儒家“中和”思想之探微

王繼訓(xùn)

（山東經(jīng)濟(jì)學(xué)院 文化發(fā)展研究中心，山東 濟(jì)南 250014）

儒家“中和”思想之探微

王繼訓(xùn)

（山東經(jīng)濟(jì)學(xué)院 文化發(fā)展研究中心，山東 濟(jì)南 250014）

過去“史學(xué)界”在探討“中和”概念時(shí)，一般認(rèn)為“中”就是中，“和”就是和，而且對于“中”與“和”的探討也一直都是分開論述的。其實(shí)，“中和”本來就是共生的，可以作為一個(gè)完整概念而存在，“中和”也不是一個(gè)新產(chǎn)生的概念。如何看待它們這種共生體的關(guān)系？換句話說，就是“中庸”與“和諧”究竟能不能合成一個(gè)概念加以表述呢？答案是可以肯定的。理由如下：一是外在的歷史傳統(tǒng)；二是內(nèi)在的邏輯體與用關(guān)系；三是把握其概念的原則與方法為和本于中、求中于和。

中和；體用；方法

過去史學(xué)界在探討“中和”概念時(shí)，一般認(rèn)為“中”就是中，中庸之謂；“和”就是和，和諧之意。而且對于中庸與和諧概念的探討也一直都是分開論述的，其實(shí)這也不無道理。馮友蘭先生在其著作《中國哲學(xué)簡史》第十五章中，用了兩個(gè)篇目三個(gè)頁碼的篇幅，比較詳盡地解釋了“中”與“和”、“庸”與“?！钡穆?lián)系和區(qū)別：他用美人的身體與容貌“恰倒好處”為喻，認(rèn)為儒家所謂的“中”就是“恰如其分”“恰到好處”，先秦詩人宋玉曾經(jīng)在《登徒子好色賦》中描繪了一位美人道：“增之一分則太長，減之一分則太短；著粉則太白，施朱則太赤”?！吨杏埂穼τ凇爸小钡膬?nèi)涵作了充分解釋，“中”和古希臘亞理士多德所主張的“中道為貴”的思想很接近。所以有的人錯(cuò)以為，中道就是凡事只求其半，行其半。其實(shí)，“中”的真正含義就是這里描繪的美人，身體和容貌都恰到好處，恰如其分。[1](P151—153)時(shí)間在“中”這個(gè)概念里也占有重要意義，比如說冬天穿皮大衣是“正好”，但在夏天就成了笑話。因此，儒家往往把“時(shí)”與“中”聯(lián)系在一起，如“時(shí)中”，其真正含義也無外乎是懂得“適當(dāng)其時(shí)”，又“恰如其分”地行事。孟子稱孔子：“可以仕則仕，可以止則止?？梢跃脛t久，可以速則速?！闭且虼?，孟子稱頌孔子是：“圣之時(shí)者也?！薄吨杏埂返谝徽乱矊懙溃骸跋才分窗l(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”說的意思就是人的感情尚未迸發(fā)出來時(shí)，內(nèi)心里無所謂“過分”或“不及”，是為“中”。當(dāng)人的感情傾瀉出來時(shí)，還能保持恰如其分，還是“中”。[1](P151—153)

馮友蘭先生接著又闡述了何謂儒家的“和”?！昂汀笔菂f(xié)調(diào)分歧，達(dá)成和睦一致?！蹲髠鳌ふ压辍吩涊d齊國大夫晏嬰的一段話，他仔細(xì)地分析了“和”與“同”的區(qū)別：“和，如羹焉。水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉”，把這些調(diào)料合在一起，便是醬的味道。“同”則如同以開水作調(diào)料，產(chǎn)生一種新的味道，既不是醋又不是醬的味道?！巴币馕吨鴨握{(diào)一律；不容許有任何不同?！昂汀眲t意味著和諧，它承認(rèn)不同，把不同聯(lián)合起來成為和諧一致。當(dāng)然這種和諧需要一個(gè)條件，就是各種不同成分之間要有適當(dāng)?shù)谋壤@就是“中”，“中”的作用就是達(dá)成“和”。在一個(gè)有組織的社會(huì)里，有各種不同才能、不同行業(yè)的人，各有自己的地位，完成不同的作用，各得其所，彼此沒有沖突。一個(gè)理想的社會(huì)，也是這樣和諧一體的。如《中庸》所說：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，此天地之所以為大也?！盵1](P151—153)

為什么要重新提出“中和”這個(gè)概念呢？我認(rèn)為儒家實(shí)現(xiàn)自己的“修齊治平”理想，靠的就是“中和”。“中和”既不是簡單的中庸，也不是簡單的和諧，而是它們兩者之間本身就是一個(gè)共生體的關(guān)系。如果沒有人的中庸心態(tài)，何來社會(huì)的和諧狀態(tài)呢！它們是因果一體的，所以思前想后，還是決定重提“中和”的概念。至此，有個(gè)需要說明的問題，如何看待它們這種共生體的關(guān)系？換句話說，就是“中庸”與“和諧”究竟能不能合成一個(gè)概念加以表述呢？我認(rèn)為是可以的。理由有三：一是外在的歷史傳統(tǒng)；二是內(nèi)在的邏輯體與用關(guān)系；三是把握其概念的原則與方法為和本于中、求中于和。

應(yīng)該說，“中和”并不完全是一個(gè)新產(chǎn)生的概念，追溯歷史，其實(shí)早在兩千兩百多年前，中國古代的先賢們就已經(jīng)形成這個(gè)概念了。他們不僅發(fā)現(xiàn)而且也提出了“中和”的思想理念，并把它付諸于概念，問之于世，《中庸》就有：“致中和，天地位焉，萬物育焉”的記載。之后到了漢代董仲舒時(shí)，又有“能以中和理天下者，其德大盛。能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命?！盵2](P91-93)說的都是“中和”是萬物生生不息之道，追求的是天人合一的境界，致中和，可以治國，可以齊家，可以修身，可以平天下。

至于它們之間的內(nèi)在邏輯共生關(guān)系，其實(shí)先賢已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了，這就是我為什么說，過去分開論述也是無可厚非的原因。但問題是他們并沒有繼續(xù)深入討論下去，明確概念以及“中庸”與“和諧”兩者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)而已。在馮友蘭先生看來，“和”來自“中”，“中”又是調(diào)和各種心情所必需的，所以說中和思想應(yīng)該是儒家的主流意識(shí)。這種思想既適用于人的感情，也適用于人的欲望。人的行為或人的社會(huì)關(guān)系，都需要一個(gè)中點(diǎn)，使人在表達(dá)感情和滿足欲望時(shí)，知乎所止。當(dāng)人的感情和欲望都表現(xiàn)得合乎分寸，他個(gè)人內(nèi)心便達(dá)到一種平衡。對整個(gè)社會(huì)來說，也是如此，如果在一個(gè)社會(huì)里，各種人都懂得對自己的欲望和感情適度地加以滿足，這樣的社會(huì)就是和諧、安定、秩序井然有序的。[1](P151—153)這實(shí)際上也是儒家文化一直追求的終極理想與目標(biāo)?！吨杏埂肥滋帷爸泻汀钡母拍?，將“中和”并提，并把“中”作為根本，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也”，又曰“大本言其體，達(dá)道言其用”[3](P606)，可見程頤明確地把“中”與“和”兩者的內(nèi)在邏輯關(guān)系定位于體與用的關(guān)系，認(rèn)為“中”為體，“和”為用，還把“中”解釋為“天下之正理”，上升到理學(xué)的理論高度。所以說“和”，既有“中”在，說“中”，亦有“和”在?！锻〞芬灿小拔┲幸舱?，和也”的記載[4](P91)。“和”實(shí)際上是在喜怒哀樂變動(dòng)里的“中”之靜，即“中”是靜態(tài)的“和”，“和”是動(dòng)態(tài)的“中”。《中庸》為此解釋道：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！盵5](P18)因此，把“中和”理解為一種宇宙觀、方法論與倫理觀的統(tǒng)一，也是不為過的。

儒家所推崇的這種“中和”理念，是由哪些要素構(gòu)成的呢？無外乎還是“中”與“和”，下面筆者就從這兩個(gè)方面作一些考察：

“中”、中庸是儒家思想的主要觀念?！墩撜Z》是孔子關(guān)于“中”與“中庸”的思想的主要記錄，主要表述為“允執(zhí)其中”、“中庸”、“中行”、“時(shí)中”、“執(zhí)其兩端，用其中于民”?！墩撜Z·堯曰》：“堯曰：咨爾舜!天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終!舜亦以命禹?！薄墩撜Z·雍也》：“中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣。”《論語·子路》又記孔子論門人弟子：“不得中行而與之，必也狂狷乎!狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。”孔子之孫子思作《中庸》，亦引孔子之言：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。……舜其大知也與!舜好問而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎!”

漢宋儒者開始考察“中庸”的具體內(nèi)涵，把它解釋為：“中庸”即“中和之為用”；“中庸”即“用中之常道也”?！抖Y記》孔穎達(dá)《疏》有：“案鄭《目錄》云：名曰《中庸》者，以其記中和之為用也。庸，用也。”《禮記》鄭玄《注》解釋“君子中庸”為：“庸常也，用中為常道也?！庇纸忉尅皥?zhí)其兩端，用其中于民”時(shí)，說：“兩端過與不及也。用其中于民，賢與不肖皆能行之也?！背填U解釋“中庸”為：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”[5](<<論語集注·雍也>>引)朱熹解釋為：“中者無過無不及之名也。庸平常也?！盵5](<<論語集注·雍也>>引)又說：“中庸者，不偏不倚、無過無不及，而平常之理，乃天命所當(dāng)然、精微之極致也。”[5](<<中庸章句>>)所以不難看出，鄭玄注“庸，常也”，指的是常道之常，而朱熹注“庸，平常也”，指的則是平常之常，兩者也還是略有分別的。

在《論語》里的“中庸”應(yīng)該是“用中”之義，比如“執(zhí)其兩端，用其中于民”，這里講的還是關(guān)于“中”的原則的把握與運(yùn)用，故又有“君子而時(shí)中”，“時(shí)中”的含義是“恰如其分”“恰到好處”，隨時(shí)選擇其中?！坝勾恕睍r(shí)有常道、平常兩義。到了宋代，朱熹的注釋取得了主流意識(shí)形態(tài)的地位，于是“不偏之謂中、不易之謂庸”不僅為學(xué)者所認(rèn)同，而且還成為普通人的常識(shí)，滲透到一般社會(huì)心理中，“庸”也僅作平常之常解釋了，但“中庸”之“庸”還是在“體用”中的“用”之義的范圍內(nèi)把握與運(yùn)用。

其他儒家也基本持類似觀點(diǎn)，除三個(gè)人外?！睹献印けM心下》有：“萬章問曰：孔子在陳曰：盍歸乎來!吾黨之士，狂簡進(jìn)取，不忘其初?？鬃釉陉悾嗡剪斨袷?孟子曰：孔子不得中道而與之，必也狂狷乎!狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?？鬃迂M不欲中道哉，不可必得，故思其次也?！薄墩撜Z》里的“允執(zhí)其中”、“中庸”、“中行”、“時(shí)中”，孟子都稱為“中道”?？梢娺@些表述還是以“中”為核心，“執(zhí)其兩端，用其中于民”的意思。

《易傳》里也多次言中，贊揚(yáng)“正中”、“中正”、“中道”、“中行”，其大意也是認(rèn)為凡是能做到中正則吉，否則不吉。《彖傳·蒙卦》：“蒙亨以亨，行時(shí)中也?！薄跺鑲鳌ば柝浴贰靶栌墟诠夂?，貞吉，位乎天位，以正中也。”《彖傳·訟卦》：“利見大人，尚中正也?！薄断髠鳌ば柝浴贰熬剖池懠?，以中正也?！薄断髠鳌け蓉浴贰帮@比之吉，位正中也。”《象傳·豫卦》“不終日貞吉，以中正也?！薄断髠鳌るx卦》“黃離元吉，得中道也?！薄断髠鳌の礉?jì)》“九二貞吉，中以行正也?！?/p>

漢以后，對“中庸”持異意見解者的有三，分別是三國魏的劉劭，南宋的葉適以及明清之際的王夫之。劉劭《人物志·九征》：“若量其材質(zhì)，稽諸五物。五物之征，亦各著于厥體矣。其在體也，木骨、金筋、火氣、土肌、水血，五物之象也?！m體變無窮，猶依乎五質(zhì)?！杏怪|(zhì)，異于此類。五常既備，包以淡味。五質(zhì)內(nèi)充，五精外章?！势林模圆淖悦?；兼材之人，以德為目；兼德之人，更為美號(hào)。是故兼德而至，謂之中庸。中庸也者，圣人之目也?！眲③恳阅窘鸹鹜了逦餅槿司哂械娜识Y信義智五質(zhì)，“五質(zhì)”又稱“五?！?，“五常”各有所偏，兼?zhèn)洹拔宄！倍跤凇拔宄！闭咧^之中庸，中庸便是“兼德而至”、“圣人之目”的最高境界。

葉適《水心別集·進(jìn)卷中庸》論中庸“道原于一而成于兩，古之言道者必以兩。凡物之形，陰陽、剛?cè)?、逆順、向背、奇耦、離合、經(jīng)緯、紀(jì)綱，皆兩也?！杏拐撸詽?jì)物之兩而明道之一者也，為兩之所能依而非兩之所能在者也。水至于平而止，道至于中庸而止矣?！比~適把中庸解釋為“濟(jì)物之兩而明道之一”解決事物矛盾的一種對立統(tǒng)一原則。

王夫之《讀四書大全說》卷二解釋“中庸”：“若夫庸之為義，在《說文》則云庸用也?！渡袝分杂拐?，無不與用義同。自朱子以前，無有將此字作平常解者?！手恢杏拐?，言中之用也。”按此解王夫之認(rèn)為“中庸者，言中之用也”，此時(shí)還是在堅(jiān)持傳統(tǒng)體用觀的。問題是王夫之繼續(xù)反對以“無過無不及”為中庸的，《讀四書大全說》卷六有“中庸二字，必不可與過不及相參立而言。先儒于此，似有所未悉，說似一川字相似，開手一筆是不及，落尾一筆是過，中一豎是中庸，則豈不大悖?”他認(rèn)為中是最高標(biāo)準(zhǔn)，只有不及，并無過之?！蹲x四書大全說》卷六接著說：“狂狷總是不及，何所得過?圣道為皇極，為至善，為巍巍而則天，何從得過?……要以中為極至，參天地，贊化育，而無有可過，不欲使人謂道有止境、而偷安于茍得之域?！薄蹲x四書大全說》卷七“非天下事理本有此三條路，一過、一中、一不及……分中過不及為三涂，直兒戲不成道理?！笨梢娡醴蛑菆?jiān)決反對“無過無不及”觀點(diǎn)的，認(rèn)為所謂中庸是“極至”的最高境界，只有“不及”，沒有“過之”，不是一般人以為的“過”乃“不及”之意。這樣，王夫之賦予了“中庸”新的內(nèi)涵，其實(shí)也是對傳統(tǒng)“中庸”思想的一種再否定。

我們應(yīng)對“中庸”進(jìn)行全面的分析。“中庸”認(rèn)為凡事都要有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)限度，超過這個(gè)限度或達(dá)不到這個(gè)限度，結(jié)果是一樣的，這里面包含著對立統(tǒng)一、相互轉(zhuǎn)化辯證方法論的觀點(diǎn)。但是“中庸”為了維護(hù)這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，堅(jiān)守這個(gè)限度，固化守成，往往缺乏發(fā)展變化的動(dòng)力，這就成了“中庸”思想的局限，我們應(yīng)給予充分認(rèn)識(shí)，防止它成為前進(jìn)中的障礙。

“和”，《說文解字》：“和，相應(yīng)也?！痹赋钑r(shí)的互相呼應(yīng)，后引申為不同事物之間相互一致的關(guān)系。春秋時(shí)期，有和同之辨之爭?！秶Z·鄭語》記西周太史史伯的話：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣?！谑呛跸韧跗负笥诋愋?，求財(cái)于有方，擇臣取諫工，而講以多物。務(wù)和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講?！边@里史伯解釋“和”為：“以他平他謂之和”，即不同事物互相聚合達(dá)其平衡，進(jìn)而產(chǎn)生新事物，“和實(shí)生物”；如果只是相同事物簡單而重復(fù)的疊加，那還是原來的事物，不是新的事物，“同則不繼”。

《左傳》昭公二十年記晏嬰關(guān)于和的言論：“公曰：唯據(jù)與我和夫!晏子對日：據(jù)亦同也，焉得為和?公曰：和與同異乎?對日：異。和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，烊之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然，君所謂可，而有否焉，臣獻(xiàn)其否，以成其可。君所謂否，而有可焉，臣獻(xiàn)其可，以去其否。是以政平而不干，民無爭心?！駬?jù)不然，君所謂可，據(jù)亦日可；君所謂否，據(jù)亦曰否。若以水濟(jì)水，誰能食之?若琴瑟之專一，誰能聽之?同之不可也如是?！彼屑?xì)地分析了“和”與“同”的區(qū)別，以“和，如羹焉。水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉”為喻，“同”是不允許有任何不同的，“和”則承認(rèn)不同，允許把不同的聯(lián)合起來成為和諧一致的，進(jìn)而引申為政治清平、民心向背“可”與“否”的互相統(tǒng)一。

孔子從“君子和而不同，小人同而不和?！盵6](<<子路>>)的角度出發(fā)，談了自己對“和”與“同”的理解。何晏注曰：“君子心和，然其所見各異，故曰不同。小人所嗜好者則同，然各爭利，故不和?！焙巫⑸醍?dāng)。孔子區(qū)別了“和”與“同”，孔門弟子——有若更是發(fā)展了他老師的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“禮之用，和為貴”[6](<<學(xué)而>>)肯定了“和”的價(jià)值，既符合社會(huì)普遍價(jià)值規(guī)范的要求，內(nèi)心情感保持一種合適的度，以“中”為體，以“和”為用，貴為“天下之正理”。不患寡而患不均，不偏不黨，允執(zhí)厥中，王道蕩蕩。

《管子·內(nèi)業(yè)》曰：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人，和乃生，不和不生”的記載，與《淮南子·天文訓(xùn)》的：“道始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生”記載時(shí)，我們又不難發(fā)現(xiàn)此時(shí)的“和”與史伯那時(shí)的“以他平他謂之和”不同了，天地之氣或陰陽之氣合和而生人與萬物。

到漢代公孫弘論“和”時(shí)，“和”的內(nèi)涵又變了：“氣同則從，聲比則應(yīng)。今人主和德于上，百姓和合于下，故心和則氣和，氣和則形和，形和則聲和，聲和則天地之和應(yīng)矣。故陰陽和，風(fēng)雨時(shí)，甘露降，五谷登，六畜蕃，嘉禾興，朱草生，山不童，澤不涸，此和之至也。故形和則無疾，無疾則不夭。故父不喪子，兄不哭弟，德配天地，明并日月。”[7](<<公孫弘傳>>)這里的“和”，分明講的是天人感應(yīng)之義。

《易傳》又提出“太和”的概念?！跺鑲鳌で罚骸按笤涨?，萬物資始，乃統(tǒng)天?！雷兓?，各正性命。保合太和，乃利貞?！比祟惿鐣?huì)和諧、自然萬物和諧，進(jìn)而滲透到全宇宙，構(gòu)成所謂的“太和”，“太和”是最高境界的和諧，是大吉大利。

到了宋代，張載又以太和為氣化，《正蒙·太和》：“太和所謂道，中涵浮沉升降動(dòng)靜相感之性，是生氤氳相蕩勝負(fù)屈申之始?！蝗缫榜R氤氳，不足謂之太和。……由氣化，有道之名?！笨梢娞团c道都是指氣化。王夫之注“太和”時(shí)，則進(jìn)一步明確“太和”實(shí)際上就是陰陽合而未分的一種氣的狀態(tài)而已：“太和，和之至也?！庩柈愖?，而其氤氳于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。未有形氣之先，本無不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和?！盵8]

張載、王夫之之所以宣揚(yáng)太和，其主要目的我看與《易傳》同。和諧包括人內(nèi)心心靈的和諧，人類社會(huì)的和諧，人與自然的和諧，自然萬物的和諧，全宇宙的和諧（太和），如何把握和諧，和本于中，求中于和，也只有這樣，全宇宙才能“大哉乾元，萬物資始，……各正性命。保合太和，乃利貞?！?/p>

“和”一般從五個(gè)方面加以理解。一是人內(nèi)在的心靈和諧，也稱人格和諧；二是人類社會(huì)的和諧；三是人與自然間的和諧；四是自然萬物間的和諧；五是太和，和諧的最高境界，全宇宙的和諧。在這五者之間，人內(nèi)在的心靈和諧應(yīng)該是最根本的，其他形式的和諧，在某種程度上可以說是內(nèi)在心靈和諧的外化與顯發(fā)而已。通過對個(gè)體心靈的調(diào)節(jié)，從個(gè)別性狀態(tài)提升到普遍性狀態(tài)，擺脫自我中心主義，心態(tài)平和，不偏激，推己及人，以情挈情，胸懷博大，德性充盈。進(jìn)而社會(huì)成員間相互關(guān)愛，自然萬物間相處融洽，天下井然有序，人人各事其業(yè)，各得其所，自由發(fā)展，萬物并育而不相害，達(dá)到“太和”的最高境界。

那么，實(shí)現(xiàn)這種境界的途徑又是什么呢？關(guān)鍵在于“中”，和本于中，求中于和。弄清楚這個(gè)問題，其實(shí)也就解決了實(shí)現(xiàn)“中和”境界所把握的原則與方法。

問題又出來了，怎樣才能把握“中”？“中”的基本含義就是適度、不偏不倚，就是度。對度的把握與理解，元代學(xué)者王充耘還有一種說法，“中”就是度，合適、恰當(dāng)?shù)囊馑??！爸小眮碓从诤幽戏窖岳锏摹爸小保骸爸型梁羰轮?dāng)其可者謂之中，其不可者謂之不中?！蔽铱催€可以具體為：（1）求“中”即是求理。對事物的普遍規(guī)律加強(qiáng)普世認(rèn)識(shí)與理解，下格物窮理之工夫，不斷吸取前人的智慧，在實(shí)踐中探索。在實(shí)際活動(dòng)中把握具體的度，體現(xiàn)出適當(dāng)。（2）在動(dòng)態(tài)中調(diào)整“中”，不可拘泥?！爸小辈皇呛唵蔚闹虚g，中庸。在不同的場合、情境、時(shí)間、空間，“中”表現(xiàn)的形式不同。所謂“度”，就是恰當(dāng)、適合，并不是固定的、守成的、僵化的。需要因時(shí)因地因事而變化，動(dòng)態(tài)調(diào)整。所以需要有“時(shí)中”的觀念。（3）“中”要合時(shí)宜。換而言之，就是“時(shí)中”的觀念。如果從歷史的、實(shí)踐的角度來看，道德問題一向是絕對與相對的統(tǒng)一。道德在人類無限的時(shí)空中，是不可或缺的，人的道德修持是沒有止境的。這就是道德的絕對性；但是道德實(shí)踐還是在具體的時(shí)空情景的具體行為，在這種具體行為中我們必須有一個(gè)“時(shí)宜”，背離這個(gè)“時(shí)宜”往往結(jié)果走向反面，而這個(gè)“時(shí)宜”便是道德相對性的體現(xiàn)。在道德主體實(shí)施過程中，必須根據(jù)“時(shí)宜”考慮道德行為的具體“技術(shù)層面的問題”。因此，在利益博弈的現(xiàn)實(shí)層面上，如何作出正確的判斷，合理的行為，就需要把握“時(shí)宜”。從這個(gè)層面上說，“中和”是一個(gè)永恒的道德追求，怎么說怎么做都不為過。但是，永恒不代表機(jī)械與不變，應(yīng)該在“時(shí)宜”的基礎(chǔ)上，體現(xiàn)出對道德主體行為合理性需求的基本訴求。這個(gè)“時(shí)宜”也是道德主體“智慧”的體現(xiàn)，不能因?yàn)椤爸泻汀笔堑赖碌臒o限，而要求人們放棄理性的判斷和必要的主體權(quán)利，無條件地甚至愚蠢地履行主體義務(wù)。其實(shí)，孔子在講“仁”的時(shí)候，就注意到這個(gè)問題了?！墩撜Z·雍也》記載了孔子與宰我的一段對話：“宰我問曰：仁者，雖告之曰井有仁焉，其從之也？子曰：何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也?！痹诳鬃涌磥恚叭省彪m然具有超越的道德無限，一旦落到具體的主體行為上，一定要有“智慧”的理性判斷，也就是要合“時(shí)宜”，君子是知行合一的，不可以被愚弄的，儒家“中和”的道德主體行為也是應(yīng)該如此的。①

注釋：

①見武占江：《感恩與合宜》，載《清明·感恩于社會(huì)和諧·學(xué)術(shù)論文集》（打印本），第125頁。

［1］馮友蘭.中國哲學(xué)簡史［M］.北京：新世界出版社，2004.

［2］董仲舒.春秋繁露［M］.上海：上海古籍出版社，1989.

［3］程頤，程顥.二程集［M］.北京：中華書局，1981.

［4］周敦頤.周濂溪集［M］.北京：中華書局，1985.

［5］朱熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，1983.

［6］楊伯峻.論語譯注［M］.北京：中華書局，1958.

［7］班固.漢書［M］.北京：中華書局，1982.

［8］王夫之.張子正蒙注［M］.北京：中華書局，1975.

責(zé)任編輯：張?jiān)鰪?qiáng)

責(zé)任校對：李金霞

Exploration of"Doctrine of the Mean and Harmony"in Confucianism

Wang Jixun

When discussing the concept of"doctrine of the mean and harmony",most historians used to separate"mean"and"harmony".As a matter of fact,"mean"and"harmony"are in symbiosis and can exist as a complete concept.How to understand the mutualistic symbiosis?Or can we define"mean"and"harmony"in one definition.Yes,we can.The historical tradition,and the internal relationship between noumenon and phenomenon can ensure the integration of"mean"and"harmony".The principle and method of understanding its definition is to seek"mean"out of"harmony"for the former is rooted in the latter.

mean and harmony;noumenon and phenomenon;method

B22

A

1673-1573（2010）03-0013-05

2010-04-20

王繼訓(xùn)（1971-），男，山東臨沂人，山東經(jīng)濟(jì)學(xué)院文化發(fā)展研究中心主任，博士生導(dǎo)師，教授，研究方向?yàn)橹袊枷胧贰?/p>