趙 平

(臺州學(xué)院人文學(xué)院,浙江臨海 317000)

從天臺智者“一念三千”到王昌齡“意境”說＊

趙 平

(臺州學(xué)院人文學(xué)院,浙江臨海 317000)

在天臺宗智者大師筆下,生滅示現(xiàn)之“意”與圓妙具足之“境”,兩者非生非含、無前無后、互具無痕,其“一念三千”有關(guān)意念與境界的聯(lián)合表述、渾融為一的本義推演,呈現(xiàn)出“意境”組合的雛形。天臺智者的天才創(chuàng)意,開啟了王昌齡等后學(xué)文士的“意境”思維法門,前者以佛理導(dǎo)入,后者在文意上定格,先后繪就了玄妙深絕、了無阻礙、不可思議的詩意圖景。

天臺宗;一念三千;意境

作為中國古今詩學(xué)的核心范疇之一,“意境”由唐《詩格》首創(chuàng)并用之于文論?！对姼瘛芬痪?又名《王少伯詩格》,一般認(rèn)為是王昌齡所著。探討王氏“意境”說之源流,較為常見的是將劉勰之“意象”與佛教之“境界”相交匯而對其作出解釋。在考索該詞佛緣時(shí),論者又多以“佛境”統(tǒng)而言之,或偏重唯識宗一家。究以《詩格》及遍照金剛《文鏡秘府論》所稱引王昌齡之詩論,“意境”一說內(nèi)涵深微,對其中真實(shí)本義的迷失,導(dǎo)致源起諸說的承接出現(xiàn)缺斷。實(shí)際上,王昌齡之前盛極一時(shí)的天臺佛學(xué)思想,在“境”之本質(zhì)與構(gòu)成、意與境之渾然同一等方面,特別是陳隋時(shí)期天臺宗實(shí)際創(chuàng)始人智顗有關(guān)“一念三千”、“一心三觀”、“不思議境”等表述,與王昌齡“意境”組合與闡述之思路、內(nèi)蘊(yùn)有著驚人的相似之處。①

一、“意境”源起說的鏈條斷失

(一)劉勰“意象”理論與“意境”說之間的概念空隙

《文心雕龍》之前,“意象”一詞曾見于王充《論衡·亂龍》：“夫畫布為熊麋之象,名布為侯,禮貴意象,示義取名也?！眲③膭t移之于文論：“獨(dú)照之匠,窺意象而運(yùn)斤。此蓋馭文之首術(shù),謀篇之大端。”[1]“意”、“象”二字合用在《文心雕龍》僅此一例,且似偶而得之,但文中多處可見對“意象”一義的闡發(fā)。如“神思”篇又云：“神用象通,情變所孕。物以貌求,心以理應(yīng)?！鄙衽c象互通,正如心與物相應(yīng),這是一種情、景、理的交融。在劉勰筆下,意與象或先、或后、或同步相契,其中的象仍脫不了客體、外在的本質(zhì)。曰其“心象”,乃心中之象;曰其“意象”,亦含意之象,心、物主客二元之本色依然。

從意象到意境,并非“境”對“象”的擴(kuò)充和延伸,而是理念上質(zhì)的飛躍。王昌齡《詩格》云：

詩有三境：一曰物境,欲為山水詩,則張泉石云峰之境極麗絕秀者,神之于心,處身于境,視境于心,瑩然掌中,然后用思,了然境象,故得形似。二曰情境,娛樂愁怨,皆張于意而處于身,然后馳思,深得其精。三曰意境,亦張之于意而思之于心,則得其真矣。[2]物、情、意三境,論者往往借用《文鏡秘府論》“論文意”篇記錄王昌齡所言,是“向后漸高”的過程。[3]283以各人根機(jī)利鈍有別,故設(shè)階而上。王氏之旨,在物境,亦在情境;非物境,亦非情境,卻總而歸諸“意境”。劉勰之“意象”,對應(yīng)于前二境,且多為物境。但考察“意境”之闡述：“張之于意而思之于心,則得其真矣”,區(qū)區(qū)十四字,字字珠璣。在此,“物”、“象”、“情”等可觸、可視、可感之辭匯均已退隱,唯有一派空茫之氣充盈其間。只是借“意”生發(fā)之“心”、“思”,實(shí)際上早已融于物、情二境,化二元為一元,“意境”之“境”不再是由心及物而至,不再是心物互感而得,更不再是心與物先后或內(nèi)外次第排列,而是心物渾融為一的本具之境。由“意象”向“意境”的跨越,作為對思維極限的挑戰(zhàn)和突破,實(shí)已超出了文論范疇,此間智慧的空隙,且待找出賢人哲思予以填補(bǔ)。

(二)佛典“境界”之“境”與“意境”之“境”的語義分歧

傳統(tǒng)小乘佛教有“六根”、“六境”、“六識”之說?！傲睘檠?、耳、鼻、舌、身、意。這里的“意”,是指思維器官。“六境”指色、聲、香、味、觸、法六種境界。“六根”與“六境”相接,生出眼、耳、鼻、舌、身、意等“六識”?！傲笔恰傲R”的生理基礎(chǔ),“六境”是“六識”的對象?！傲R”中的前五識通過眼、耳、鼻、舌、身前五根,認(rèn)識與各根身相應(yīng)的境界對象,僅有分?jǐn)z受性;第六識,即“意”識,具有總攝受性,能了知全部六種認(rèn)識器官的對象。初看之下,前五識認(rèn)識的前五境是現(xiàn)前的外境,第六識兼攝感性與理性之對象,則“意”識所識的“法”境當(dāng)是一種心境。問題是,這種“境”是否為圓融一體、無內(nèi)外之分、“張之于意而思之于心”的境界?“法為意識所游履,謂之法境?！盵4]六境乃“功能所托”,皆為游履攀緣之所,實(shí)際上是外部世界的總稱。可見心非境,境非心;心依境而游履,境借心而現(xiàn)前,此“境”如獨(dú)腿之物,倚“心”之杖而立。若“張之于意”,當(dāng)游履一境,而后“思之于心”,先“意”而后“境”,此“意”在境內(nèi)外游走,不知所蹤。然王昌齡之“意境”,則“意”與“境”渾化無跡、不見際涯。無論“六境”為內(nèi)境或外境或內(nèi)外合一之境,與“意境”無前無后、非內(nèi)非外之特性在語義上都存在明顯的分歧。

(三)“唯識無境”、“四分三類境”與“意境”的再度錯(cuò)位

唯識論探討了不少關(guān)于內(nèi)識與外境的問題,深得研究者的歡喜,時(shí)常被拈來與“意境”說比較。承印度瑜伽行派而來,唯識以“三性”立論。相對于“三自性”,即依他起性、遍計(jì)所執(zhí)性、圓成實(shí)性,又施設(shè)“三無性”,即相無性、生無性、勝義無性。這種無性,只是假說,以此破世俗對實(shí)有之偏執(zhí)。亦正亦反,也是佛理宣講的一種需要,正如“外塵實(shí)無所有”,但“由識似塵現(xiàn)故,眾生于無塵中見塵”。所以,該宗既強(qiáng)調(diào)“唯識無境”,又細(xì)化為性境、獨(dú)影境、帶質(zhì)境等“三類境”;既立相分、見分、自證分、證自證分等“四分”,又歸納出遣虛存實(shí)識、舍濫留純識、攝末歸本識、隱劣顯勝識、遣相證性識等“五重觀法”,在修行中逐個(gè)清除。所謂“雖在內(nèi)識,而由分別,似外境現(xiàn)”、“心似種種外境相現(xiàn)”,[5]其思維方式由外境歸乎內(nèi)識,不僅內(nèi)外之界判然,更以外境為愚夫之“妄情”,與小乘佛教以六境為“六妄”、“六衰”、“六賊”,幾乎同出一轍,故而與“意境說”再度失之交臂。

可見,探源“意境”說,人們往往重“境”輕“意”,或重“境”之相“別”,輕“境”之互“融”。小乘佛教以“意”根經(jīng)由“意”識而生“法”境,若稱之為“意境”,則思力單薄,亦顯其源流不清。從佛境至意境,從劉勰至王昌齡,其間應(yīng)有更接近的理論亟待解碼,以加密這條源流之鏈。

二、“一念三千”的意境雛形

“一念三千”為天臺智顗所創(chuàng),也是其佛學(xué)的基本理論之一。由十法界、十如是、三世間等組成的三千之境,不只是物境,不只是情境,而是有情眾生與所處之物界及所思之心海渾融為一之境;既是意想,又是境像,是與心念同在同現(xiàn)、本具地充溢于思與物之無盡時(shí)空的意境。

(一)十界互具：彌布凡圣、隨緣升沉的全域之境

依據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》和《大智度論》,整個(gè)世間可以分為十法界,按迷悟相之差別 (即無明與法性之消長)分為十種生命類型：地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛。前六種稱“六道”,處于不斷輪回中,充滿迷惑、痛苦、罪孽,故又叫“六凡”;后四種已得覺悟解脫,故稱“四圣”。有別于傳統(tǒng)佛教關(guān)于十界隔絕不通的說法,天臺智顗認(rèn)為十界中之任一界,皆相互具有其他九界,稱之為“十界互具”。他指出,十界“一一當(dāng)體是法界”,是“陰入界”,即“陰界入”,其本質(zhì)是“無明法性心”。智顗多次引用華嚴(yán)偈語“心如工畫師,造種種五陰,一切世間中,莫不從心造”,“一切陰入皆由心起”,[6]卷五上認(rèn)為無明與法性統(tǒng)于一心,眾生與佛之十界皆由心造,此心之下,十法界互含互融、隨緣升沉。地獄亦具有佛性,佛亦具有畜生性,一一平等,具足善惡之性。智顗還結(jié)合空、假、中“三諦”相即,從體、位、用三方面進(jìn)一步論述：

一法界具九法界,名體廣。九法界即佛法界,名位高。十法界即空、即假、即中,名用長。即一而論三,即三而論一。非各異,亦非橫亦非一。故稱妙也。[7]

“十界互具”作為智顗推出的“一念三千”之第一境,觀其境體,各各互具,一界具九界,可謂之“廣”;觀其境位,眾生界即佛界,佛界即地獄界,互升互沉,概言之“高”;觀其境用,十界皆能同時(shí)示現(xiàn)空、假、中三種實(shí)相,堪稱之“長”。再細(xì)察之,界界互具,實(shí)為無界;即高即低,其位非高;十界同示實(shí)相,何以言其用長?故以一心三觀之法,“十界”之境是境與心的共同起落和穿越,境與意的相偕登臨和沉潛。凝神之思,小如一葉一掌,十界互具之境此際已升騰畢現(xiàn);放曠之意,達(dá)至無邊心海,拈花一笑間即可觀其實(shí)相真義。

(二)百界千如：亦權(quán)亦實(shí)、非迷非解的中道之境

《法華玄義》卷二上曰：“此一法界具十如是,十法界具百如是。又一法界具九法界,則有百法界千如是。”法界十十互具,總成百界;各法界具十如是,即成“千如是”。“十如”取自《法華經(jīng)》的十個(gè)“如是”：“唯佛與佛乃能究盡諸法實(shí)相。所謂諸法,如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報(bào)、如是本末究竟等?！盵8]此指諸法實(shí)相皆具如是十種側(cè)面或?qū)傩?智顗引入以釋十法界：“通解者,相以據(jù)外,覽而可別名為相;性以據(jù)內(nèi),自分不改名為性;主質(zhì)名為體;功能為力;構(gòu)造為作;習(xí)因?yàn)橐?助因?yàn)榫?習(xí)果為果;報(bào)果為報(bào);初相為本,后報(bào)為末,所歸趣處為究竟等?！盵7]但他對《法華經(jīng)》所云“唯佛與佛乃能究盡諸法實(shí)相”給予了重新闡釋：“一一界中,雖復(fù)多派,不出十如。如地獄界,當(dāng)?shù)刈跃呦?、性、本、?亦具畜生界相性本末,乃至具佛法界相、性、本、末,無有缺減?！盵9]卷三下就連地獄界都具有其他界乃至佛界之相、性、本、末等十如是,可見非佛能,其他九界一切眾生皆可究盡諸法實(shí)相。智顗還對“十如是”作了“翻轉(zhuǎn)三讀”：

一云：“是相如,是性如,乃至是報(bào)如?！倍疲骸叭缡窍?如是性,乃至如是報(bào)?！比疲骸跋嗳缡?性如是,乃至報(bào)如是?！比艚苑Q“如”者,“如”名不異,即空義也;若作“如是相”、“如是性”者,點(diǎn)空相性,名字施設(shè),邐迤不同,即假義也;若作“相如是”者,如于中道實(shí)相之是,即中義也。[7]

“如”即真如本性,是空之真諦。智顗反復(fù)以空、假、中“三諦”對如是之境進(jìn)行詮釋：“若迷此境,即有六界相性,名為世諦。若解此境,即有二乘相性,名為真諦。達(dá)此非迷非解,即有菩薩佛界性相中道第一義諦?！盵9]卷三下前五如為“權(quán)”,后五如為“實(shí)”;分而觀之為“權(quán)”,一念把握為“實(shí)”。但這也是“雖二而不二”,權(quán)即是實(shí),實(shí)即是權(quán),“若千車共一轍”。[9]卷三下唯其如此,佛眾平等,各能窮盡諸法實(shí)相。智顗認(rèn)為“俗諦非迷”、“真諦非解”,達(dá)此“非迷非解”之境,才復(fù)歸于中道實(shí)相。

(三)三千世間：囊括萬有、心物兼容的本具之境

參照《大智度論·釋佛母品》所說“三世間”,智顗將其與“千如”配合,便成三千法界。《摩訶止觀》云：“夫一心具十法界,一法界又具十法界,百法界。一界具三十種世間,百法界即具三千種世間?！盵6]卷五上所謂“三世間”,是眾生世間、國土世間、五陰世間的合稱。眾生世間,指眾生自身之境域,又名有情世間;國土世間,指眾生所棲居之環(huán)境,又名器世間;五陰世間,即構(gòu)成人存在的色、受、想、行、識等五種物質(zhì)和精神要素,又名五蘊(yùn)世間。對這三種世間,智顗未作新的闡發(fā),但時(shí)時(shí)處處與“十法界”、“十如是”合而觀之：“世是隔別,即十法界之世,亦是十種五陰、十種假名、十種依報(bào),隔別不同,故名為世。間是間差,三十種世間差別,不相謬亂,故名為間……故明十種法界、三十種世間,即是所觀之境也。此境復(fù)為二,所謂自、他。他者,謂眾生佛;自者,即心而具。”[10]“三十種世間”,是“三世間”與“十法界”或“十如是”相合的結(jié)果。

我們注意到,除了物質(zhì)境域,“三世間”之五陰世間已具精神或心理之境;“十如是”之相、性、體等更是玄奧的理性領(lǐng)域。這樣,前述小乘佛教“法境”與“三千”之境的區(qū)別也就顯而易見了：前者只是“意”識通過“意”根認(rèn)識之對象;后者卻兼具了物、情、理、識等等,根身與對象皆處一境,也就無所謂主與客之分了。唯識之境與“三千”之境的不同則是：前者本無境,由于內(nèi)識之需而現(xiàn)出種種外境;后者是本具之境,心物原本具足。

(四)“一念三千”：無時(shí)無空、不可思議的實(shí)相之境

三千世間已是生動(dòng)無比的勝境,添加“一念”而成“一念三千”,更是天臺殊勝之義。恰如意境之“境”需要“意”的導(dǎo)視與心的冥思,“一念三千”也是無明法性之一念心的修行化導(dǎo)之需與實(shí)相之共同呈示。就一念即是三千,智顗一再作釋：“游心法界者,觀根塵相對,一念心起,于十界中,必屬一界。若屬一界,即具百界千如,于一念中悉皆備足?！盵7]或者說：“夫一心具十法界,一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間,百法界即具三千種世間。此三千在一念心,若無心而已,介爾有心,即具三千。”[6]卷五上所謂“若無心而已”,并非若無心則三千世間亦不復(fù)存在,因?yàn)椤皩?shí)相之境,非佛、天、人所作。本自有之,非適今也”。[7]關(guān)于一念與三千的關(guān)系,智顗進(jìn)一步闡述：“若從一心生一切法者,此即是縱;若心一時(shí)含一切法者,此即是橫?？v亦不可,橫亦不可,只心是一切法,一切法是心故?！盵6]卷五上“非縱非橫”,即非時(shí)非空;“非生非含”,則即時(shí)共融。如果說“三千”之構(gòu)成尚屬有跡可求,對心識之流的剪截也只是形成“一念”的自然手段,那么“一念三千”的合成已徹底幻入不可思議之境。

較之本土化諸釋家義理,“一念三千”組合過程中呈現(xiàn)的種種境界與王昌齡之三境更為接近,特別是天臺圓融思維下“一念三千”關(guān)于意念與佛境的聯(lián)合表述,已現(xiàn)出“意境”之雛形。

三、智顗佛學(xué)與王昌齡“意境”說之契合

進(jìn)一步對智顗的天臺佛學(xué)與王昌齡詩學(xué)作近距離比照,借用智顗“十如是”之性、相、體、力乃至究竟本末等名詞,可以發(fā)現(xiàn),兩者不論是概念的構(gòu)成,還是在內(nèi)質(zhì)、外相、最終歸趣等方面,均頗為相通相契。從智顗“一念三千”到王昌齡“意境”,主要體現(xiàn)于以下沿襲性的過程。

(一)從圓融、具足,到通物、兼道

承慧文、慧思而來,智顗發(fā)展了“一心三觀”思想,觀空、假、中三種相狀,并非次第之序,而是連通相即的三層義理,“雖三而一,雖一而三,不相妨礙”,[6]卷一下是適于任何事物或境界的“圓融三諦”。主張“一門一切門,一切門一門”的天臺宗,便是圓融無礙的“圓教法門”。同樣,王昌齡《詩格》之物、情、意三境,既不立此廢彼,亦非細(xì)大不捐,其中有圓妙構(gòu)架之法。對“瑩然掌中”之物象,可“左穿右穴”,或“以小納大”,仍能達(dá)至“意闊心遠(yuǎn)”之境;若“意如煙涌,從地升天”,以至“天海之外”,可“納于方寸”,則“天地之境”,“如在掌中”?！扒榫场币嗳?只要施展“馳思”之術(shù),便可“深得其精”。此種涵攝圓通之法,究其根本,“雖系乎我形,而妙用無體,心也”。王氏反復(fù)強(qiáng)調(diào)“以心擊之,深穿其境”、[3]285“即入于心,心通其物”,[3]305或“與深意相愜便道”：[3]252“昏旦景色,四時(shí)氣象,皆以意排之,令有次序,令兼意說之,為妙。”[3]131最后特設(shè)“意境”,只是對物、情的消解,而非否定。釋“意境”為“張之于意而思之于心”,始發(fā)于意,歸結(jié)于心,是“輪環(huán)”之圓;言境而不見境,境在意中,是“無體”之妙。

宋代臺家大師四明知禮曾用一個(gè)字揭示了本宗要領(lǐng)：“只一‘具’字,彌顯今宗?！盵11]無論是“性具十界”、“性具三千”,還是“性具善惡”,天臺之“具”,以源起而論,是本具;以對象而論,是互具;以時(shí)空而論,是即具;總之,是互融互攝、達(dá)于圓滿究竟之具足。王昌齡十分強(qiáng)調(diào)“兼意”的問題,推崇的即是兼意之境、兼意之詩文。何為“兼”?“凡詩,物色兼意下為好,若有物色,無意興,雖巧亦無處用之。如‘竹聲先知秋’,此名兼也。”[3]294竹聲何以能先知秋?入心、用意也?？梢?物有則意具,入心則境現(xiàn)?！凹妗?并非兩者并列,而是雙方自始至終的渾融?；蛘哒f,意、境皆已本具,此際只是呈示于前而已。意與境的關(guān)系,正如智顗所言之心與法：“亦不言一心在前,一切法在后;亦不言一切法在前,一心在后。”“論文意”篇還以此細(xì)論具體創(chuàng)作之道：“若一向言意,詩中不妙及無味;景語若多,與意相兼不緊,雖理道亦無味。”[3]131意與景語不可偏廢,是互具;兩者相兼不可不緊,是即具。因此,諸要素也是渾淪無痕的圓具、具足。

(二)從剎那生滅,到率然偶照

智顗一再強(qiáng)調(diào)：“心是一切法,一切法是心?！盵6]卷五上“觀心”,既是對實(shí)相的義理探究,又是天臺修行的實(shí)踐法門?！坝^心先空、次假、后中,次第觀心也。觀心即空、即假、即中者,圓妙觀心也?！盵9]卷一上王昌齡之重“意”恰如智顗推崇“觀心”,主張“詩工創(chuàng)心”、“意高則格高”。在他的“三境”中,對“物境”強(qiáng)調(diào)“心”,對“情境”強(qiáng)調(diào)“意”,對“意境”則始于“意”,經(jīng)由“思”而歸于“心”。意是心之忽現(xiàn),心是思之所源。顯然,智顗和王昌齡都注意到了意與心念之倏忽生滅的特質(zhì)。“一念三千”之“念”,即一念心,智顗截取了心之一閃而過的片斷?！赌υX止觀》卷三下曰：“或言：一念心六十剎那。或言：三百億剎那。剎那不住,念念無常?！鼻∏【褪侨绱藰O促極微的意念,三千世間的圓妙之境即呈示目前。王昌齡“三格”之“生思”云：“久用精思,未契意象,力疲智竭,放安神思,心偶照境,率然而生?！盵2]正是剎那生滅、飄忽無定的特性,使心、意更具化導(dǎo)和示現(xiàn)的功能。“識陰者,心是也?！盵6]卷五上智顗之“心”,并非有所謂本體之意義,以一念心與三千世間對舉,雖是方便權(quán)設(shè),卻兼具認(rèn)識和實(shí)踐的功能,在其佛學(xué)框架內(nèi)有著舉足輕重的地位。同樣,在王昌齡的詩論中,心是靈魂,意起著統(tǒng)領(lǐng)和導(dǎo)引的作用。從篇章結(jié)構(gòu)上看,一是貫穿首尾,如“其頭段皆須令意上道,卻后還收初意”之類的話,在短短的“論文意”篇中重復(fù)了多次;二是聯(lián)通古今,如“三格”之“感思”所言“尋味前言,吟諷古制,感而生思”;三是均衡文氣,做到安穩(wěn)而有味。從示境層次上看,物境得其“形”,“神”已遠(yuǎn)之矣;情境得其“精”,則失卻“粗”也;意境得其“真”,可謂臻于極致。

(三)從不思議之中道實(shí)相,到不可言之詩家中道

《摩訶止觀》卷三上曰：“所止之法,雖一而三。能止之心,雖三而一也。以觀觀于境,則一境而三境。以境發(fā)于觀,則一觀而三觀。”這是智顗解釋止觀體相時(shí),從三智三觀引出的三諦境,乃圓妙觀心所得,實(shí)際上是“言語道斷,心行處滅”的不思議境,是“玄妙深絕,非識所識,非言所言”的不思議境?！胺且环且磺?即是中道第一義諦。如是遍歷一切法,無非不思議三諦?！盵6]卷五上源自龍樹的中道智慧,于天臺實(shí)相論中更趨圓熟。智顗對中道幾至迷戀：“佛常好中道,降胎、出生、出家、成道、入滅皆在中夜,一色、一香無非中道?！盵6]卷三上其“圓融三諦”說,即以中道實(shí)相論為基礎(chǔ)?！对姼瘛逢P(guān)于物、情、意等“三境”,以空、假、中三諦觀之,也是“觀三即一,發(fā)一即三”的關(guān)系;歸于一諦,即是意境,是中道實(shí)相之境。因而在王昌齡的眼里,不少“可以神會(huì),不可言得”的境界,就成了“詩家之中道”：“其猶空門證性有中道乎!何者?或雖有態(tài)而語嫩,雖有力而意薄,雖正而質(zhì),雖直而鄙,可以神會(huì),不可言得,此所謂詩家之中道也?！盵12]這種對尺度的玄妙把握及話語背后無言之境的凝視和體驗(yàn),不只是詩家的技術(shù)把玩,更是一種對意義的深度追索。也許,我們可以將這種“詩家之中道”,理解為王昌齡意境說之終極目標(biāo)：“真”。

智顗以佛理諦觀,導(dǎo)夫先路;王昌齡從文意切入,直探詩心。在向?qū)嵪嗪驼姹平耐瑫r(shí),他們以所創(chuàng)的“不思議境”、“意境”,消融了心物二元阻隔,拓寬了心靈視窗,相繼繪就出一幅寂靜深絕、圓妙具足的詩性圖景。我們逐步考察智顗“一念三千”與王昌齡“意境”的各自構(gòu)成,以及兩者在內(nèi)質(zhì)、外相、最終歸趣等方面的驚人相似點(diǎn),可以說,王昌齡“三境”等闡述之于智顗佛理,不管有否存在或考證出直接參照之史實(shí),在基本理路上已然很難否認(rèn)其間的歷史相關(guān)性。厘清自劉勰“意象”理論與王氏“意境”說之間的概念鏈條,無論時(shí)間空隙的填補(bǔ),抑或?qū)W術(shù)傳承脈絡(luò)的探討,再考慮到隋唐之際天臺宗的影響力,我們都無法將智顗佛學(xué)的天才創(chuàng)意剔出我們的視野。天臺“一念三千”的不思議境,竟在青燈古殿里悄悄打開了后學(xué)文士思維之法門,對王昌齡“意境”說具有十分重要的先行意義。

注釋：

①曾有日本學(xué)者佐藤哲英以為,“一念三千”系章安灌頂在整理《摩訶止觀》時(shí)提出,非智顗本人所創(chuàng)。但本文所關(guān)注的,主要是智顗著作中“一念”與“三千”組合之佛理表述。實(shí)際上,智顗在《法華玄義》中已有“三種世間”、“百界千如”之類的宣講,況且《摩訶止觀》本身也難覓“一念三千”四個(gè)合并出現(xiàn)的字眼,更多的是散見于各處的諸如“此三千在一念心”、“一念心滅生三千法”等句子。

[1]范文瀾.文心雕龍注[M].北京：人民文學(xué)出版社,1958：493.

[2]王昌齡.詩格[M]//顧龍振.詩學(xué)指南：卷 3.影印乾隆敦本堂刊本.臺北：廣文書局,1970.

[3]王利器.文鏡秘府論校注[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社, 1983.

[4]丁福保.佛學(xué)大辭典[M].北京：文物出版社,1984：1247.

[5]成唯識論：卷二[M]//大正新修大藏經(jīng)：卷 31.影印本.臺北：財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì),1990.

[6]智顗.摩訶止觀[M]//大正新修大藏經(jīng)：卷 46.影印本.臺北：財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì),1990.

[7]智顗.法華玄義：卷二上[M]//大正新修大藏經(jīng)：卷 33.影印本.臺北：財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì),1990.

[8]法華經(jīng)：卷一[M]//大正新修大藏經(jīng)：卷 9.影印本.臺北：財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì),1990.

[9]智顗.法華文句[M]//大正新修大藏經(jīng);卷 34：.影印本.臺北：財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì),1990.

[10]智顗.觀音玄義：卷上[M]//大正新修大藏經(jīng)：卷 34.影印本.臺北：財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì),1990.

[11]知禮.觀音玄義記：卷二[M]//大正新修大藏經(jīng)：卷 34;.影印本.臺北：財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì),1990.

[12]遍照金剛.文鏡秘府論 [M].北京：人民文學(xué)出版社, 1975：147.

(責(zé)任編輯 吳 波)

From Master Zhi Zhe’s“Three Thousand Realms in OneMind”to Wang Changling’s Theory of“Yi Jing”

ZHAO Ping

(Department of Chinese,Taizhou University,Linhai317000,China)

According toMaster Zhi Zhe(also known as Zhi Yi,538-597)of the Tian TaiBuddhist Sect in ancient China,the subjective“mind”and the objective“realm”are two complementary,concurrent and harmonious aspects of the world,rather than that one precedes,bears or contains the other.His integration of the“mind”and the“realm”,aswell as his literal expatiation on the relationship between the two in his statement of“Three Thousand Realms in OneMind”,makes it possible for the t wo characters to be collocated into a new term and to be extended to other fields.Later,enlightened byMaster Zhi Zhe’s statement,the famous Tang-dynasty poetWang Changling(690-756)applies the term“Yi Jing”(lit.mind’s realm)to his literary theory.Thus the word“Yi Jing”is extended from Buddhist dogma to literature,in both of which it has presented the most profound,free and miraculous poetic pictures.

the Tian Tai Sect;three thousand realms in one mind;Yi Jing

I206.2

A

1001-5035(2010)06-0047-06

2010-09-06

趙 平(1967-),男,浙江臺州人,臺州學(xué)院人文學(xué)院副教授,文學(xué)博士。

教育部人文社科研究項(xiàng)目“關(guān)于天臺宗的文學(xué)綜合研究”(08JA751031)