劉家俊

（華中科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,湖北 武漢430074）

經(jīng)典馬克思主義的批判性思維，在特定的歷史條件下，在對(duì)具體事物進(jìn)行價(jià)值評(píng)價(jià)時(shí)，在更著重于對(duì)其“否定的”方面理解的同時(shí)，并不偏廢對(duì)其“肯定的”方面的理解；在對(duì)具體事物進(jìn)行存在論分析時(shí)，在更著重于對(duì)其“暫時(shí)性”方面理解的同時(shí)，并不偏廢對(duì)其“永恒性”方面的理解。所以它不僅不排斥建設(shè)性思維，而且還蘊(yùn)涵著豐富的建設(shè)性思維。最直觀的表現(xiàn)就是：它在否定某些東西的時(shí)候，總是會(huì)伴隨著肯定某些東西；它在揭示著某種暫時(shí)性的時(shí)候，總是會(huì)寄托著某種永恒性的理想。一句話，它在批判著什么的時(shí)候，總是會(huì)蘊(yùn)涵著要建設(shè)什么。

馬克思最著名的元典，只要是學(xué)習(xí)和研究馬克思主義基本原理的，都一定要認(rèn)真閱讀的。那篇《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》[1]（P58-61）（以下簡(jiǎn)稱“提綱”），可以讓我們深切地體會(huì)到批判性思維中蘊(yùn)涵著豐富的建設(shè)性思維這一特征。在“提綱”中，馬克思畫(huà)龍點(diǎn)晴濃縮式地表達(dá)了有關(guān)“七大問(wèn)題”的批判性意見(jiàn)，同時(shí)又或顯或隱地做出了有關(guān)此“七大問(wèn)題”的建設(shè)性探討。

“第一大問(wèn)題”：關(guān)于“舊唯物主義”的批判性意見(jiàn)和建設(shè)性探討。

首先，馬克思準(zhǔn)確地批判了舊唯物主義的根本性失誤所在：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！迸f唯物主義當(dāng)然還是從屬于唯物主義，它承認(rèn)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性的第一性，承認(rèn)客體、直觀很重要，這些理解當(dāng)然都不錯(cuò)，甚至相對(duì)于唯心主義的“倒立著的”主體、理念、精神的第一性，這些都還是它的本質(zhì)性優(yōu)點(diǎn)。但是，它卻就此裹足不前了，沒(méi)有進(jìn)而揭示主體的主觀能動(dòng)性的重要意義，更沒(méi)有再進(jìn)而探索到主體對(duì)客體的實(shí)踐關(guān)系，這就使得它的本質(zhì)性優(yōu)點(diǎn)變成了一個(gè)很大缺點(diǎn)，并且由此而生發(fā)出了一切舊唯物主義的最大缺點(diǎn)。

其次，馬克思批判性中又帶有建設(shè)性地客觀性評(píng)價(jià)了唯心主義的貢獻(xiàn)：“因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。”唯心主義當(dāng)然是主張主體、理念、精神的第一性，這是它的本質(zhì)性缺點(diǎn)。但是，唯心主義絕非一無(wú)是處。正是它的這一本質(zhì)性缺點(diǎn)，促成了它相對(duì)于舊唯物主義“直觀的形式”的一個(gè)很大優(yōu)點(diǎn)，那就是它發(fā)展了主體的主觀能動(dòng)性作用，這一貢獻(xiàn)不可小看。本質(zhì)性的缺點(diǎn)上生長(zhǎng)出一個(gè)很大優(yōu)點(diǎn)，似乎顯得有點(diǎn)滑稽荒誕，卻也是表現(xiàn)出人類思維發(fā)展的多維復(fù)雜性。

最后，馬克思建設(shè)性地探討了新唯物主義的三個(gè)方面：一是破譯新唯物主義的根本特征，二是界定新唯物主義的基本立場(chǎng)，三是將新唯物主義作為自己哲學(xué)的指稱。

馬克思指出：“費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體，但是他沒(méi)有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的〔gegenstàndliche〕活動(dòng)。 因此，他在《基督教的本質(zhì)》中僅僅把理論的活動(dòng)看作是真正人的活動(dòng)，而對(duì)于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義?！迸f唯物主義不了解的，恰恰是新唯物主義所了解的。將這里的“他不了解”轉(zhuǎn)譯為“我了解”，則新唯物主義的“新”特征就被“建設(shè)性”地推演而出了，即“了解‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”。這種實(shí)踐是人本身的對(duì)象性活動(dòng)，它不僅是形式，還是內(nèi)容，它是“批判的”，也是“建設(shè)性”的，是更好地去行動(dòng)、更好地去做的。

馬克思還指出：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是 ‘市民’社會(huì)；新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)化的人類?！毙挛ㄎ镏髁x由其先進(jìn)性決定，當(dāng)然要批判舊唯物主義，否定其站在資本主義社會(huì)及其代表人物一邊的基本立場(chǎng)，而且并不在此止步，緊接著建設(shè)性地界定了新唯物主義的基本立場(chǎng)，是要站在社會(huì)主義乃至共產(chǎn)主義一邊，站在廣大人民群眾及至真正自由全面發(fā)展的人類一邊。

馬克思在這里第一次建設(shè)性地將自己的哲學(xué)指稱為“新唯物主義”?，F(xiàn)在看來(lái)，指稱馬克思哲學(xué)即經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)為“新唯物主義”比較好。因?yàn)槌笋R克思哲學(xué)、經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)這樣以人名命名的指稱外，“新唯物主義”這樣帶有性質(zhì)特征的指稱，具有多方面的優(yōu)點(diǎn)。

一是從歷史的角度考察，它是馬克思自己提出的指稱。從哲學(xué)史的邏輯角度分析，它比較符合馬克思的原意，并且它最簡(jiǎn)明地劃清了馬克思哲學(xué)與舊唯物主義、唯心主義的原則區(qū)別。這里的“新”，是革命性、變革性、改革性、批判性、建設(shè)性的“新”。

二是從過(guò)程的角度考察，它能化解后繼的馬克思主義哲學(xué)研究者們對(duì)馬克思哲學(xué)指稱問(wèn)題上的長(zhǎng)期爭(zhēng)論。諸如辯證唯物主義、歷史唯物主義、實(shí)踐唯物主義、馬克思主義人學(xué)、實(shí)踐本體論、交往實(shí)踐唯物主義、實(shí)踐生成本體論、創(chuàng)新實(shí)踐唯物主義、后實(shí)踐唯物主義、實(shí)踐人道主義、人類學(xué)思維范式說(shuō)、類哲學(xué)等，如果都遵循少一點(diǎn)自我主觀杜撰，多一點(diǎn)回歸歷史真實(shí)和元典意蘊(yùn)的態(tài)度，那么就可以看到，這些指稱其實(shí)都只是新唯物主義的某一方面，甚至是其某一核心性方面、主導(dǎo)性方面、方向性方面，但決不是它的全部。筆者在學(xué)習(xí)和研究過(guò)程中，曾因這諸多指稱間的過(guò)于爭(zhēng)論，而發(fā)出過(guò)“馬克思哲學(xué)就是馬克思哲學(xué)”的同義反復(fù)——悖反于邏輯的感嘆?，F(xiàn)在回頭一看，欣喜地發(fā)現(xiàn)，這些指稱不是都可以整合在新唯物主義的旗幟下么!

三是從現(xiàn)實(shí)的角度考察，它為馬克思哲學(xué)向馬克思主義哲學(xué)乃至當(dāng)代中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的過(guò)渡，提供了繼承和發(fā)展的平臺(tái)。在新唯物主義的基礎(chǔ)上，擬可以生發(fā)出如：毛澤東哲學(xué)(革命實(shí)踐哲學(xué))、鄧小平哲學(xué)(實(shí)事求是哲學(xué))、江澤民哲學(xué)(三個(gè)代表哲學(xué))、胡錦濤哲學(xué)(以人為本哲學(xué))等。諸如這些馬克思主義哲學(xué)的創(chuàng)新，都可以合乎邏輯地被看成是新唯物主義的新形態(tài)。

“第二大問(wèn)題”：關(guān)于“真理標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題”的批判性意見(jiàn)和建設(shè)性探討。

馬克思指出：“人的思維是否具有客觀的〔gegenstàndliche〕真理性，這不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開(kāi)實(shí)踐的思維——的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題?！?/p>

費(fèi)爾巴哈雖然是一個(gè)唯物主義者，但他或者將“感性直觀”作為真理的標(biāo)準(zhǔn)，或者將“意見(jiàn)相一致”作為真理的標(biāo)準(zhǔn)，或者將“作為你的客體的別人承認(rèn)”作為真理的標(biāo)準(zhǔn)，或者將“類的意識(shí)”作為真理的標(biāo)準(zhǔn)，這其實(shí)已經(jīng)滑向唯心主義、純粹經(jīng)院哲學(xué)的立場(chǎng)，滑向以理論自身作為真理的標(biāo)準(zhǔn)的立場(chǎng)上去了。馬克思以一句非常明確的批判性話語(yǔ)，即否定式地表達(dá)出“這并不是一個(gè)理論的問(wèn)題”，點(diǎn)出了舊唯物主義的關(guān)鍵失誤之處就在于其是將理論作為真理的標(biāo)準(zhǔn)。

既然理論不能作為真理的標(biāo)準(zhǔn)，那么什么能作為真理的標(biāo)準(zhǔn)呢？馬克思建設(shè)性地探討了實(shí)踐范疇，認(rèn)為只有實(shí)踐才是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。他并且還在后來(lái)的的探討中，揚(yáng)棄了西方傳統(tǒng)哲學(xué)中重視道德實(shí)踐、政治實(shí)踐、理論實(shí)踐，而蔑視“制作學(xué)科”（相當(dāng)于生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐）的實(shí)踐體系，繼續(xù)建設(shè)性地提出了以自然界、客觀實(shí)在為客體，以物質(zhì)生產(chǎn)、勞動(dòng)創(chuàng)造為中介，以人、社會(huì)為主體的實(shí)踐體系。后來(lái)，列寧更深入更建設(shè)性地探討了這樣的實(shí)踐體系，盡管在檢驗(yàn)真理的過(guò)程中，也會(huì)表現(xiàn)出其作為真理的標(biāo)準(zhǔn)之確定性和不確定性的二重悖反，但這并不構(gòu)成對(duì)其作為檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)威性的否定，只能顯示出其檢驗(yàn)過(guò)程的復(fù)雜性、近似性、無(wú)限性。

“第三大問(wèn)題”：關(guān)于“環(huán)境和教育決定論”的批判性意見(jiàn)和建設(shè)性探討。

馬克思指出：“關(guān)于環(huán)境和教育起改變作用的唯物主義學(xué)說(shuō)忘記了：環(huán)境是由人來(lái)改變的，而教育者本人一定是受教育的。”承認(rèn)客觀物質(zhì)環(huán)境和既定教育(作為相對(duì)于人而言、作為客觀物質(zhì)環(huán)境的一部分的既定教育)對(duì)人的作用，承認(rèn)不同的人是不同的客觀物質(zhì)環(huán)境和既定教育的產(chǎn)物，這固然還是從屬于唯物主義范疇的理解。但是馬克思仍然尖銳地批判這種唯物主義，指出它“忘記了”另一個(gè)完全不應(yīng)該忘記的方面，即承認(rèn)人對(duì)客觀物質(zhì)環(huán)境和既定教育的作用，承認(rèn)在一定意義上不同的客觀物質(zhì)環(huán)境和既定教育也是不同人的產(chǎn)物。承認(rèn)兩者相互作用、互為產(chǎn)物，這才是正確的認(rèn)識(shí)。而只知道其一方面，而忘記了作為其對(duì)立統(tǒng)一的另一方面，顯然距離既辯證、又唯物的辯證唯物主義還相差甚遠(yuǎn)。

沿著對(duì)“環(huán)境和教育決定論”的批判性意見(jiàn)，馬克思建設(shè)性地探討了更具有開(kāi)放性、創(chuàng)新性的思路：“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)的一致，只能被看做是并合理地理解為變革的實(shí)踐?！雹佟白兏锏膶?shí)踐”是在恩格斯1888年發(fā)表的稿本中所表達(dá)的。而在馬克思1845年的稿本中，其表達(dá)為“革命的實(shí)踐”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年版，第55頁(yè)），這種表達(dá)已經(jīng)被人們廣泛引用。而 “變革的實(shí)踐”的表達(dá)，到現(xiàn)在為止還較少被人們引用。本論文特意予以引用，是因?yàn)楣P者認(rèn)為，引用“變革的實(shí)踐”比之引用“革命的實(shí)踐”，其所表達(dá)的涵義更為寬泛、深刻，其不僅包括主體立場(chǎng)的傾向性、主體對(duì)客體的巨大作用性，還包括價(jià)值選擇的多維性、矛盾處理的多向性、主體和客體的相互作用性。而且如此意譯，似乎更符合元典文本整個(gè)上下文意義銜接的貫通性特征。只要改變一下思維路向，只要不是老停留在被動(dòng)宿命的抽象議論中，而是實(shí)事求是地進(jìn)入到“變革的實(shí)踐”中，就會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)十分生動(dòng)活潑的境界，即人與客觀物質(zhì)環(huán)境和既定教育的雙向構(gòu)建、雙向融通、雙向確證的不斷建設(shè)的新境界。如果將客觀物質(zhì)環(huán)境和既定教育比擬為“路”，真可以造出很有點(diǎn)詩(shī)意的格言式命題：人創(chuàng)造了路，路也創(chuàng)造了人；路是人走出來(lái)的，人也是路練出來(lái)的；路在人的奔走中更開(kāi)拓得四通八達(dá)，人在路的磨練下更錘煉得自強(qiáng)自立。

“第四大問(wèn)題”：關(guān)于“宗教世界的世俗基礎(chǔ)”的批判性意見(jiàn)和建設(shè)性探討。

馬克思指出：“費(fèi)爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教世界和現(xiàn)實(shí)世界這一事實(shí)出發(fā)的。他做的工作是把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)?！辟M(fèi)爾巴哈的宗教批判遭到了馬克思的明確批判：費(fèi)爾巴哈揭露宗教的自我異化根源在于世俗基礎(chǔ)，這固然有其革命的意義。但是他在揭露了這一點(diǎn)后，再也不往前走了，反而仍舊折回到對(duì)天國(guó)、宗教、神學(xué)的批判中，不敢再對(duì)世俗基礎(chǔ)即現(xiàn)實(shí)世界這一主要的批判對(duì)象進(jìn)行批判。

這充分顯現(xiàn)了費(fèi)爾巴哈的宗教批判的局限性。馬克思因此充滿激情地號(hào)召：要將對(duì)天國(guó)的批判變成對(duì)世俗基礎(chǔ)的批判，要將對(duì)宗教的批判變成對(duì)現(xiàn)實(shí)國(guó)家的批判，要將對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)當(dāng)前政治的批判。這種批判性意見(jiàn)是何等的徹底。這樣的往前走的批判才是真正的批判，“但是，世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國(guó)，這只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來(lái)說(shuō)明。因此，對(duì)于這個(gè)世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當(dāng)在自身中、從它的矛盾中去理解……”

對(duì)這個(gè)世俗基礎(chǔ)，并不是批判過(guò)了就完事了，而是緊隨其后還有解決的路徑。馬克思建設(shè)性地提出：“在實(shí)踐中使之革命化。因此，例如，自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就應(yīng)當(dāng)在理論上和實(shí)踐中被消滅?！边@里有兩個(gè)關(guān)鍵詞，一是實(shí)踐，二是革命化。這里的所謂實(shí)踐，就是去動(dòng)員、去行動(dòng)、去作為、去改變、去變革；這里的所謂革命化，就是要達(dá)到一種符合“革命”要求，即符合歷史客觀發(fā)展規(guī)律的“化而有之”、“有而新之”，建設(shè)出一個(gè)新的世俗基礎(chǔ)、一個(gè)新的現(xiàn)實(shí)國(guó)家、一個(gè)新的當(dāng)前政治。

“第五大問(wèn)題”：關(guān)于“人的本質(zhì)”的批判性意見(jiàn)和建設(shè)性探討。

馬克思指出：“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)?！M(fèi)爾巴哈沒(méi)有對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判，因此他不得不∶(1)撇開(kāi)歷史的進(jìn)程，把宗教感情固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個(gè)體。(2)因此，本質(zhì)只能被理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的，無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性?！?/p>

顯然，馬克思的批判性意見(jiàn)有三點(diǎn)：一是批判費(fèi)爾巴哈從對(duì)宗教本質(zhì)的探討，錯(cuò)誤地將人從本質(zhì)上歸結(jié)為抽象的人；二是批判費(fèi)爾巴哈從對(duì)宗教感情的固定，錯(cuò)誤地將人從本質(zhì)上歸結(jié)為孤立的人；三是批判費(fèi)爾巴哈從對(duì)“類”，即對(duì)普遍的人類的理解，錯(cuò)誤地將人從本質(zhì)上歸結(jié)為自然的人。從多維的視角觀察，人當(dāng)然有抽象性、有孤立性、有自然性，但將其歸結(jié)為人的本質(zhì)則大謬不然。如果人從本質(zhì)上歸結(jié)為只是天國(guó)彼岸的人，只是沒(méi)有相互聯(lián)系的人，只是同動(dòng)物完全一樣的人，那還存在所謂的人么？答案顯然是否定的。另外，還頗顯調(diào)侃色彩的是：作為歷史上最著名的探討人學(xué)問(wèn)題的學(xué)者之一的費(fèi)爾巴哈，卻迂回機(jī)巧地將作為自己學(xué)問(wèn)之核心的人，從其本身特定存在意義的角度給隱性地抺去了。

馬克思在提出自己的批判性意見(jiàn)后，接著建設(shè)性地指出：“費(fèi)爾巴哈沒(méi)有看到，‘宗教感情’本身是社會(huì)的產(chǎn)物，而他所分析的抽象的個(gè)人，是屬于一定的社會(huì)形式的?！辈⒔ㄔO(shè)性地強(qiáng)調(diào)：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！比绱伺e重若輕，輕輕地建設(shè)性地一抺，就創(chuàng)造性地提出了時(shí)至今日仍被人們津津樂(lè)道的元典定義，又將人從其本身特定存在意義的角度給顯性地抺回來(lái)了：人從本質(zhì)上歸結(jié)，應(yīng)該是具體的人，即此岸世界現(xiàn)實(shí)的人；應(yīng)該是聯(lián)系的人，即每個(gè)人自身的存在都是以他人的存在為前提的人；應(yīng)該是社會(huì)的人，即一定生產(chǎn)力、一定生產(chǎn)關(guān)系、一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、一定上層建筑中的人。在人類思想史和哲學(xué)史上，對(duì)人的本質(zhì)歸結(jié)，能做出如此具有歷史性、邏輯性力量的建設(shè)性探討的，并不多見(jiàn)。

“第六大問(wèn)題”：關(guān)于“社會(huì)生活的本質(zhì)”的批判性意見(jiàn)和建設(shè)性探討。

馬克思指出：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！痹诖?，馬克思的批判性意見(jiàn)隱涵著兩個(gè)指向。

一個(gè)批判性指向是針對(duì)理論形態(tài)即神秘主義。其包括主觀唯心主義、客觀唯心主義、舊唯物主義等，它們對(duì)社會(huì)生活的本質(zhì)的解釋都是從屬于歷史唯心主義的，無(wú)非是自我意識(shí)、個(gè)體意志、絕對(duì)理念、絕對(duì)精神、英雄上帝、圣賢偉人決定了社會(huì)生活的產(chǎn)生、發(fā)展和終結(jié)。這些理論形態(tài)之所以是神秘主義的，就是它們都以神秘的方式回應(yīng)“連續(xù)的追問(wèn)”，多追問(wèn)幾個(gè)為什么，它們都會(huì)歸始到一個(gè)無(wú)法驗(yàn)證的對(duì)稱公式：信則有，不信則無(wú)；心中有X則有X，心中無(wú)X則無(wú)X(X＝上帝、皇上、佛佗、自我……)。這樣的回答最簡(jiǎn)單又最復(fù)雜，最能回答一切又最不能回答一切。對(duì)如此神秘得太夠主義的“主之意”，唯物主義者當(dāng)然要持批判性態(tài)度。

另一個(gè)批判性指向是針對(duì)事實(shí)形態(tài)即神秘東西。其包括社會(huì)生活中一切未能得到合理解釋的事實(shí)。例如，過(guò)去社會(huì)生活中已經(jīng)發(fā)生的而未能得到合理解釋的事實(shí)，當(dāng)時(shí)就沒(méi)有解釋清楚，甚至有些因時(shí)過(guò)境遷加上歷史材料的殘缺不全，可能永遠(yuǎn)都無(wú)法再解釋清楚。又例如：現(xiàn)時(shí)社會(huì)生活中正在發(fā)生的而未能得到合理解釋的事實(shí)，都是局中人，都有自己視角的特定解釋，公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理，爭(zhēng)得不可開(kāi)交。再例如：將來(lái)社會(huì)生活中必然發(fā)生的而未必能得到合理解釋的事實(shí)，并且隨著社會(huì)生活能合理解釋的“圓球之內(nèi)”部分愈來(lái)愈擴(kuò)展，作為“圓球之外”部分的那些未必能得到合理解釋的事實(shí)，其絕對(duì)數(shù)量可能會(huì)愈來(lái)愈增加。馬克思批判性地認(rèn)為，這些神秘東西顯得很神秘的原因，只是由于其把理論導(dǎo)向了神秘主義，而又在這神秘主義的映襯下，所以顯得更加神秘。

怎樣才能使得這些神秘東西回歸本來(lái)并不神秘的本真呢？馬克思的建設(shè)性探討也包涵著兩個(gè)指向。

一個(gè)建設(shè)性指向是極具創(chuàng)新性地提出了一個(gè)命題：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”。這一命題不僅比社會(huì)生活在本質(zhì)上是絕對(duì)理念、精神、神的外化和安排要正確得多，而且比社會(huì)生活在本質(zhì)上是自然界、物質(zhì)、存在的表現(xiàn)和產(chǎn)物要深刻得多。它在將社會(huì)生活在本質(zhì)上并不游離于舊唯物主義一般基礎(chǔ)的同時(shí)，又將社會(huì)生活在本質(zhì)上提升到新唯物主義平臺(tái)，特別是實(shí)踐唯物主義創(chuàng)新的高度。

首先，社會(huì)生活的主體——人，是通過(guò)實(shí)踐而創(chuàng)造、聯(lián)結(jié)的。從原發(fā)性意義上講，人離開(kāi)了實(shí)踐特別是勞動(dòng)實(shí)踐，就只能僅僅是動(dòng)物，所謂的人就沒(méi)有了；而沒(méi)有了人，社會(huì)生活將失去了主體；當(dāng)其失去了主體，社會(huì)生活則失去了其自身的存在。從既存性意義上講，即便社會(huì)生活與人之主體已經(jīng)存在了，也還需要繼續(xù)通過(guò)實(shí)踐作為中介而聯(lián)結(jié)起來(lái)。兩者離開(kāi)了實(shí)踐這一中介，不僅無(wú)法聯(lián)結(jié)在一起，而且還會(huì)逐漸喪失其既有的存在。

其次，社會(huì)生活的內(nèi)容——文化、文明，是通過(guò)實(shí)踐而展開(kāi)、建構(gòu)的。無(wú)論是社會(huì)生活的物質(zhì)文化、制度文化、精神文化，還是社會(huì)生活的物質(zhì)文明、生態(tài)文明、政治文明、精神文明、社會(huì)文明，都既不是從天上掉下來(lái)的，也不是可以吹牛吹出來(lái)的，都需要通過(guò)實(shí)踐“造化而立之”、“舉明而亮之”。人們平常習(xí)慣所言的建設(shè)，其實(shí)就是實(shí)踐。所謂的文化建設(shè)、文明建設(shè)，其實(shí)就是文化實(shí)踐、文明實(shí)踐。

再其次，社會(huì)生活的動(dòng)力——基本矛盾，是通過(guò)實(shí)踐而生發(fā)、協(xié)調(diào)的。社會(huì)生活中有生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑兩大基本矛盾，社會(huì)生活就是以這兩大基本矛盾的對(duì)立統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)作為動(dòng)力，而不斷地向前發(fā)展。這是人們所“公認(rèn)的”。但是在這一“公認(rèn)的”大背景前提的遮蔽下，往往將這動(dòng)力里面更內(nèi)在的“動(dòng)力”給掩埋掉了。更深入地考察，兩大基本矛盾運(yùn)動(dòng)并不是自發(fā)對(duì)立的，也不是天然統(tǒng)一的，它需要通過(guò)千百萬(wàn)人們的偉大實(shí)踐，并以此作為自己的根源性動(dòng)力，才能恰當(dāng)?shù)厣l(fā)和適度地協(xié)調(diào)式地成為社會(huì)生活的動(dòng)力。

最后，社會(huì)生活的規(guī)律——社會(huì)規(guī)律，是通過(guò)實(shí)踐而歸結(jié)、表現(xiàn)的。社會(huì)規(guī)律與自然規(guī)律有一個(gè)根本的相同點(diǎn)，即它們都是規(guī)律，它們都是客觀存在的，它們都是不依人的主觀認(rèn)識(shí)和意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律。但社會(huì)規(guī)律與自然規(guī)律又有一個(gè)根本的不同點(diǎn)，即自然規(guī)律是無(wú)論人的實(shí)踐是否參與，它都要按照自己的既定軌跡起作用，它不能被創(chuàng)造、被改變，只能被利用、被順應(yīng)。而社會(huì)規(guī)律是一定要有人的實(shí)踐參與，并且它一定要通過(guò)人的實(shí)踐才能歸結(jié)、表現(xiàn)出來(lái)，它并不能單獨(dú)地存在于人的實(shí)踐之外，而一定是內(nèi)在地存在于人的實(shí)踐之中。在人的實(shí)踐中，社會(huì)規(guī)律不僅被利用、被順應(yīng)，而且被創(chuàng)造、被改變。從此視角講社會(huì)規(guī)律是客觀規(guī)律，其意義主要是指人的實(shí)踐是客觀的；人的實(shí)踐的客觀性保證了社會(huì)規(guī)律的客觀性。

另一個(gè)建設(shè)性指向是極具操作性地提出了一個(gè)辦法：“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”透視神秘主義和破解神秘的東西并不難，一是將其放置于“人的實(shí)踐中”去。人的實(shí)踐是個(gè)“大煉爐”，真假是非、來(lái)龍去脈，只有通過(guò)人的實(shí)踐“冶煉”才可能區(qū)分。二是將其放置于“對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中”去。實(shí)踐中的可能區(qū)分，并不等于一定能區(qū)分。經(jīng)過(guò)人的實(shí)踐，神秘主義和神秘的東西并不是自然而然地就消除了其神秘性，還需要對(duì)這個(gè)實(shí)踐過(guò)程進(jìn)行正確的理解，理解得不正確，反而還可能使得其更加增添神秘性。人的實(shí)踐起著基礎(chǔ)性的、導(dǎo)向性的作用；對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解則起著說(shuō)明性、深入性的反作用。二者良性地相互作用，任何神秘主義的和神秘的東西，都不僅可能而且一定能被透視和破解。

“第七大問(wèn)題”：關(guān)于“思維方式變革”的批判性意見(jiàn)和建設(shè)性探討。

馬克思指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界?！?/p>

馬克思的批判性意見(jiàn)，在于辯證地否定了以前的所有的哲學(xué)家們的思維方式。無(wú)論是本體論對(duì)世界本原的思考，還是認(rèn)識(shí)論對(duì)知識(shí)可靠性的探討，無(wú)論是人本主義對(duì)人自身的追問(wèn)，還是科學(xué)主義對(duì)事實(shí)邏輯的論證，它們具體的論據(jù)、論點(diǎn)、結(jié)論、論證過(guò)程各有所異，但都有一個(gè)最大的共同點(diǎn)，那就是解釋世界——竭盡全力地解釋世界，這是它們共同的思維方式。應(yīng)該不應(yīng)該解釋世界？解釋世界對(duì)不對(duì)呢？一般而言，當(dāng)然應(yīng)該，當(dāng)然對(duì)。問(wèn)題是出在“只是”上。一味地“只是”解釋世界，終究會(huì)凸顯出其局限性，那就是容易由此而只停留于意識(shí)層面，看不到隱藏在其后的物質(zhì)動(dòng)因，找不到改變世界的物質(zhì)必要性和物質(zhì)力量，進(jìn)而意識(shí)不到還應(yīng)該有改變世界的任務(wù)，從而在表面的批判性中，實(shí)質(zhì)上墮入保守主義，承認(rèn)、辯護(hù)、美化現(xiàn)實(shí)世界。

有一種簡(jiǎn)單是伴隨著淺薄，但簡(jiǎn)單并不總是伴隨著淺薄，還有一種簡(jiǎn)單是伴隨著深刻，這是一個(gè)比復(fù)雜伴隨著深刻更高的境界。馬克思在做出了如此簡(jiǎn)單和深刻的批判性意見(jiàn)后，并沒(méi)有止步，而是更簡(jiǎn)單和更深刻地做出了建設(shè)性的探討：“問(wèn)題在于改變世界”。此語(yǔ)境下的所謂“改變世界”，人們一般解讀為馬克思、恩格斯的另一段論述：“實(shí)際上，而且對(duì)實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō)，全部問(wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物。”[1]（P75）從而認(rèn)為“改變世界”就是批判、反對(duì)現(xiàn)存世界，就是對(duì)現(xiàn)存世界進(jìn)行革命。這樣的解讀對(duì)不對(duì)呢？當(dāng)然對(duì)，但這個(gè)“對(duì)”卻有簡(jiǎn)單化之嫌。

這一解讀恐怕忽視了其中一組關(guān)鍵的語(yǔ)句，那就是 “使現(xiàn)存世界革命化”。什么叫 “使現(xiàn)存世界革命化”？舊世界僅僅只是被打破了，我們就完成任務(wù)了？所謂革命化了的世界就只是一個(gè)破碎的世界？絕對(duì)不是。在此，又可以借用馬克思的另外一句元典性的話語(yǔ)來(lái)解讀。馬克思說(shuō)：“新思潮的優(yōu)點(diǎn)就恰恰在于我們不想教條式地預(yù)料未來(lái)，而只是希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界?！盵2]（P416）馬克思主義作為新思潮的代表，其建設(shè)性的探討不言而喻。舊世界被打破了、被批判了，并不是毀滅了希望，而是更指出了希望：發(fā)現(xiàn)一個(gè)新世界!發(fā)現(xiàn)一個(gè)新世界干什么？當(dāng)然是建設(shè)一個(gè)新世界，用這個(gè)新世界去代替那個(gè)舊世界。這才是“使現(xiàn)存世界革命化”的真諦所在。

已經(jīng)毋須更多論證，“提綱”并不僅僅是一份偉大的表現(xiàn)出批判性思維的文件，它同時(shí)還是一份偉大的表現(xiàn)出建設(shè)性思維的文件。正如恩格斯描述的：“我在馬克思的一本舊筆記中找到了十一條關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱……這是匆匆寫(xiě)成的供以后研究用的筆記，根本沒(méi)有打算付印。但是它作為包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件，是非常寶貴的。 ”[3]（P212-213）萌芽，就是生長(zhǎng)，就是最本真的建設(shè)性探討的破土而出。舊筆記、提綱、匆匆寫(xiě)成、供以后研究用的、沒(méi)有打算付印等，沒(méi)有任何華麗包裝和著意炒作，從另一面更映照出“新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”不可被遏制和被消解的歷史性意義。它之所以能夠被百多年來(lái)的世界歷史所“肯定地”賦予其“永恒性”，很重要的一點(diǎn)，就是因?yàn)樗行砸庖?jiàn)中內(nèi)蘊(yùn)了天才的建設(shè)性探討。

先前，人們只是將“提綱”當(dāng)作一個(gè)充滿批判性思維的元典文件來(lái)讀，現(xiàn)在，看來(lái)的確不夠全面了，還應(yīng)該將“提綱”當(dāng)作一個(gè)充滿建設(shè)性思維的元典文件來(lái)讀。這應(yīng)該是更接近馬克思的原意。

總而言之，經(jīng)典馬克思主義的批判性思維，是在其特定的歷史條件下，在對(duì)具體事物進(jìn)行價(jià)值評(píng)價(jià)時(shí)，在更著重于對(duì)其“否定的”方面理解的同時(shí)，并不偏廢對(duì)其肯定的方面理解；在對(duì)具體事物進(jìn)行存在論分析時(shí)，在更著重于對(duì)其“暫時(shí)性”方面理解的同時(shí)，并不偏廢對(duì)其永恒性方面的理解；在對(duì)具體事物進(jìn)行實(shí)踐變革時(shí)，在更著重于對(duì)其“批判性意見(jiàn)”方面理解的同時(shí)，并不偏廢對(duì)其建設(shè)性方面的探討。因此，它的這些并不偏廢的“肯定的”、“永恒性”、“建設(shè)性”等，就為后代的馬克思主義者們，將其批判性思維提升到建設(shè)性思維，提供了開(kāi)放、多維、強(qiáng)勁、鮮活的基因。

[1] 馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2] 馬克思恩格斯全集:第1卷[M].北京：人民出版社，1956.

[3] 馬克思恩格斯選集:第4卷[M].北京：人民出版社，1995.