唐明燕

(大連理工大學(xué)哲學(xué)系,遼寧大連116023)

論中華民族自強(qiáng)不息精神的思想淵源＊
——以先秦儒學(xué)為視角

唐明燕

(大連理工大學(xué)哲學(xué)系,遼寧大連116023)

自信是自強(qiáng)的邏輯起點(diǎn),自信心為一個(gè)民族的發(fā)展和完善提供了前提和空間,但要將愿景化為現(xiàn)實(shí),還需要該民族有自強(qiáng)的能力,這樣自強(qiáng)不息精神才能實(shí)際開(kāi)展。這是構(gòu)建自強(qiáng)不息精神所必須的邏輯上的二環(huán)。對(duì)于這兩環(huán),先秦儒家給出了自己的解釋,并在兩千多年的實(shí)踐中,憑借著自身在中國(guó)思想文化領(lǐng)域中獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的地位,對(duì)中國(guó)人的精神世界發(fā)揮著極其深遠(yuǎn)的影響,為培育中華民族自強(qiáng)不息精神提供了思想內(nèi)核。

自強(qiáng)不息;先秦儒學(xué);信心;能力

自強(qiáng)不息精神是中華民族精神的重要組成部分,這是從官方到學(xué)界普遍承認(rèn)的觀點(diǎn)。但是,縱觀近幾年關(guān)于中華民族自強(qiáng)不息精神的研究成果,可以發(fā)現(xiàn)政策性論述多,現(xiàn)實(shí)研究多,而學(xué)理層面的理論建構(gòu)和反思卻很少,以中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)能搜索到的以“自強(qiáng)不息”為篇名的論文為例,絕大多數(shù)都是結(jié)合具體事例來(lái)談?wù)撟詮?qiáng)不息精神,而且以講事例為主,這說(shuō)明關(guān)于自強(qiáng)不息精神的研究深度還很不充分。本文擬以先秦儒學(xué)為視角,將中華民族自強(qiáng)不息精神作為一個(gè)立體系統(tǒng),來(lái)論證其學(xué)理淵源,以期在一定程度上彌補(bǔ)當(dāng)前研究的缺憾。

一、自強(qiáng)不息精神的邏輯起點(diǎn)

生活經(jīng)驗(yàn)告訴我們:一個(gè)人若想積極進(jìn)取,就必須對(duì)自己保持高度的信心,如果認(rèn)為自己處處不行,則只能走到積極進(jìn)取的反面——自暴自棄。個(gè)人是這樣,一個(gè)民族也是這樣,只有對(duì)自身有充分自信的民族,才能產(chǎn)生不斷進(jìn)取的動(dòng)力。因此,中華民族自強(qiáng)不息精神的展開(kāi),必然以中華民族的自信心為邏輯起點(diǎn)。悠久的歷史,豐富的物產(chǎn),壯麗的河山等等,都可以成為自信心的源泉。若從思想意識(shí)方面尋找根源,則從根本上說(shuō)是來(lái)源于中華民族對(duì)“人”在宇宙、社會(huì)、人生中地位的理解。在這個(gè)問(wèn)題上,中華民族歷來(lái)就有一個(gè)良好的傳統(tǒng),那就是在反思人的地位時(shí),既不盲目自大,也不過(guò)分自卑,既敬畏天但又不迷信天和依賴天;而是肯定人在宇宙中也享有崇高的地位,甚至絲毫不比天地鬼神遜色。人因而具備較大的自我完善和自我發(fā)展的空間。中華民族這種理性務(wù)實(shí)的認(rèn)識(shí),與中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的主干——儒學(xué)的長(zhǎng)期熏陶浸染有很大關(guān)系。儒學(xué)對(duì)人之地位的理性認(rèn)知在先秦時(shí)期便奠立了。

人的地位與價(jià)值只有在人與外在于人的力量對(duì)比中才能顯現(xiàn)出來(lái)。外在于人的力量粗略地可以分為兩類:一類是自然界的力量;一類是人觀念中的超自然的力量。關(guān)于觀念中超自然的力量,在古代中國(guó)人的思想意識(shí)里最為典型的莫過(guò)于“天”、“命”、“鬼神”這三種?？傮w而言,在儒家視野中,與現(xiàn)實(shí)中自然事物相比,人最為尊貴;與觀念中超自然的力量相比,人是中心和目的。下面試擇其要點(diǎn)分論之。

其一,與物相比,人最尊貴。對(duì)于人作為生命體在自然界中的價(jià)值,先秦儒家給與了充分肯定,例如:孔子贊許“天生萬(wàn)物,唯人為貴”[1]10的觀點(diǎn);孟子以人有仁義禮智四端為由,認(rèn)為人性優(yōu)于獸性;荀子更旗幟鮮明地提出“水火有氣而無(wú)生,草木有生而無(wú)知,禽獸有知而無(wú)義,人有氣有生有知亦且有義,故最為天下貴也”[2]108的思想。

其二,與天相比,人是中心。先秦儒家傾向于把“天”看作是道德理想的化身,主要在“道德、義理之天”的層面上使用“天”這個(gè)范疇,以此為理論基礎(chǔ),先秦儒家新天人合一的理念指的就是人與天在道德、義理意義上的合一。這種“合一”,不需要人對(duì)天頂禮膜拜,只需要踏踏實(shí)實(shí)地提高道德修養(yǎng),盡到對(duì)人倫社會(huì)的責(zé)任和義務(wù),就是合于天意了。先秦儒家典籍中雖然多次講到要敬天、事天、畏天、法天,但這樣做的目的主要在于借助“天”來(lái)證明現(xiàn)實(shí)世界中道德行為、道德秩序的合理性,是為了以天為基礎(chǔ)來(lái)建構(gòu)對(duì)人的道德普遍性與絕對(duì)性的要求,以促使人不斷提高自己的道德境界,促使社會(huì)秩序如“天”的秩序那樣和諧圓滿。也就是所謂“天生德于予”[3]72不過(guò)是為了將道德上升到超越的層面,使之更有說(shuō)服力。這與宗教所宣揚(yáng)的為天和神等超自然力量獻(xiàn)身、殉道,匍匐于神意之下完全不同?？傊?在先秦儒家的視野里,天道盡管是人道的終極依據(jù),但人道才是天道得以廣大的唯一途徑。天與人相比,人和人道才是目的和中心,論天是為論人服務(wù)的。這樣一種對(duì)天人關(guān)系的理性處置方式,去掉了原始宗教中神秘、狂熱的內(nèi)容,淡薄了“天”的主宰、命定的含義,為人的主體能動(dòng)性的彰顯拓開(kāi)了道路。

其三,命運(yùn)面前,人大有作為?！懊笔潜P(pán)桓于中國(guó)人思想意識(shí)里除“天”之外的另一種超人的力量。先秦儒家也和普通的古代中國(guó)人一樣,在面對(duì)人力無(wú)法改變以及違背人意愿的惡劣情況時(shí),在對(duì)社會(huì)發(fā)展和個(gè)人遭遇感到不理解和困惑時(shí),往往將其歸結(jié)為命運(yùn)。但同時(shí)先秦儒家反對(duì)人完全屈服于命運(yùn)的安排,認(rèn)為人在“命運(yùn)”面前仍可大有作為,“盡人事,聽(tīng)天命”是先秦儒家對(duì)待“命”的總體態(tài)度。這種態(tài)度首先表現(xiàn)在先秦儒家認(rèn)為命運(yùn)是可知的,“知命”在儒家那里也是成為君子的必備條件之一,如《論語(yǔ)·堯曰》講“不知命無(wú)以為君子”[3]。孔子還采取現(xiàn)身說(shuō)法來(lái)講述“知命”的途徑和結(jié)果,他說(shuō):“吾十有五而志于學(xué),三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩。”[3]12可見(jiàn),經(jīng)過(guò)后天學(xué)習(xí)和人生經(jīng)驗(yàn)的積累,人便可以了解和把握命運(yùn),從而在命運(yùn)許可的范圍內(nèi)為人處世,進(jìn)而便可達(dá)到“從心所欲,不逾矩”的相對(duì)自由的境界。其次,先秦儒家主張面對(duì)不利局面,人應(yīng)積極發(fā)揮主觀能動(dòng)性去改善,否則錯(cuò)在人的消極,而不在命運(yùn)的惡劣。只有在人的主觀努力全部盡到之后,還仍然不如所愿時(shí),儒家迫不得已才將其可歸于“命”,如《孟子》在評(píng)價(jià)孔子時(shí)曾說(shuō):“孔子進(jìn)以禮,退以義,得之不得曰有命?！盵4]227而絕不是讓人一開(kāi)始便放棄努力,聽(tīng)任命運(yùn)的擺布。對(duì)于那些對(duì)命運(yùn)采取聽(tīng)之任之消極態(tài)度的人,《荀子·榮辱》一針見(jiàn)血地批評(píng)道:“自知者不怨人,知命者不怨天,怨人者窮,怨天者無(wú)志。失之己,反之人,豈不迂乎哉!”[2]最后,先秦儒家還認(rèn)為命運(yùn)并不能覆蓋人生的全部領(lǐng)域,例如提高道德修養(yǎng)就完全取決于個(gè)人的努力。而提高道德修養(yǎng)在儒家看來(lái)是比生死、富貴更有價(jià)值的事情?？傊?人在命運(yùn)面前并非無(wú)所作為,談命、知命卻不認(rèn)命,在外界環(huán)境許可的大限之內(nèi)積極地爭(zhēng)取發(fā)展的空間,盡到人事才是先秦儒家對(duì)待命運(yùn)的真態(tài)度。這正如《荀子·宥坐》所說(shuō):“夫賢不肖者,材也;為不為者,人也;遇不遇者,時(shí)也;死生者,命也。今有其人不遇其時(shí),雖賢,其能行乎?茍遇其時(shí),何難之有!故君子博學(xué)、深謀、修身、端行以俟其時(shí)?！盵2]這樣一種對(duì)命運(yùn)的覺(jué)解,就為人的自強(qiáng)不息提供了根據(jù)。

其四,鬼神觀念的立足點(diǎn)是人生、人事。對(duì)于鬼神,先秦儒家的總體態(tài)度是“敬鬼神而遠(yuǎn)之”[3]61。先秦儒家不慕鬼神,不講來(lái)世,他們將人死后的事情懸置,認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)的倫理秩序和道德規(guī)范中便可以找到安身立命之地,人生的真正價(jià)值就存在于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)人生之中。與“敬鬼神而遠(yuǎn)之”相比,儒家明確提出了“泛愛(ài)眾而親仁”[3]4的理念,一遠(yuǎn)一近,生與死、人與鬼孰輕孰重便一目了然了。雖然儒家主張“遠(yuǎn)”鬼神,但并沒(méi)有取消鬼神觀念,反倒是很注重祭祀活動(dòng)。但是儒家的祭祀有著自身鮮明的特色,那就是將鬼神、祖先的位置虛化,將人生、人事作為祭祀的中心。先秦儒家真正關(guān)注的不是鬼神,而是人在祭祀時(shí)的誠(chéng)心、孝心,如《論語(yǔ)·子張》曰:“士見(jiàn)危致命,見(jiàn)得思義,祭思敬,喪思哀,其可已矣?！盵3]《荀子·禮論》也說(shuō):“送死,飾哀也;祭祀,飾敬也。”[2]可見(jiàn),儒家是想通過(guò)祭祀這種形式,借鬼神來(lái)推行對(duì)人的教化,引導(dǎo)人們重人倫、重親情,培養(yǎng)人的道德感,強(qiáng)化家族內(nèi)部的凝聚力,以便更好地安頓社會(huì)秩序,即曾子所講的“慎終追遠(yuǎn),民德歸厚矣”[3]6。總之,儒家對(duì)死后成鬼成神沒(méi)有興趣,也不視祭祀本身為目的,其思想的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)是社會(huì)人事,成為道德高尚、對(duì)社會(huì)有用的人才是先秦儒家的真興趣,“神道設(shè)教”才是先秦儒家的真需要。這種理念淡化了傳統(tǒng)的迷信觀念,將尊事鬼神的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)移到了重民愛(ài)人的軌道上來(lái),為樹(shù)立人的主體價(jià)值鋪平了道路。當(dāng)然,儒家也追求不朽,但這種不朽并不需要進(jìn)入天堂,成佛成仙來(lái)實(shí)現(xiàn),而是在現(xiàn)實(shí)世界中便可以完成,如肉體的不朽,通過(guò)繁衍后代和家丁興旺即可實(shí)現(xiàn),精神的不朽則可通過(guò)立德、立功、立言,為社會(huì)做出貢獻(xiàn)、成就一番事業(yè)、青史留名來(lái)實(shí)現(xiàn)。這就為自強(qiáng)不息、積極進(jìn)取埋下了伏筆。

綜上所述,先秦儒家不僅充分肯定了人作為生命體在自然界中的價(jià)值,而且儒家在思考天、命、鬼、神時(shí)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)也都是“人”,都圍繞完善人、提升人而展開(kāi),“人”始終是先秦儒學(xué)進(jìn)行理論架構(gòu)的中心和目的。關(guān)于這一點(diǎn),宋儒陸九淵說(shuō)得好:“天地人三才等耳,人豈可輕?人字又豈可輕?”[5]這樣一種對(duì)人的生命價(jià)值的關(guān)切和對(duì)人存在地位的肯定,挺立起了中華民族在世上生存發(fā)展的信心,從心靈層面拓展了中華民族自我發(fā)展完善的空間,成為中華民族不畏艱險(xiǎn)、積極向上、自強(qiáng)不息的動(dòng)力之源,為中華民族自強(qiáng)不息精神的建構(gòu)提供了邏輯起點(diǎn)。

二、自強(qiáng)不息精神的能力保障

自信心為一個(gè)民族的發(fā)展和完善提供了前提和空間,但要將愿景化為現(xiàn)實(shí),僅僅有信心、有發(fā)展的空間還是不夠的,更為重要的是人要有切切實(shí)實(shí)的能力,這樣自強(qiáng)不息才能實(shí)際開(kāi)展。這是構(gòu)建自強(qiáng)不息精神所必須的邏輯上的第二環(huán)。對(duì)于這一環(huán),先秦儒家也給出了自己的解釋。

先秦儒家充分肯定了人所具有的自我完善、自我發(fā)展的能力。關(guān)于人的能力,儒家的總體看法是:人的命運(yùn)可以自己主宰,人的價(jià)值能夠靠自己實(shí)現(xiàn)。這就是孔子所說(shuō)的“為仁由己”[3]123,“君子求諸己”[3]166,“我欲仁斯仁至矣”[3]74;孟子所說(shuō)的“萬(wàn)物皆備于我矣”[4]302,“反求諸己”[4]81?？傮w來(lái)說(shuō),先秦儒家所肯定的人的能力大致可歸為以下三類:

其一,人有學(xué)習(xí)的能力。儒家認(rèn)為人獲得知識(shí)有兩種途徑:一種是生而知之,一種是學(xué)而知之。孔子雖對(duì)“生而知之”推崇有加,但“生而知之”在孔子心目中只作為一種理想境界而存在,孔子也從未具體說(shuō)明過(guò)到底哪些人才是生而知之者,若追究起來(lái),恐怕在其視野中也只有堯、舜、周公等極少數(shù)上古先人才能達(dá)到此境界。因此以重視現(xiàn)實(shí)人生為價(jià)值取向的孔子對(duì)“生而知之”并沒(méi)有過(guò)多關(guān)注,“學(xué)而知之”才是其著眼點(diǎn)?！墩撜Z(yǔ)》開(kāi)篇即曰“學(xué)而時(shí)習(xí)之”,孔子自己也評(píng)價(jià)自己說(shuō):“我非生而知之者,好古敏以求之者也?！盵3]72孔子認(rèn)為自己與其他人相比最大的優(yōu)點(diǎn)就是好學(xué),他說(shuō):“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學(xué)也?！盵3]53總之,孔子肯定人的學(xué)習(xí)能力和學(xué)習(xí)效果,認(rèn)為“圣人可學(xué)”,認(rèn)為除上智與下愚不移以外,其他人皆是可教之材。這也是其一生致力于教育,有教無(wú)類,廣收門(mén)徒的原因之一。孔子的后繼孟子和荀子兩位大儒,盡管對(duì)人的先天素質(zhì)有不同的判斷,如孟子認(rèn)為人性善,荀子認(rèn)為人性惡,但是,二者在承認(rèn)人的學(xué)習(xí)能力這一點(diǎn)上卻是相通的。他們都認(rèn)為人性可完善,教化可以使人趨善。此外,考察先秦儒家典籍還可以發(fā)現(xiàn),儒家“學(xué)習(xí)”的范圍是很廣泛的,并不僅僅限于學(xué)習(xí)書(shū)本知識(shí),也包括向他人學(xué)習(xí),即“三人行,必有我?guī)熝?擇其善者而從之,其不善者而改之”[3]72,還包括向?qū)嵺`學(xué)習(xí),即“賢賢易色,事父母能竭其力;事君能致其身;與朋友交,言而有信;雖未學(xué),吾必謂之學(xué)矣”[3]5,“知之而不行,雖敦必困”[2]93。先秦儒家將學(xué)以致用稱為“君子之學(xué)”,將僅停留在口耳之間的“學(xué)”稱為“小人之學(xué)”,他們認(rèn)為只有從實(shí)踐中學(xué)習(xí),并經(jīng)過(guò)實(shí)踐檢驗(yàn)的知識(shí),才是“坐而言之,起而可設(shè),張而可施行”[2]337的真知識(shí)。

盡管先秦儒家所肯定的學(xué)習(xí)能力主要局限在道德完善方面,盡管他們所的“行”僅僅覆蓋了“實(shí)踐”的某些方面而不是全部,但是,先秦儒者對(duì)人學(xué)習(xí)的必要性,對(duì)人的學(xué)習(xí)能力和學(xué)習(xí)效果的肯定,對(duì)學(xué)習(xí)范圍的嘗試性拓展,都有重要意義,這些為人的自強(qiáng)不息提供了路徑和保障,并影響了中國(guó)人對(duì)學(xué)習(xí)的認(rèn)可與重視。

其二,人有克己的能力。學(xué)習(xí)可以獲得真知,但要把獲得的真知內(nèi)化為靈魂,外化為行為,并不是一個(gè)一帆風(fēng)順的過(guò)程,它需要人具有高度的自覺(jué)性,不斷地修正身心中與真知不符的思想和行為,先秦儒家將這樣的一個(gè)過(guò)程稱為“克己”。“克己”在儒家視野中是一個(gè)克制小我、回復(fù)大我的過(guò)程,是儒家“修身”的根本功夫。為做到“克己”以修身,孔子開(kāi)辟了兩條路徑:一個(gè)是外向的,即“克己復(fù)禮”;一個(gè)是內(nèi)向的,即“克己內(nèi)省”。就“克己復(fù)禮”而言,這個(gè)“禮”是指能夠確保社會(huì)人生和諧有序的一套完美的政治制度和倫理規(guī)范,即“夫禮,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也”[6]。孔子認(rèn)為要想通達(dá)“仁道”,就必須“約之以禮”,克制人與禮相悖的私欲,努力做到“非禮勿視、非禮勿聽(tīng)、非禮勿言、非禮勿動(dòng)”[3]123?？鬃拥摹翱思骸辈⒉粌H僅局限于以外在規(guī)范來(lái)約束人的行為,他最終目的是將禮內(nèi)化到人心中,在人心中建立起仁德,將外在約束轉(zhuǎn)化成主體自覺(jué)自愿的行為,這就又回到了“克己內(nèi)省”的路子上來(lái)了。孟子基本上沿著孔子“克己內(nèi)省”的理路來(lái)發(fā)展孔子的“克己”理論,進(jìn)一步崇揚(yáng)道德的自主自覺(jué)精神。孟子所講的“克己內(nèi)省”的功夫可歸結(jié)為“養(yǎng)心”、“盡心”,即保養(yǎng)、擴(kuò)充自己與生俱來(lái)的善良本心,使之避免遭受外在邪惡的侵害。就《孟子》書(shū)來(lái)看,這一總的方式又可以具化為“寡欲”、“存夜氣”、“求放心”三種方式,無(wú)論哪種方式,其共同點(diǎn)都是“自律”。與孟子的“自律”路線不同,荀子基本上走的是“他律”路線,他大力發(fā)展了孔子“克己復(fù)禮”的思想。荀子認(rèn)為人性“生而有好利焉,順是,故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭(zhēng)奪,合于犯分亂理而歸于暴”[2]331,因此,必須對(duì)人的本性以禮義來(lái)規(guī)制,以禮節(jié)之、以禮導(dǎo)之,使之符合禮義的要求,“遇君則修臣下之義,遇鄉(xiāng)則修長(zhǎng)幼之義,遇長(zhǎng)則修子弟之義,遇友則修禮節(jié)辭讓之義,遇賤而少者,則修告導(dǎo)寬容之義”[2]60,這樣才能使人“出于辭讓,合于文理,而歸于治”[2]331。這樣,通過(guò)孟子和荀子在理論上的不同拓展,由孔子開(kāi)創(chuàng)的“克己”的功夫逐漸豐滿立體起來(lái)。

其三,人有愛(ài)人以及推己及人的能力。在儒家看來(lái),學(xué)習(xí)以修養(yǎng)自身,克己以完善自身,僅僅是體仁道合天道的第一步,人在修己之后,還應(yīng)突破對(duì)自身的關(guān)注,把自己內(nèi)在的思想品質(zhì)表現(xiàn)出來(lái)去影響他人,進(jìn)而去愛(ài)護(hù)他人,關(guān)心他人,成就他人,做對(duì)社會(huì)有益的事,即通過(guò)道德實(shí)踐活動(dòng)把人生意義展現(xiàn)出來(lái)?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》中記載了一段孔子與子路的對(duì)話就鮮明的表達(dá)了這層意思:“子路問(wèn)君子。子曰:‘修己以敬?！?‘如斯而已乎?’曰:‘修己已安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓’。”[3]《大學(xué)》也說(shuō):“致知在格物。物格而后知至,知至而后意誠(chéng),意誠(chéng)而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國(guó)治,國(guó)治而后天下平。”[7]可見(jiàn),由“修己”而達(dá)致“安人”、“安百姓”,由“修身”而達(dá)致“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”,即內(nèi)圣外王才是儒家?jiàn)^斗的完整目標(biāo),“內(nèi)圣”就是“修身”,而“外王”本人理解其實(shí)質(zhì)就是“愛(ài)人”?！皭?ài)人”,簡(jiǎn)而言之就是要推己于人、施愛(ài)于人,《論語(yǔ)·學(xué)而》曰:“弟子入則孝,出則悌,謹(jǐn)而信,泛愛(ài)眾,而親仁”[3];《孟子》曰:“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”[4]16、“親親而仁民,仁民而愛(ài)物”[4]322。關(guān)于推己及人的具體方法,《論語(yǔ)》將其概括為“忠恕之道”,即“己欲立則立人,己欲達(dá)則達(dá)人”[3]65、“己所不欲 ,勿施于人”[3]123?！爸宜≈馈庇媒裉斓脑拋?lái)講就是同情心和同理心,這是儒家“愛(ài)人”的心理動(dòng)因?？傊?道德修養(yǎng)不僅僅是道德思想的培養(yǎng),更是對(duì)社會(huì)道德原則和規(guī)范的施行,通過(guò)對(duì)社會(huì)道德原則和規(guī)范的踐履,使之發(fā)揮實(shí)實(shí)在在的社會(huì)作用,道德修養(yǎng)才可能真正得以落實(shí)。

綜上所述,儒家肯定了人具備學(xué)習(xí)的能力、克己的能力、愛(ài)人以及推己及人的能力,這種思想就為中華民族自強(qiáng)不息提供了保障,兩千年來(lái)熏陶和浸染著中國(guó)人的精神世界,不僅在自強(qiáng)不息的精神中,而且?guī)缀踉谥腥A民族精神的每一種具體表現(xiàn)中幾乎都能發(fā)現(xiàn)這三種能力的影子。例如,正是因?yàn)樽⒅貙W(xué)習(xí),善于學(xué)習(xí),所以我們中華民族才沒(méi)有固步自封,而是具有了包容開(kāi)放的胸懷和氣度,自強(qiáng)不息才不至于成為空想;正是因?yàn)榘l(fā)揚(yáng)了克己的精神,我們中華民族才具備了吃苦耐勞、勤儉節(jié)約、堅(jiān)忍不拔的勇氣和毅力,才可能涌現(xiàn)出一批批舍小我為大我,舍小家為大家的志士仁人;正是因?yàn)橹腥A民族普遍認(rèn)同愛(ài)人和推己及人的觀念,所以我們中國(guó)社會(huì)雖歷經(jīng)風(fēng)雨和磨難,卻始終沒(méi)有分崩離析,而是愈來(lái)愈有凝聚力。

[1] 嚴(yán)北溟.列子譯注[M].上海:上海古籍出版社,1986.

[2] 荀 子.荀子[M].王 杰 ,唐 鏡 ,注釋.北京:華夏出版社,2003.

[3] 楊伯峻.論語(yǔ)譯注[M].北京:中華書(shū)局,2000.

[4] 楊伯峻.孟子譯注[M].北京:中華書(shū)局,2000.

[5] 陸九淵.陸九淵集[M].鐘 哲,點(diǎn)校.北京:中華書(shū)局,1980.

[6] 左丘明.左傳[M].劉 利,紀(jì)凌云,譯注.北京:中華書(shū)局2007.

[7] 朱 熹.四書(shū)集注[M].西安:三秦出版社,1999:4.

On the Ideological Origin of Self-improvement Spirits of the Chinese Nation——View From Pre-Qin Confucianism

TANG Ming-yan
(School of Humanities and Social Sciences,Dalian University of Technology,Dalian 116023,Liaoning,China)

Self-confidence is the logical starting point of self-improvement and it provides the premise and space for the development and perfection of a nationality.In order to become reality,the nationality still needs the self-improvement ability.Thus,self-improvement spirits could be developed in practice.These are the two logical links of constructing self-improvement spirits.For these two links,Pre-Qin Confucianism has already given their own interpretation.During more than 2000 years of practice,Pre-Qin Confucianism has offered the ideological content to cultivate the self-improvement spirits of the Chinese nation by right of the status in Chinese cultural field and profound influence in Chinese spirit world.

self-improvement;pre-Qin Confucianism;confidence;ability

B222

A

10.3963/j.issn.1671-6477.2010.04.025

2010-02-07

唐明燕(1980-),女,山東省臨清市人,大連理工大學(xué)講師,哲學(xué)博士,主要從事中國(guó)哲學(xué)研究。

國(guó)家社科基金項(xiàng)目課題(09CKS005);遼寧省社科聯(lián)立項(xiàng)課題(L07CZX013)

(責(zé)任編輯 文 格)