劉 峰

(北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院,北京100875)

在《追尋美德》①A fter Virtue一書(shū)有兩個(gè)不同的中文版譯本。1995年,龔群首次將其翻譯為“德性之后”。萬(wàn)俊人認(rèn)為應(yīng)該翻譯為“追尋美德”;“德性之后”是對(duì)“after virtue”的誤譯,因?yàn)椤暗滦灾蟆辈环现形牡谋磉_(dá)習(xí)慣,“德性”和“之后”兩詞放在一起很不合適?！皏irtue”的本意與“excellence”相關(guān),指的是實(shí)現(xiàn)卓越的品質(zhì),所以“virtue”應(yīng)該譯為“美德”,“美德”比“德性”更符合“virtue”的本意;“德性”強(qiáng)調(diào)更多的是“心性修養(yǎng)”,不符合“virtue”的本意。龔群反駁道:after virtue有兩層含義,一是表明現(xiàn)代是處于傳統(tǒng)德性之后的社會(huì);二是追尋德性,或者說(shuō)追尋傳統(tǒng)的亞里士多德主義的德性。所以,譯其為“德性之后”對(duì)我們具有警示的意義。參見(jiàn)麥金太爾《倫理學(xué)簡(jiǎn)史》一書(shū)的譯者前言,龔群譯.商務(wù)印書(shū)館,2003年版。中,麥金太爾洞察到:“當(dāng)代道德話語(yǔ)最顯著的特征乃是它如此多地被用來(lái)表達(dá)分歧;而這些分歧在其中得以表達(dá)之各種爭(zhēng)論的最顯著的特征則在于其無(wú)休無(wú)止性,盡管它們的確如此,而且顯然不可能得出任何結(jié)論?！盵1]7。麥金太爾的這一洞見(jiàn)顯然點(diǎn)到了現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的死穴。在現(xiàn)代社會(huì),道德哲學(xué)無(wú)疑是哲學(xué)學(xué)科中的一門顯學(xué);然而,面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)的各種與道德相關(guān)的問(wèn)題和現(xiàn)象,道德哲學(xué)不但無(wú)法給出普通人一種明確的回答,反而擴(kuò)展了不同道德理論之間的分歧。本文關(guān)注的核心議題,是麥金太爾與尼采的關(guān)聯(lián)以及麥金太爾對(duì)現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的批評(píng),并從這一焦點(diǎn)問(wèn)題引出如下問(wèn)題:現(xiàn)代道德哲學(xué)的邊界何在?麥金太爾為何對(duì)現(xiàn)代西方道德哲學(xué)擺出批評(píng)的姿態(tài)?應(yīng)該如何評(píng)價(jià)麥金太爾的批評(píng)?麥金太爾對(duì)尼采的回應(yīng)及其試圖走出現(xiàn)代道德困境的嘗試,他的德性倫理對(duì)于當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)發(fā)展的啟示,等等。

一、現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的界定

如果想對(duì)當(dāng)代倫理學(xué)有所了解,麥金太爾是一座必須攀登的高山;同樣地,如果想研究現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的知識(shí)圖景,必須對(duì)麥金太爾提出的倫理問(wèn)題做出回應(yīng),而在此之前需要對(duì)現(xiàn)代西方道德哲學(xué)做一個(gè)較為清晰的界定。

對(duì)現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的界定與對(duì)“現(xiàn)代”的理解是無(wú)法分開(kāi)的。有多少種對(duì)“現(xiàn)代”的理解,就有多少種關(guān)于現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的解讀。有學(xué)者指出:“無(wú)論人們對(duì)‘現(xiàn)代’概念的看法有多少分歧,其核心的意涵是指一種新的時(shí)代意識(shí),也無(wú)論其被看作一個(gè)貶義詞還是褒義詞,其所蘊(yùn)涵的價(jià)值意味是鮮明的”[2]。不過(guò),對(duì)于這種“新時(shí)代意識(shí)”的邊界,學(xué)界一直存在分歧,有人主張文藝復(fù)興,有人主張啟蒙運(yùn)動(dòng)。在倫理學(xué)界,大多數(shù)學(xué)者把現(xiàn)代西方道德哲學(xué)理解為啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的道德哲學(xué)。在西方哲學(xué)史上,“現(xiàn)代”主要指的是由啟蒙所開(kāi)啟的時(shí)代。在本文中,麥金太爾對(duì)于現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的批評(píng),也會(huì)追溯到對(duì)“啟蒙籌劃”的批評(píng)(即對(duì)情感主義倫理學(xué)產(chǎn)生的哲學(xué)史的批評(píng))。美德倫理學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者安斯庫(kù)姆在1958年發(fā)表的《現(xiàn)代道德哲學(xué)》一文中,對(duì)現(xiàn)代道德哲學(xué)的批評(píng)追溯到休謨、康德等人思想的批評(píng)[3]。這種對(duì)現(xiàn)代道德哲學(xué)的理解與啟蒙運(yùn)動(dòng)密切相關(guān)。她對(duì)現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的批評(píng)對(duì)麥金太爾思想的發(fā)展影響深遠(yuǎn)。西方倫理學(xué)史的研究者中也有人把摩爾的倫理學(xué)當(dāng)作現(xiàn)代西方倫理學(xué)的邏輯起點(diǎn)。摩爾在1903年發(fā)表的《倫理學(xué)原理》一書(shū)中認(rèn)為:過(guò)去的倫理學(xué)理論都犯了一種“自然主義謬誤”①“自然主義謬誤”是摩爾在《倫理學(xué)原理》一書(shū)的序言中提到的思想。他認(rèn)為傳統(tǒng)的倫理學(xué)總是把“善”和那些是“善”的東西相混淆,他認(rèn)為“善”是沒(méi)有任何定義的,因?yàn)樗菃渭兊?不具有任何部分。所有試圖給“善”做出定義的人都犯有一個(gè)普遍性錯(cuò)誤,即試圖把人所共知的兩種不同特征等同起來(lái)。那些把“善性質(zhì)”本身與總是和善性質(zhì)相伴隨出現(xiàn)的特性相混用的理論,都犯了“自然主義謬誤”。,因而需要從語(yǔ)言分析的角度重新研究倫理學(xué),從而開(kāi)啟了倫理學(xué)研究的新方向。

需要注意的是,在《倫理學(xué)簡(jiǎn)史》一書(shū)的最后一章中,麥金太爾在談到現(xiàn)代道德哲學(xué)及其問(wèn)題時(shí)認(rèn)為,現(xiàn)代西方倫理學(xué)的開(kāi)端是以摩爾《倫理學(xué)原理》一書(shū)的發(fā)表為標(biāo)志的。所以,他對(duì)于現(xiàn)代西方倫理學(xué)的批評(píng)也是從對(duì)摩爾的批評(píng)開(kāi)始的。在《倫理學(xué)簡(jiǎn)史》中,他對(duì)摩爾及其后繼者展開(kāi)了非常徹底的批評(píng),指出了元倫理發(fā)展中存在的問(wèn)題,特別是情感主義倫理學(xué)存在的問(wèn)題。在《追尋美德》一書(shū)中,麥金太爾繼續(xù)了這樣的批評(píng)。他對(duì)現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的批評(píng)始于現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的情感主義特征;從對(duì)情感主義倫理學(xué)的批評(píng)出發(fā),展開(kāi)對(duì)情感主義社會(huì)語(yǔ)境的批評(píng)以及對(duì)情感主義倫理學(xué)產(chǎn)生的哲學(xué)史的批評(píng)。他指出,我們只有超越現(xiàn)代道德哲學(xué)的視域,回到以亞里士多德為代表的德性倫理的傳統(tǒng)中,才能走出現(xiàn)代道德哲學(xué)的困境。在這種意義上,麥金太爾所理解的現(xiàn)代西方道德哲學(xué)就是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的道德哲學(xué),這種道德哲學(xué)的典型代表是康德倫理學(xué)和功利主義倫理學(xué)。

二、尼采對(duì)西方道德哲學(xué)的批評(píng)及麥金太爾的回應(yīng)

(一)麥金太爾與尼采的關(guān)聯(lián)

在西方道德哲學(xué)史上,尼采扮演著重要角色。關(guān)注尼采對(duì)現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的批評(píng),對(duì)于理解麥金太爾的思想顯得尤其重要。

麥金太爾在他的幾本代表性的著作中,都不止一次地提到尼采的名字。尼采不僅對(duì)肇始于啟蒙運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)代西方道德哲學(xué)進(jìn)行了不遺余力的批評(píng),而且對(duì)蘇格拉底以來(lái)的整個(gè)西方道德哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行了徹底的批判。不過(guò),需要注意的是,尼采并非只是用“鐵錘”敲碎一切的理性和道德②在《偶像的黃昏》一書(shū)中,尼采把理性和道德稱為人類的偶像,而他則想用鐵錘把這一切打碎。。在毀滅這些舊道德的過(guò)程中,尼采想為人類重新確立一套新的價(jià)值,而這也是他關(guān)注的核心問(wèn)題。摧毀蘇格拉底以來(lái)的舊哲學(xué)體系只不過(guò)是重建秩序的必要準(zhǔn)備。當(dāng)然,他重建新價(jià)值的參照坐標(biāo)無(wú)疑是蘇格拉底以前的哲學(xué),也就是古希臘時(shí)期的哲學(xué)思想。從這點(diǎn)上看,麥金太爾和尼采是相通的。他們都強(qiáng)調(diào)希臘哲學(xué)傳統(tǒng)之于現(xiàn)代道德哲學(xué)傳統(tǒng)的優(yōu)先性,都把解決困境的途徑指向了古希臘的哲學(xué)傳統(tǒng)。從這種意義上來(lái)說(shuō),麥金太爾無(wú)疑是尼采在當(dāng)代的回應(yīng)者。

可以肯定的是,在麥金太爾和尼采之間存在著某種深層的關(guān)聯(lián),麥金太爾對(duì)于現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的批評(píng)無(wú)疑深受尼采的影響。在《追尋美德》一書(shū)中,麥金太爾提到一個(gè)耐人尋味的問(wèn)題:是尼采還是亞里士多德?“尼采意味著一種可以無(wú)視道德,主張意志激進(jìn)的道德虛無(wú)主義,亞里士多德意味著一種可以包括全面人生德性、幸福和生活方式的美德倫理學(xué)”③何懷宏指出,不論是尼采還是亞里士多德都不代表現(xiàn)代道德的方向。何認(rèn)為,尼采的倫理學(xué)有躍入深淵的危險(xiǎn),而通向亞里士多德倫理學(xué)的大門已經(jīng)關(guān)上。參見(jiàn)何懷宏:在康德與盧梭之間,讀書(shū),2004年第12期,第150頁(yè)。。在這里,筆者提出的問(wèn)題是:是尼采還是麥金太爾?這一問(wèn)題主要關(guān)注的是以下幾個(gè)方面:尼采對(duì)現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的批評(píng)、尼采對(duì)麥金太爾的影響以及麥金太爾對(duì)尼采的回應(yīng),等等。

(二)尼采對(duì)西方道德哲學(xué)的批評(píng)

與叔本華將其哲學(xué)建立在“生命意志”上不同,尼采將其倫理學(xué)建立在“權(quán)力意志”基礎(chǔ)之上。尼采把叔本華的生命意志置換成了權(quán)力意志。在他看來(lái),意志之于人類,并不僅僅是生命的欲望和沖動(dòng),更根本的在于它對(duì)權(quán)力的追求。權(quán)力意志是支配世界和人類一切行為的唯一絕對(duì)的動(dòng)因。在權(quán)力意志背后述說(shuō)的是什么呢?這種權(quán)力意志的實(shí)質(zhì),就是一種爭(zhēng)奪、一種兼并、一種壓迫,就是“生命意志”對(duì)“軟弱意志”的奴役。從權(quán)力意志的角度出發(fā),尼采批判了法國(guó)啟蒙思想家以及康德的倫理學(xué)。在他看來(lái),這些現(xiàn)代道德哲學(xué)的奠基者捏造了各種虛幻的倫理學(xué)理論,致使歐洲的道德一直被卷入頹廢與虛無(wú)的云霧之中[4]。

通過(guò)對(duì)一些道德詞匯進(jìn)行詞源學(xué)考察,尼采發(fā)現(xiàn),現(xiàn)在我們所遵循的道德是一種奴隸道德,這種道德是社會(huì)的敗血癥;之所以出現(xiàn)這種現(xiàn)象,根源于基督教對(duì)希臘的勝利。而基督教價(jià)值是尼采最為蔑視的。在尼采那里,上帝已經(jīng)死去,信仰失去了根基。尼采把我們拉入一個(gè)徹底的道德虛無(wú)主義的世界中,而這種道德虛無(wú)主義的存在給當(dāng)時(shí)的道德哲學(xué)家們提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。眾所周知,任何能夠被稱為道德哲學(xué)家的人都不會(huì)滿足于道德虛無(wú)主義,他們總是把對(duì)道德虛無(wú)主義的克服看作是義不容辭的責(zé)任。那么,麥金太爾是如何回應(yīng)尼采的挑戰(zhàn)的呢?

(三)麥金太爾對(duì)尼采的回應(yīng)

麥金太爾對(duì)于尼采的回應(yīng)從兩個(gè)方面展開(kāi)。首先,尼采的合理性何在?其次,尼采的不合理性何在?麥金太爾看到,尼采對(duì)康德以來(lái)的現(xiàn)代道德哲學(xué)的批評(píng)無(wú)疑具有一定的合理性,尼采用權(quán)力意志取代了現(xiàn)代道德的理性基礎(chǔ),并且發(fā)出“重估一切價(jià)值”的呼喊?！叭欢F(xiàn)在的問(wèn)題是,如何以一種全然原則性的方式構(gòu)建和發(fā)明一種有關(guān)善的東西的新清單和法則。這個(gè)問(wèn)題構(gòu)成尼采道德哲學(xué)的核心。因?yàn)槟岵傻膫ゴ笾幥∏≡谟?他對(duì)這個(gè)問(wèn)題不懈地嚴(yán)肅追求,而不在于他的那些無(wú)足輕重的答案,而這種偉大之處使他成了最重要的道德哲學(xué)家”[1]143-144。雖然尼采不適當(dāng)?shù)匕阉麑?duì)那個(gè)時(shí)代的道德判斷普遍化為道德本身的性質(zhì),但是,他的這一洞見(jiàn)確實(shí)值得重視;也就是說(shuō),尼采的價(jià)值在于他看到了現(xiàn)代道德哲學(xué)虛偽的一面,并且想建立一種新道德,即用貴族的道德取代奴隸的道德。那么尼采的做法是否成功呢?在麥金太爾看來(lái),他的做法顯然沒(méi)有成功。這也正是尼采道德哲學(xué)的不合理之處。

尼采道德哲學(xué)的不合理之處何在?麥金太爾給出了兩條解釋。

首先,尼采所提出的“超人”概念并不能給現(xiàn)實(shí)生活中的人們以任何指引,在權(quán)力意志的名義下,什么都可以做得出來(lái)。不僅如此,尼采在提出其新哲學(xué)時(shí)嚴(yán)重缺乏歷史責(zé)任感,對(duì)這一點(diǎn)的解釋是,他相信,群眾是不可救藥的?！安灰尣槔箞D拉對(duì)人民說(shuō)話……為了把許多人誘離人群,所以我來(lái)了”[5]295。

其次,尼采對(duì)當(dāng)代道德哲學(xué)批評(píng)的成功在于,當(dāng)代哲學(xué)在從15世紀(jì)到17世紀(jì)的轉(zhuǎn)變過(guò)程中,拋棄了以亞里士多德思想為其理智核心的目的論。麥金太爾在《追尋美德》一書(shū)前面部分的論證中贊同尼采:啟蒙哲學(xué)家們從未成功地提供任何可據(jù)以質(zhì)疑其核心論點(diǎn)的理由,他的警句比他那些展開(kāi)了的論證甚至更有致命的威力。然而,如果亞里士多德的觀點(diǎn)能站得住腳,“啟蒙籌劃”失敗本身無(wú)非是拒斥亞里士多德傳統(tǒng)的一種歷史后果。那么,尼采的事業(yè)就變得沒(méi)有意義。所以,“現(xiàn)在關(guān)鍵的問(wèn)題就變成了亞里士多德的倫理學(xué)和某種非常類似于此的東西,究竟能否得到辯護(hù)”①對(duì)尼采不合理性的第二點(diǎn)分析參見(jiàn)麥金太爾:《追尋美德》,第148頁(yè)。。

由此可見(jiàn),麥金太爾和尼采一樣,對(duì)現(xiàn)代道德哲學(xué)充滿了懷疑。尼采對(duì)現(xiàn)代道德哲學(xué)的批評(píng)無(wú)疑給麥金太爾許多啟發(fā)。麥金太爾基本上贊同尼采對(duì)現(xiàn)代道德哲學(xué)的判斷,而且,尼采提出的問(wèn)題值得人們深思。然而,麥金太爾卻不能接受尼采道德哲學(xué)的立場(chǎng)和方法,因?yàn)槟岵蓪?duì)現(xiàn)代道德哲學(xué)的批評(píng)不但沒(méi)有擺脫道德困境反而會(huì)有把人們帶到更大的困境中去的可能。麥金太爾接過(guò)了尼采的問(wèn)題,并沒(méi)有就此停止自己探索的腳步,而是設(shè)法走出現(xiàn)代道德哲學(xué)的樊籠。

三、麥金太爾試圖走出現(xiàn)代道德困境的嘗試

(一)回歸亞里士多德[1]184-185

在麥金太爾看來(lái),“啟蒙籌劃”的破產(chǎn)以及尼采對(duì)現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的批評(píng),與現(xiàn)代西方道德哲學(xué)背棄以亞里士多德為核心的目的論密切相關(guān)。亞里士多德的思想在麥金太爾的思想體系中占有舉足輕重的地位,理解亞里士多德的思想是理解麥金太爾思想的前提。在麥金太爾看來(lái),亞里士多德的理論,不僅把握到了希臘城邦社會(huì)實(shí)踐的本質(zhì)特征,而且是人類實(shí)踐本身的本質(zhì)特征。麥金太爾不僅以亞里士多德的德性論立場(chǎng)來(lái)考察西方社會(huì)道德的演變,而且從這樣一種視野出發(fā),對(duì)亞里士多德德性傳統(tǒng)之后的近現(xiàn)代西方道德生活和道德理論,提出了令世人震撼的批評(píng)[5]譯者前言3。

(二)以傳統(tǒng)敘事的方式進(jìn)行道德探究

麥金太爾認(rèn)為,現(xiàn)代道德哲學(xué)的探究方式——以百科全書(shū)派和譜系學(xué)為代表只會(huì)把人們帶入道德無(wú)序的深淵,無(wú)法使之走出現(xiàn)代道德的困境,唯有按照傳統(tǒng)敘事的方式才能把人們的道德理論和道德實(shí)踐統(tǒng)一起來(lái)。

(三)重構(gòu)目的論

麥金太爾看到,擺脫了目的論與等級(jí)制的道德規(guī)則,極易成為個(gè)人欲望與意志的單純工具,而且,他清晰地證明,功利主義倫理學(xué)和道義論倫理學(xué)都無(wú)法解決這一問(wèn)題。麥金太爾目的論①目的論的問(wèn)題比較復(fù)雜。這里所說(shuō)的目的論是希臘意義上而不是功利主義意義上的。在倫理學(xué)上,功利主義是目的論在近現(xiàn)代的變種。(即萬(wàn)事萬(wàn)物都有自己的目的)和基督教意義上的目的論(即上帝是萬(wàn)物的目的)在現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)很難得到人們的認(rèn)同,唯有“實(shí)踐的內(nèi)在美善”②宋繼杰在《追尋美德》中把“internal goods in p ractice”翻譯為“實(shí)踐的內(nèi)在利益”。唐文明認(rèn)為把“goods”譯為“美善”更好。關(guān)于麥金太爾的這一目的論思想,弗蘭克納曾經(jīng)在《麥金太爾與現(xiàn)代性》一文中提出過(guò)批評(píng),他認(rèn)為麥金太爾并沒(méi)有對(duì)什么是“目的”提出清晰的定義,麥金太爾只是用舉例的方式告訴我們什么是值得追求的好生活?？梢灾孬@青睞?！皩?shí)踐的內(nèi)在美善”就是麥金太爾為道德哲學(xué)重新構(gòu)建的目的論。

(四)重建各種形式的道德共同體

在《追尋美德》一書(shū)的最后,麥金太爾寫(xiě)到:“現(xiàn)階段最要緊的,是建構(gòu)文明、理智與道德生活能夠在其中歷經(jīng)已經(jīng)降臨的新的黑暗時(shí)代而繼續(xù)維持下去的各種共同體形式。而且既然美德傳統(tǒng)能夠在從前的黑暗時(shí)代的恐怖中幸存下來(lái),那么我們也不是完全沒(méi)有根據(jù)地懷抱這種希望?！盵1]335。在麥金太爾看來(lái),重建各種道德共同體是走出現(xiàn)代道德困境的必由之路。不過(guò),他也指出了困難所在:“然而,這一次,野蠻人不是遠(yuǎn)在邊界上伺機(jī)進(jìn)犯;他們已經(jīng)統(tǒng)治了我們很長(zhǎng)時(shí)間。而我們對(duì)這一點(diǎn)缺乏意識(shí),恰恰是我們陷入困境的部分原因?！雹埯溄鹛珷栐谶@里是把現(xiàn)代性文化對(duì)我們的宰制比喻為野蠻人對(duì)我們的統(tǒng)治。而且,在他看來(lái),處于現(xiàn)代文化之中的人們對(duì)此并沒(méi)有覺(jué)察,很多人不但沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn),而且還以生活在這種文化中為榮。參見(jiàn)麥金太爾:《追求美德》,宋繼杰譯,譯林出版社,2003年版,第335頁(yè)。不論麥金太爾所進(jìn)行的這些有益探索是否能夠足以克服現(xiàn)代西方社會(huì)道德無(wú)序的狀態(tài),他所提出的一系列問(wèn)題確實(shí)啟迪人們對(duì)西方道德哲學(xué)和道德生活進(jìn)行深思。

四、麥金太爾倫理思想對(duì)于當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)發(fā)展的啟示

從某種程度上說(shuō),人們今天所面臨的道德困境比麥金太爾所指向的西方社會(huì)的道德困境更為嚴(yán)峻,主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:

第一,從歷史的角度來(lái)說(shuō),這是傳統(tǒng)的斷裂。自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái),中國(guó)的國(guó)門被西方列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮打開(kāi)之后,國(guó)人突然從天朝上國(guó)的迷夢(mèng)中驚醒,以前需要“天國(guó)”教化的“番國(guó)”,現(xiàn)在竟然教訓(xùn)起我們來(lái)了,這是無(wú)論如何也無(wú)法從心理上接受的事件。在經(jīng)過(guò)幾次慘痛的失敗之后,國(guó)人從狂妄走向了自卑,從此踏上了質(zhì)疑自己的傳統(tǒng)和文化的路途。隨后,制度層面變革的失敗讓中國(guó)的知識(shí)分子對(duì)傳統(tǒng)文化的質(zhì)疑更為深遠(yuǎn)。五四運(yùn)動(dòng)中對(duì)于傳統(tǒng)文化的全面批判很能表現(xiàn)當(dāng)時(shí)一批中國(guó)知識(shí)分子的心態(tài)。在他們看來(lái),中國(guó)人之所以會(huì)遭受如此多的失敗和恥辱,完全是由病態(tài)的傳統(tǒng)文化所造成的。他們對(duì)于傳統(tǒng)文化展開(kāi)了不遺余力的批評(píng)。甚至可以說(shuō),一部近代中國(guó)思想史就是中國(guó)知識(shí)分子試圖和自己的傳統(tǒng)文化決裂的歷史。經(jīng)過(guò)一百多年的質(zhì)疑與批判,傳統(tǒng)文化已經(jīng)成了名副其實(shí)的“殘篇斷章”。面對(duì)被徹底粉碎的舊傳統(tǒng)和舊道德,今天的中國(guó)人亟需建構(gòu)一種新的道德秩序來(lái)維持日常倫理生活。

第二,從現(xiàn)實(shí)的角度來(lái)說(shuō),我們生活在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期。舊道德已被拋棄,新道德還沒(méi)有完全建立起來(lái),所謂道德真空的時(shí)代。社會(huì)轉(zhuǎn)型給人們帶來(lái)很多道德上的困境。沒(méi)有足夠的思想資源來(lái)應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中所發(fā)生的道德問(wèn)題。誠(chéng)信危機(jī)、精神虛無(wú)、碎片化的生活正在考驗(yàn)著中國(guó)人的智慧。總之,時(shí)代的發(fā)展向人們提出了建構(gòu)現(xiàn)代性倫理學(xué)的要求。正如哈羅德·羅森堡在《荒野之死》一書(shū)中所寫(xiě)的那樣,“一個(gè)時(shí)代的人們不能負(fù)擔(dān)起屬于他們時(shí)代的變革的重負(fù),便是在它的壓力之下死于荒野”④參見(jiàn)高國(guó)希:《走出倫理困境——麥金太爾道德哲學(xué)與馬克思主義倫理學(xué)研究》,上海社會(huì)科學(xué)出版社,1996年版,第15頁(yè)。。面對(duì)時(shí)代所帶給人們的問(wèn)題,希望人們能夠從容應(yīng)對(duì)。今天,中國(guó)的倫理學(xué)界同樣面對(duì)建立現(xiàn)代道德哲學(xué)這樣一個(gè)非?，F(xiàn)實(shí)的問(wèn)題。

然而,當(dāng)中國(guó)倫理學(xué)界熱烈談?wù)撊绾螛?gòu)建“現(xiàn)代性的倫理學(xué)或倫理話語(yǔ)”時(shí),西方思想界卻出現(xiàn)了關(guān)于“現(xiàn)代性倫理困境”的討論;當(dāng)人們大談如何確立現(xiàn)代性價(jià)值時(shí),西方卻在大踏步向后現(xiàn)代遷移。當(dāng)然,這種談?wù)搯?wèn)題的錯(cuò)位跟中西方所面臨的不同問(wèn)題密切相關(guān)。如果今天西方世界出現(xiàn)的問(wèn)題在明天的中國(guó)也會(huì)出現(xiàn)的話,那么,這種錯(cuò)位的問(wèn)題無(wú)疑可以給困境中的人們以借鑒的意義,他們對(duì)于現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的批評(píng)無(wú)疑可以使我們?cè)谟懻撊绾谓?gòu)現(xiàn)代性倫理問(wèn)題上少走些彎路。在我們構(gòu)建自己的“現(xiàn)代性倫理話語(yǔ)”之前,借鑒麥金太爾對(duì)于現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的批評(píng)無(wú)疑是非常有意義的。那么,我們能從麥金太爾那里學(xué)到些什么呢?

第一、把倫理學(xué)思考和現(xiàn)實(shí)生活結(jié)合起來(lái)。麥金太爾反對(duì)學(xué)院式地探究道德問(wèn)題,反對(duì)從虛構(gòu)的臆想中來(lái)研究倫理學(xué),多從現(xiàn)實(shí)角度出發(fā)來(lái)展開(kāi)倫理學(xué)的思考。道德與社會(huì)生活密切相關(guān),道德觀念的改變必然導(dǎo)致社會(huì)行為方式的變化。一定社會(huì)中出現(xiàn)的道德理論,只有到特定的社會(huì)歷史環(huán)境中才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫?。麥金太爾倫理思考的核心與現(xiàn)代性道德的困境密切相關(guān)。他在倫理學(xué)上的主要貢獻(xiàn)即是對(duì)現(xiàn)代性道德各種癥狀的診斷。然而中國(guó)倫理學(xué)界的倫理思考的學(xué)院氣息,對(duì)于人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中所面臨的道德困境缺乏解釋力。

第二,如何向傳統(tǒng)學(xué)習(xí)。在麥金太爾的思想中,傳統(tǒng)絕對(duì)不僅僅是理解現(xiàn)實(shí)的維度,傳統(tǒng)本身就是現(xiàn)實(shí)的一個(gè)維度。傳統(tǒng)絕不僅僅是作為現(xiàn)代的對(duì)立面而存在,現(xiàn)代性的展開(kāi)也絕不僅僅是與傳統(tǒng)徹底斷裂的產(chǎn)物。每一種現(xiàn)代性的生長(zhǎng)都植根于自己的傳統(tǒng)之中。至少?gòu)慕?jīng)驗(yàn)層面上可以說(shuō),思想的發(fā)展,其實(shí)在很大程度上是一個(gè)不斷回歸的過(guò)程。中國(guó)古人講“返本開(kāi)新”,不返本則無(wú)以開(kāi)新。思想家們總是通過(guò)回歸,去尋找通向未來(lái)之路。原因可能在于,在軸心時(shí)代,先哲們以各自獨(dú)特的話語(yǔ)和邏輯提出并討論了關(guān)于社會(huì)治理的基礎(chǔ)性問(wèn)題,個(gè)人、家庭與國(guó)家的關(guān)系、道德與秩序的關(guān)系,等等,所有這些問(wèn)題,乃是人類始終需要面對(duì)的核心問(wèn)題,因而,回歸傳統(tǒng)先哲對(duì)于這些重要問(wèn)題的討論也許是勢(shì)所必至。

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