè)案的比較入手,去獲得個(gè)案上的共識(shí)?？梢?jiàn),決疑法是一種“從特殊到特殊”、“由個(gè)別到個(gè)別”的推論,可稱其為從厚到厚的倫理學(xué),是一種境遇倫理學(xué)。

當(dāng)土壤介電常數(shù)為ε，天線間距為L(zhǎng)，地面直達(dá)波的傳播時(shí)間t可以通過(guò)對(duì)雷達(dá)記錄剖面的分析來(lái)提取，傳播速度v=L/t，則有：

應(yīng)該說(shuō),正是決疑法的這種境遇論的特性,使其在現(xiàn)代得以復(fù)興,并為解決現(xiàn)代社會(huì)層出不窮的道德個(gè)案問(wèn)題提供了有效的途徑。但問(wèn)題在于,境遇倫理之決疑法更多地依據(jù)人們內(nèi)心的確信獨(dú)斷,由此獲得的結(jié)論具有某種程度上的隨意性,且無(wú)法解決現(xiàn)代社會(huì)所產(chǎn)生的深刻的道德分歧。可見(jiàn),要有效地解決當(dāng)代社會(huì)的道德難題,就需要我們?cè)诤癖≈g尋求一種更合理的道德論證方式,這就是程序倫理。恩格爾哈特曾用道德異鄉(xiāng)人和道德朋友的概念來(lái)描述當(dāng)代人的道德生活的特征。在現(xiàn)代生活中,我們既要處理與道德朋友之間的關(guān)系,又要處理與道德異鄉(xiāng)人之間的關(guān)系,現(xiàn)代道德生活的一個(gè)重要特征就是任何人都可能會(huì)有這樣兩個(gè)層面上的道德生活。如果說(shuō)在道德朋友之間,我們尚可通過(guò)權(quán)威倫理的方法和境遇倫理的方法來(lái)進(jìn)行合理的道德選擇的話,那么,在道德異鄉(xiāng)人之間,似乎只能另尋出路了?？傊?程序倫理是指人們?cè)诮鉀Q當(dāng)代社會(huì)的沖突性道德難題中,試圖通過(guò)達(dá)成程序共識(shí)來(lái)解決道德沖突和爭(zhēng)議的更高級(jí)的思維形式。程序倫理的三個(gè)基本特征是:

第一,程序倫理內(nèi)含了否定價(jià)值獨(dú)斷論的主張,認(rèn)為道德決定只有建立在平等而自由的程序共識(shí)的基礎(chǔ)上才具有合法性。程序倫理是一種由厚到薄的推理,這意味著,在解決道德難題時(shí),我們總是從具體的道德情境出發(fā),運(yùn)用我們?cè)谔囟ǖ纳鐣?huì)和文化背景下形成的道德感來(lái)進(jìn)行道德論證的。在試圖使我們的道德感獲得道德異鄉(xiāng)人的認(rèn)同并成為一個(gè)普遍化規(guī)則的過(guò)程中,我們常常試圖訴諸一個(gè)大家都接受的更高原則,甚至最終訴諸“真實(shí)的和足夠一般的”(羅爾斯語(yǔ))實(shí)在性共識(shí)和價(jià)值性共識(shí)。但在道德異鄉(xiāng)人之間(恩格爾哈特語(yǔ)),能夠被普遍接受的原則和共識(shí)很難輕易達(dá)成,尤其困難的是一般價(jià)值共識(shí)的達(dá)成。這樣,一種程序性的共識(shí)就勢(shì)在必行了?？梢?jiàn),程序倫理最終歸之于一種平等的論辯,而非權(quán)威的壓制。該論辯旨在證明這種選擇和決定比其他選擇和決定更可取,由此來(lái)說(shuō)服對(duì)方,令對(duì)方信服。這自然內(nèi)含了否定價(jià)值獨(dú)斷論的主張。

第二,程序倫理體現(xiàn)為道德實(shí)踐中的權(quán)宜之計(jì)。程序倫理從不期許畢其功于一役,通過(guò)提供一個(gè)道德普適原則或方法來(lái)解決所有的道德問(wèn)題。它努力去做的是提供一根人們摸索中前進(jìn)的拐杖和謹(jǐn)慎行動(dòng)的指南針,或者按照C.胡比希的說(shuō)法,就是臨時(shí)搭建一個(gè)遮風(fēng)避雨的“倫理帳篷”。這種保守和謹(jǐn)慎的特質(zhì),使得并不具有實(shí)質(zhì)道德內(nèi)容的權(quán)宜之計(jì)成為倫理學(xué)的有機(jī)組成部分。這種專注于具體情境的權(quán)宜智慧,最充分地體現(xiàn)在C.胡比希提出的七條處理價(jià)值沖突的戰(zhàn)略中,如個(gè)體化處理、平行轉(zhuǎn)移、推遲決策等。概而言之,應(yīng)用倫理學(xué)注重權(quán)宜之計(jì),但權(quán)宜之計(jì)其實(shí)也是緩兵之計(jì),它能使我們?cè)趥惱淼奶剿髦幸徊揭徊皆囂降厍斑M(jìn)。

第三,程序倫理強(qiáng)調(diào)明智、審慎等輔助性德性。漢斯·約納斯在《技術(shù)、醫(yī)學(xué)和倫理》中,就從科學(xué)研究、醫(yī)學(xué)進(jìn)步、器官移植、克隆人、安樂(lè)死等方面論述了責(zé)任倫理的具體實(shí)踐,提出節(jié)制、審慎等應(yīng)該成為現(xiàn)代人的美德。節(jié)制、審慎是應(yīng)用倫理學(xué)中很重要的德性,但節(jié)制、審慎是輔助性的德性,它們?cè)诔绦騻惱碇械靡詮?qiáng)調(diào),體現(xiàn)了當(dāng)代倫理學(xué)的“二線倫理”的特征。

二、群己之外:義務(wù)倫理—權(quán)利倫理—責(zé)任倫理

倫理學(xué)的根本任務(wù)就是要給出善惡和應(yīng)當(dāng)如否的實(shí)質(zhì)性標(biāo)準(zhǔn)。前者告訴我們什么是好的、有價(jià)值的生活或人生。后者告訴我們什么是應(yīng)當(dāng)做的。如果倫理學(xué)的使命不只是宣示規(guī)范,而是要追問(wèn)規(guī)范本身的合法性,生活的意義問(wèn)題就是倫理學(xué)的本體論的問(wèn)題?？梢?jiàn),道德的要求是對(duì)人的某一方面本性的自覺(jué)表達(dá)。如果說(shuō)人類社會(huì)的發(fā)展史是人的潛在而豐富的本性逐漸得以展現(xiàn)的歷史,那么,道德的內(nèi)容就不是抽象的、固定不變的,它體現(xiàn)了人的內(nèi)在本性在歷史中展開(kāi)的辯證法。如果說(shuō)倫理學(xué)史是人類自我道德的確證史的話,那么,倫理學(xué)形態(tài)就是與人的本質(zhì)的展開(kāi)過(guò)程有著內(nèi)在的一致性,表現(xiàn)為以群體為本位的義務(wù)倫理學(xué)和以個(gè)體為本位的權(quán)利倫理學(xué)向以人類為本位的責(zé)任倫理學(xué)的發(fā)展。

以群體為本位的義務(wù)倫理學(xué)是人類早期主流的倫理學(xué)形態(tài)。在人類社會(huì)的早期,人們微小的力量尚不足以對(duì)抗惡劣的大自然,人的生存更多地依賴于自然的恩賜,同時(shí),人又只能把個(gè)體生命凝結(jié)成社群生命以擴(kuò)大力量,從而獲得生活和生產(chǎn)資料。這就必然使得個(gè)人完全附屬于他所生存的群體,決定了個(gè)人對(duì)共同體的從屬性和工具性,個(gè)人往往采取自我犧牲的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)人的自我發(fā)展。由于個(gè)體是沒(méi)有獨(dú)立性的,只能以特定的身份和特定的職能與共同體發(fā)生特定的社會(huì)關(guān)系,這種依賴于血緣和職能而不是依賴于個(gè)體需要而發(fā)生的社會(huì)關(guān)系,使得人的活動(dòng)只能以身份為依據(jù),而不能取決于自己的意志。總之,在這個(gè)時(shí)期,人的生存依賴于自然,人的價(jià)值集中于群體,人的活動(dòng)取決于身份,從而使得這一階段的倫理學(xué)必然是也僅僅是以群體為本位的義務(wù)倫理學(xué)。義務(wù)倫理學(xué)特定的歷史內(nèi)涵表現(xiàn)為:

其一,道德規(guī)范的依據(jù)主要是身份倫理。在這個(gè)階段,由于獨(dú)立自主的個(gè)體并不存在,個(gè)體既沒(méi)有避免限制的自由,也沒(méi)有自主選擇的自由,更沒(méi)有創(chuàng)造的自由,因此,他只能順從地去扮演一個(gè)被規(guī)定好了的角色。

其二,道德要求只是表現(xiàn)和確證了人的群體性本質(zhì)。一方面,這個(gè)階段的人和自然的關(guān)系還處在原始的混同狀態(tài),作為社會(huì)現(xiàn)實(shí)道德要求的人類責(zé)任仍未有提出的必要。另一方面,個(gè)體自主性的缺乏,也使得個(gè)體利益的正當(dāng)性不能成為社會(huì)的主要道德要求。顯而易見(jiàn),對(duì)人類責(zé)任缺乏自覺(jué),對(duì)身份道德的過(guò)分強(qiáng)調(diào)和對(duì)個(gè)體權(quán)利的壓抑,是這個(gè)階段的道德的基本特征。

其三,崇尚道德權(quán)威。在人的依賴關(guān)系階段,人的本質(zhì)體現(xiàn)在對(duì)自然關(guān)系的依賴上和外在于個(gè)體的群體那里,它們會(huì)以人格化的實(shí)體出現(xiàn),成為人們道德的權(quán)威。道德權(quán)威既是現(xiàn)實(shí)人格的道德典范,又成為高懸在人們頭上的神,故美德倫理學(xué)是這個(gè)階段的主要形態(tài)。

近代以來(lái),由于人類不斷擺脫了對(duì)“人的依賴關(guān)系”,通過(guò)對(duì)物的依賴,逐漸地?cái)U(kuò)展了人本身的“獨(dú)立性”,使得個(gè)人與共同體的關(guān)系發(fā)生了根本的變化,個(gè)人不但得以擺脫共同體的束縛,共同體也被視為滿足個(gè)人目的和需要的工具。梅因曾把社會(huì)發(fā)展的進(jìn)程概括為從身份到契約的過(guò)程,其中便內(nèi)涵了從美德倫理到權(quán)利倫理的發(fā)展線索。權(quán)利倫理學(xué)有三重規(guī)定:

第一,自主性個(gè)體的確立,使得自我選擇、自我設(shè)計(jì)、自我實(shí)現(xiàn)成為人生的主要價(jià)值追求。人們相信,個(gè)人作為公民必須接受法律和公共道德的約束,自由的邊界是不妨礙和損害他人的利益。除此之外,個(gè)人堅(jiān)持何種生活信念,追求何種道德價(jià)值,完全屬于他個(gè)人的私人事務(wù),不受國(guó)家和他人的干涉。由此,個(gè)體權(quán)利成為道德要求的基本依據(jù),權(quán)利概念被置于倫理學(xué)的核心位置。

第二,權(quán)利倫理學(xué)在凸顯了人的自主性價(jià)值的同時(shí),卻忽略了社群的內(nèi)在價(jià)值,而且仍然缺乏對(duì)人類責(zé)任的自覺(jué)。一方面,人和人的關(guān)系被歸結(jié)為冷冰冰的物的利益關(guān)系,以物為對(duì)象建立起來(lái)的數(shù)理的、經(jīng)濟(jì)的、技術(shù)的手段,成為把握世間萬(wàn)物價(jià)值的尺度,而把無(wú)法計(jì)算的一切均作為忽略不計(jì)的東西予以舍棄;另一方面,隨著征服自然能力的提高,人類逐漸忘記了自己天人一體性的本質(zhì),人和自然的原始一體關(guān)系被人與自然的對(duì)立關(guān)系所取代,那種尚在朦朧狀態(tài)的天人一體的道德意識(shí)也被遺忘了。

第三,底線倫理取代了對(duì)美德的追求,并成為社會(huì)存續(xù)的紐帶。美德被當(dāng)做在道德領(lǐng)域中糾纏不清的主觀價(jià)值因素被排除,而確立社會(huì)關(guān)系中相對(duì)重要的、更具公共性的價(jià)值關(guān)系來(lái)予以保護(hù)才是正道,所以,道德的制度化建設(shè)才被提倡到無(wú)以復(fù)加的地步。德沃金在《認(rèn)真對(duì)待權(quán)利》中就曾把政治理論分為三類,即“以目的為基礎(chǔ)的理論”、“以義務(wù)為基礎(chǔ)的理論”和“以權(quán)利為基礎(chǔ)的理論”。麥凱則進(jìn)一步把這一區(qū)分從政治理論引申到一般的道德理論,嘗試建構(gòu)一種以道德權(quán)利為基本概念的一般道德理論。這些理論努力合乎人性展開(kāi)和社會(huì)發(fā)展的要求,但權(quán)利倫理學(xué)在凸顯了人們自主性價(jià)值的同時(shí)忽略了社群的內(nèi)在價(jià)值,而且仍然缺乏對(duì)人類責(zé)任的自覺(jué)。

當(dāng)人以新面貌即將登場(chǎng)時(shí),責(zé)任倫理學(xué)就應(yīng)運(yùn)而生了。所謂新面貌,就是在新的歷史條件下,人的潛藏著的類本性,逐漸得以展現(xiàn)。所謂類本性,是指通過(guò)人的自覺(jué)自由的活動(dòng)而創(chuàng)造的天人一體性。這種一體性關(guān)系不但構(gòu)成人的有意識(shí)的活動(dòng)的對(duì)象,還是人的自為活動(dòng)所遵循的一個(gè)基本原則?？梢?jiàn),人的新面貌,必然促成倫理學(xué)的新形態(tài),即責(zé)任倫理學(xué)的誕生。責(zé)任倫理學(xué)是因應(yīng)人性的新發(fā)展而產(chǎn)生的倫理學(xué)新形態(tài),它內(nèi)涵了傳統(tǒng)倫理學(xué)所不具有的新的人性維度。

第一,責(zé)任倫理學(xué)認(rèn)為人應(yīng)承擔(dān)作為類存在的分內(nèi)之事。這里的“責(zé)任”不是指的個(gè)體的責(zé)任,而是指人類的責(zé)任,體現(xiàn)的不是人的個(gè)體性和群體性,而是人的類本性。責(zé)任有兩重含義,即分內(nèi)應(yīng)做之事和沒(méi)做好分內(nèi)應(yīng)做的事所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的過(guò)失。一般而言,“分內(nèi)”是針對(duì)個(gè)體所承擔(dān)的社會(huì)角色而言的。韋伯正是從政治家的角色出發(fā),建立起了區(qū)別于信念倫理的責(zé)任倫理。但新責(zé)任倫理學(xué)認(rèn)為人之為人的責(zé)任還有一個(gè)重要的維度,即人類整體的責(zé)任。在新責(zé)任倫理學(xué)的視野里,責(zé)任主體是人類整體,責(zé)任對(duì)象是大自然。人類之所以要對(duì)自然負(fù)責(zé),其根本緣由還在于只有對(duì)人類的集體行動(dòng)具有責(zé)任意識(shí),才有可能避免由于現(xiàn)代技術(shù)的自我累積和擴(kuò)張,所可能導(dǎo)致的人類自我毀滅。同時(shí),正是因?yàn)槿祟悡碛欣硇院蛣?chuàng)造文明的能力,所以應(yīng)該積極擔(dān)負(fù)起守護(hù)與關(guān)愛(ài)整個(gè)自然生態(tài)圈的職責(zé)。

第二,在責(zé)任的認(rèn)定和承擔(dān)問(wèn)題上,責(zé)任倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)應(yīng)由集體承當(dāng)一種前瞻性的無(wú)過(guò)錯(cuò)責(zé)任。之所以強(qiáng)調(diào)由集體而非個(gè)體承擔(dān)責(zé)任,是因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)的人類活動(dòng)尤其是科技活動(dòng),往往是涉及諸多主體、諸多環(huán)節(jié)的集體合作行為,責(zé)任的承擔(dān)只有通過(guò)主體間的“普遍連帶”的責(zé)任承擔(dān)機(jī)制,才可能落到實(shí)處。之所以強(qiáng)調(diào)責(zé)任的前瞻性,是因?yàn)樨?zé)任倫理學(xué)是以人類的生存和延續(xù)為目的,其基本要求是不拿整個(gè)人類的生存去冒險(xiǎn)。由此,僅有回溯性的事后責(zé)任是不夠的,還需要一種事前對(duì)未來(lái)可能出現(xiàn)的風(fēng)險(xiǎn)進(jìn)行預(yù)測(cè)的前瞻性責(zé)任。之所以強(qiáng)調(diào)無(wú)過(guò)錯(cuò)責(zé)任,是因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)的科技活動(dòng)產(chǎn)生的影響或后果具有不可精確預(yù)測(cè)性,我們即便能斷定行動(dòng)的當(dāng)下效果,也很難擔(dān)保未來(lái)會(huì)有什么樣的效果。由此,僅僅通過(guò)對(duì)個(gè)體的故意和過(guò)錯(cuò)來(lái)認(rèn)定責(zé)任,就存在很大的局限性。無(wú)過(guò)錯(cuò)責(zé)任通過(guò)社會(huì)的連帶機(jī)制,如保險(xiǎn)制度來(lái)客觀地認(rèn)定責(zé)任,則在很大程度上可以避免這一局限性。

可見(jiàn),責(zé)任倫理學(xué)和傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué)不同,它是內(nèi)涵了傳統(tǒng)倫理學(xué)所不具有的新的人性維度的倫理學(xué)新形態(tài)。

三、由近及遠(yuǎn):族群倫理—全球倫理—生態(tài)倫理

隨著人類社會(huì)的不斷發(fā)展,倫理學(xué)的形態(tài)呈現(xiàn)出“由近及遠(yuǎn)”的發(fā)展態(tài)勢(shì),即道德共同體的邊界不斷拓展、道德關(guān)懷的對(duì)象不斷擴(kuò)大、道德經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)不斷普遍化的過(guò)程。這種由于道德應(yīng)用范圍的擴(kuò)展所引起的倫理學(xué)形態(tài)的變化過(guò)程,我們概括為從族群倫理到全球倫理再到生態(tài)倫理的過(guò)程。

傳統(tǒng)倫理學(xué)是近距離的族群倫理。倫理學(xué)是關(guān)于道德的科學(xué),任何一種只對(duì)特定共同體成員提出道德要求的道德規(guī)范體系,任何一種只是凝聚了特定共同體的事實(shí)性和價(jià)值性共識(shí)的倫理學(xué)理論,都是近距離的倫理學(xué)。可見(jiàn),近距離之“近”表現(xiàn)為族群共同體的邊界意識(shí),其實(shí)質(zhì)是有限范圍的共同利益,其關(guān)鍵是針對(duì)特定族群成員的道德要求。道德是基于社會(huì)的共同利益,對(duì)社會(huì)個(gè)體追求私人利益行為的肯定和約束。共同利益是一定范圍內(nèi)全體成員或絕大多數(shù)社會(huì)成員的相同利益。由于共同利益無(wú)法靠個(gè)體成員自發(fā)地實(shí)現(xiàn),而是需要通過(guò)群體成員的共同協(xié)作來(lái)實(shí)現(xiàn),因此,需要一定的人類共同體作為實(shí)現(xiàn)共同利益的現(xiàn)實(shí)途徑。邁克·沃爾澤就指出,所有最古老的人類社群,如軍營(yíng)、寺廟、作坊和城鎮(zhèn),最初的形成都是為了某種共同的利益。人類共同體的現(xiàn)實(shí)形態(tài)多種多樣,特別是隨著人類實(shí)踐活動(dòng)的擴(kuò)大和發(fā)展,人類社會(huì)領(lǐng)域的不斷分化,共同體的形態(tài)也由最初自然形成的共同體,如部落、氏族、家庭等人類共同體,逐漸發(fā)展到社會(huì)形成的共同體,如基于職業(yè)、階級(jí)形成的共同體等。人類共同體是在一定時(shí)空范圍內(nèi)形成的共同利益的基礎(chǔ)上,相互交往、共同活動(dòng)的關(guān)系和形式的總和。換句話說(shuō),任何現(xiàn)實(shí)的社會(huì)共同體都是以特定的時(shí)間和空間中存在的群體為前提的,其實(shí)質(zhì)是利益的共同性決定了共同體范圍的大小。正因?yàn)槿绱?時(shí)間的距離使得現(xiàn)代人和遙遠(yuǎn)的后代人不能組成現(xiàn)實(shí)的利益共同體,空間的距離使得當(dāng)?shù)厝撕瓦b遠(yuǎn)的外地人不能構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的利益共同體。這種有邊界的利益共同體可統(tǒng)稱為族群。道德共同體是建立在利益共同體基礎(chǔ)上的價(jià)值建構(gòu)的產(chǎn)物,它不是個(gè)人的簡(jiǎn)單集合,而是存在著為該共同體成員所共享的一套價(jià)值體系。共同體的核心價(jià)值觀形成了共同體成員處理道德問(wèn)題的特有“范式”,決定了共同體成員彼此道德關(guān)懷的基本依據(jù),劃定了道德判斷和選擇的合理范圍,形成了普遍的倫理關(guān)系的價(jià)值基礎(chǔ)?？梢?jiàn),利益共同體的邊界決定了道德共同體的邊界,體現(xiàn)這種邊界意識(shí)的倫理學(xué)理論,就是近距離的族群倫理。換句話說(shuō),族群倫理正是以特定共同體的歷史條件和文化傳統(tǒng)為背景,基于族群的公共利益,根據(jù)共同體的核心價(jià)值觀,來(lái)論證傳統(tǒng)倫理學(xué)理論和道德規(guī)范體系的。根據(jù)約納斯的概括,這種倫理學(xué)具有三個(gè)特征,即時(shí)間上具有當(dāng)下性、空間上具有相鄰性和倫理學(xué)知識(shí)的地方性。由此,約納斯稱傳統(tǒng)倫理為近距離的倫理。族群倫理不過(guò)是地域歷史階段的產(chǎn)物,當(dāng)社會(huì)發(fā)展到世界歷史階段,近距離的傳統(tǒng)倫理學(xué)自然就捉襟見(jiàn)肘了。現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)了吉登斯所說(shuō)的“脫域機(jī)制”?！懊撚颉边@個(gè)概念準(zhǔn)確地揭示出了世界一體化的實(shí)質(zhì)性特征,這意味著傳統(tǒng)倫理學(xué)的基礎(chǔ)發(fā)生了某些實(shí)質(zhì)性的變化,倫理學(xué)需要增加遠(yuǎn)距離的視野,變近距離倫理學(xué)為遠(yuǎn)距離倫理學(xué)。

脫域化的進(jìn)程必然促使全球利益共同體的形成。世界市場(chǎng)的形成、信息化的生存方式以及隨著科技發(fā)展導(dǎo)致的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的產(chǎn)生,使各個(gè)國(guó)家、民族連成一體,形成了互相依賴的共同利益。應(yīng)該說(shuō),現(xiàn)代社會(huì)之所以稱為風(fēng)險(xiǎn)社會(huì),就意味著人類社會(huì)已經(jīng)形成了現(xiàn)實(shí)的利益紐帶。在關(guān)乎全人類命運(yùn)的風(fēng)險(xiǎn)面前,種族的、性別的、階級(jí)的、政治的等等邊界都將被弱化,正如貝克所言:“從總體上考慮,風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)指的是世界風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)。”[4](P24)顯見(jiàn),風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的形成,意味著人類的命運(yùn)已經(jīng)現(xiàn)實(shí)地緊緊聯(lián)系在了一起,人們之間的利益關(guān)聯(lián)已明顯超越了地域、社會(huì)制度、單個(gè)國(guó)家利益而關(guān)系到整個(gè)人類的利益,人類整體成為一個(gè)利益共同體。全球利益共同體的形成為全球道德共同體的形成確立了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。要維系人類利益共同體,就必須為人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)中的道德選擇提供全新的價(jià)值坐標(biāo),必須有某種得到全人類普遍公認(rèn)的價(jià)值目標(biāo)和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),必須有某些得到全人類普遍認(rèn)同和普遍遵循的活動(dòng)規(guī)則,必須有新的道德知識(shí)和實(shí)踐智慧來(lái)處理全球性問(wèn)題,全球倫理由此應(yīng)運(yùn)而生。可以說(shuō),全球倫理正是致力于提出、論證和實(shí)踐全球性道德共識(shí),促使人類通過(guò)合作來(lái)共同面對(duì)全球性風(fēng)險(xiǎn)。

風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的形成,不但超越了種族的、性別的、階級(jí)的、政治的等等邊界,使在世的所有人都形成了利益共同體,而且還突破了時(shí)間的邊界,使當(dāng)代人和遙遠(yuǎn)的后代之間形成了利益共同體。理查德(Richard)和勞特利(Val Routley)關(guān)于開(kāi)往未來(lái)的列車的描述就很能說(shuō)明問(wèn)題。[5](P406-408)顯見(jiàn),開(kāi)往未來(lái)的火車突破了時(shí)間的阻隔,利益共同體不再局限于能實(shí)際接觸或能通過(guò)其他方式進(jìn)行相互交流的同時(shí)代人之間,當(dāng)代人和遙遠(yuǎn)的后代人之間也建立起了現(xiàn)實(shí)的利益關(guān)系,形成了跨時(shí)代的利益共同體。確實(shí),當(dāng)人們還沒(méi)有能力通過(guò)自主選擇影響到遙遠(yuǎn)世代的利益時(shí),就不能現(xiàn)實(shí)地建立起不同世代之間的利益關(guān)系,不可能穿越時(shí)間的阻隔,形成跨時(shí)代的利益共同體,也就不可能去反思這種關(guān)系并建構(gòu)調(diào)整這種關(guān)系的道德規(guī)范。與此不同,現(xiàn)代人已經(jīng)有能力通過(guò)自主選擇影響到遙遠(yuǎn)世代的利益。如當(dāng)代人造成的環(huán)境污染、能源危機(jī)已經(jīng)威脅到了人類的可持續(xù)生存發(fā)展,當(dāng)代人對(duì)核子技術(shù)、基因改造等科學(xué)技術(shù)的運(yùn)用影響到了遙遠(yuǎn)的后代人的利益。正是因?yàn)楫?dāng)代人的行為選擇現(xiàn)實(shí)地、直接地影響到后代人的利益和負(fù)擔(dān),不同時(shí)間位置的當(dāng)代人和后代人之間才會(huì)存在一種現(xiàn)實(shí)的利害關(guān)系,才會(huì)產(chǎn)生對(duì)這種利害關(guān)系進(jìn)行道德調(diào)整的要求,也才會(huì)進(jìn)入倫理學(xué)的視野。代際倫理學(xué)的產(chǎn)生無(wú)疑拓展了傳統(tǒng)倫理學(xué)的時(shí)間維度。

全球倫理無(wú)論在空間上還是在時(shí)間上,都極大地拓寬了傳統(tǒng)倫理學(xué)的視野,可以稱其為遠(yuǎn)距離的倫理學(xué)。但應(yīng)該看到,全球倫理和傳統(tǒng)倫理一樣,都還只是人際倫理,此時(shí),人和自然的關(guān)系還沒(méi)有真正進(jìn)入倫理學(xué)的視野。奧爾多·利奧波德曾把倫理進(jìn)化分為三個(gè)階段:第一個(gè)階段主要協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系;第二個(gè)階段主要協(xié)調(diào)人與社會(huì)之間的關(guān)系;第三個(gè)階段則將協(xié)調(diào)人與大地之間的關(guān)系包括進(jìn)來(lái)。如此看來(lái),以前的倫理都屬于倫理進(jìn)化的前兩個(gè)階段,其基本主張仍是某種“人類例外論”,即強(qiáng)調(diào)人在宇宙中的特殊地位,認(rèn)為只有人才具有道德主體資格,只有人才是道德關(guān)懷的對(duì)象,只有人際間的關(guān)系才可能是倫理關(guān)系。但當(dāng)今的生態(tài)危機(jī)已使人們意識(shí)到,這是“到目前為止的所有倫理學(xué)的最大缺陷,就是它們相信,它們只需處理人與人的關(guān)系”。[6](P73-75)只需處理人與人的關(guān)系的倫理學(xué),當(dāng)然無(wú)法容納人與自然的關(guān)系,反而可能割裂人與自然的一體性聯(lián)系。因?yàn)檎驹谌祟愔行闹髁x的立場(chǎng)上,人們往往根據(jù)人類自身的不同需要,把自然界分割為價(jià)值高低有別的不同部分,在人為地加強(qiáng)或削弱自然的某種聯(lián)系的同時(shí),會(huì)分裂和破壞自然界本身的有機(jī)聯(lián)系以及自然界和人的有機(jī)聯(lián)系。由此,人與自然的對(duì)立以及由此產(chǎn)生的生態(tài)問(wèn)題,就是不可避免的了。在這樣的視野里,當(dāng)然無(wú)法解決資源稀缺、生態(tài)失衡、環(huán)境污染所帶來(lái)的人與自然的關(guān)系問(wèn)題,而這些問(wèn)題已經(jīng)現(xiàn)實(shí)地、嚴(yán)重地制約了人類的發(fā)展,并使發(fā)展難以持續(xù)了。正是在這一背景下,所謂“藍(lán)色救生艇”的人類生存意識(shí)出現(xiàn)了,并由此引申出“地球村”的概念和“生命共同體”的思想。[7]

“生命共同體”的思想無(wú)疑意味著人們需要超越人和人的道德關(guān)系而深入到自然中去,以內(nèi)化的方式去轉(zhuǎn)化外部世界的自然力量,并且發(fā)揮人的主體性去實(shí)現(xiàn)天地自然的最大的潛能,從而建立人與自然的相互依存、共存共榮的共同體關(guān)系。在生命共同體的基礎(chǔ)上,以人與自然的關(guān)系為對(duì)象的生態(tài)倫理應(yīng)運(yùn)而生。生態(tài)倫理是將倫理關(guān)懷的對(duì)象由人際間擴(kuò)展到人與自然的關(guān)系,并運(yùn)用生態(tài)倫理道德的規(guī)范和原則來(lái)調(diào)節(jié)人們的行為,以人類發(fā)自內(nèi)心的自覺(jué)行為來(lái)保證人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展。近年來(lái),生態(tài)倫理學(xué)主張所謂的“非人類中心主義”,試圖通過(guò)論證自然的內(nèi)在價(jià)值,賦予自然權(quán)利,建立起人與自然的道德關(guān)系。不管這樣的理論建構(gòu)是否成功,都說(shuō)明了生態(tài)倫理學(xué)達(dá)到了傳統(tǒng)倫理學(xué)所無(wú)法企及的深度。其中人們所致力于的一個(gè)基本方向就是對(duì)人與自然關(guān)系的重新審視和定位,具體而言就是承認(rèn)和揭示出人與自然也有倫理關(guān)系,建構(gòu)一種生態(tài)倫理規(guī)范來(lái)調(diào)整人與自然的關(guān)系,這一努力的積極成果就是生態(tài)倫理學(xué)學(xué)科體系的建立和逐步完善。

[1]轉(zhuǎn)引自牟博編:《中西哲學(xué)比較研究》,北京,商務(wù)印書(shū)館,2002。

[2]E.弗洛姆:《為自己的人》,北京,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,1992。

[3]參見(jiàn)尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元編著:《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》,北京,人民出版社,2001。

[4]烏爾里?！へ惪?《世界風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)》,南京,南京大學(xué)出版社,2004。

[5]Richard and Val Routley.“Sidelight:the Nuclear Train to Future”.inThe Environmental Ethics and Policy Book.edited by Donald VanDeveer and Christine Pierce.Belmont,Calif.:Wadsworth Publishing Company,1994.

[6]納什:《大自然的權(quán)利》,青島,青島出版社,1999。

[7]杜維明等:《當(dāng)前學(xué)界的回顧與展望》,載《開(kāi)放時(shí)代》,2003(1)。

Three Dimensions of the Development of Modern Ethics

CAO Gang
(School of Philosophy,Renmin University of China,Beijing 100872)

Ethics is the science of morality.It reflects on,argues and answers three major issues:the validity of reasoning morally,the standard of the judgment between the moral and the immoral,and the application and realization of morality.To quest these issues leads to the differentiating criteria among meta-ethics,normative ethics and applied ethics in ethics and the three dimensions for examining the morphological development of ethics.It is in this sense that three dimensions have been applied to the judgment of the development of modern ethics.The three dimensions are“between thickness and thinness”concerning authority ethics,situation ethics and procedure ethics,“outside groups and individuals”concerning obligation ethics,right ethics and responsibility ethic,and“from the nearness to farness”concerning group ethics,global ethics and ecological ethics.

ethics;development;dimension

曹剛:哲學(xué)博士,中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院副教授(北京100872)

(責(zé)任編輯 李 理)

教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地2007年重大項(xiàng)目“法倫理學(xué)研究”(07JJD820167)