張懷承，姚站軍

（湖南師范大學(xué) 道德文化研究中心，湖南 長(zhǎng)沙 410081）

探求死亡倫理

張懷承，姚站軍

（湖南師范大學(xué) 道德文化研究中心，湖南 長(zhǎng)沙 410081）

死亡倫理研究剛剛興起，相對(duì)而言環(huán)境倫理已較成熟，我們可以受后者的研究思路啟發(fā)來(lái)探求前者，立足存在的人類(lèi)在自然之思的深層價(jià)值面上便產(chǎn)生了環(huán)境倫理，立足在世的人類(lèi)在死亡之思的深層價(jià)值面上對(duì)應(yīng)有了死亡倫理。在從出生到臨終的人生旅途中，我們無(wú)時(shí)不能缺少對(duì)生命的倫理關(guān)懷，甚至生命的終止（死亡）之時(shí)或死亡之后，這種倫理的關(guān)懷仍在我們關(guān)注的視域之中。

死亡倫理；生命拓展；生命超越；生命境界

一、從“環(huán)境倫理”到“死亡倫理”——生命拓展的哲學(xué)情懷

對(duì)于生存的人類(lèi)自我而言從空間意義上說(shuō)是與存在的自然環(huán)境相對(duì)，我們通常從主體與客體的兩分來(lái)理解；立足存在的人類(lèi)在自然之思的深層價(jià)值面上便產(chǎn)生了環(huán)境哲學(xué)和環(huán)境倫理。而對(duì)于生存的人類(lèi)自我從時(shí)間維而言是與人類(lèi)的消亡即死亡的人類(lèi)應(yīng)對(duì)，我們一般從今生與來(lái)世的兩分來(lái)剖解，立足在世的人類(lèi)在死亡之思的深層價(jià)值面上對(duì)應(yīng)地有了死亡哲學(xué)和死亡倫理。人類(lèi)在發(fā)展史上經(jīng)歷著由自我的生的關(guān)注到非我的生的關(guān)注；由自我的生的關(guān)注到自我的死的關(guān)注。在環(huán)境倫理中的主旨是人類(lèi)應(yīng)對(duì)非人類(lèi)之物講道義、講道德，“非人類(lèi)”本身具有某種重要價(jià)值值得敬尊，特別是環(huán)境倫理學(xué)中時(shí)下的主流學(xué)派“自然中心論”者認(rèn)為自然不僅對(duì)人類(lèi)具有手段價(jià)值或工具價(jià)值，而且具有自身的“內(nèi)在價(jià)值”或“固有價(jià)值”，與人類(lèi)具有同等地位的“目的價(jià)值”或“終極價(jià)值”。在死亡倫理中我們也不妨借助類(lèi)似的思路去探索人類(lèi)的生存是否應(yīng)對(duì)人類(lèi)的死亡講道德、講道義，生人是否應(yīng)對(duì)死人或者“臨死人”、“準(zhǔn)死人”、“垂死人”講道德、講道義？（當(dāng)然死亡的標(biāo)準(zhǔn)以心臟停止跳動(dòng)還是以腦死亡為底線尚在爭(zhēng)議之中，也是死亡倫理研究的一個(gè)前期問(wèn)題）。生者是否對(duì)死者有必要的道德義務(wù)和責(zé)任？死亡本身是否具有“內(nèi)在價(jià)值”？死亡對(duì)于生存是否具有價(jià)值及這種價(jià)值僅僅是手段意義上的嗎？人類(lèi)的死亡是否對(duì)人類(lèi)的生存還具有不局限于“工具價(jià)值”的意義？人的死亡是否與人的生存一樣具有它的“目的價(jià)值”、“固有價(jià)值”或者說(shuō)“死亡”本身就是某種“終極意義”的存在？

如果正如“自然中心論”者所承認(rèn)的人類(lèi)對(duì)自然有道義責(zé)任，非人類(lèi)（自然）與人類(lèi)一樣具有值得關(guān)懷的道德地位、倫理內(nèi)涵，那么這種義務(wù)和責(zé)任又具體體現(xiàn)在哪些方面？這種道德價(jià)值的認(rèn)可又有何學(xué)理緣源和現(xiàn)實(shí)需要性、意義性呢？這種倫理價(jià)值在現(xiàn)實(shí)中又能否得以實(shí)現(xiàn)和普及推行，又會(huì)有多大的影響和效益？這樣的相關(guān)的問(wèn)題對(duì)于死亡倫理同樣適用。死亡倫理首先考察的問(wèn)題是人類(lèi)的生存是否對(duì)死亡有倫理義務(wù)。

我們?cè)谶@里主要關(guān)注的死亡倫理是狹義的理解，即關(guān)注人類(lèi)的生存對(duì)人類(lèi)自我的死亡這種關(guān)系；但是廣義的死亡倫理還要關(guān)注人類(lèi)的生存對(duì)人類(lèi)以外的生命的死亡的關(guān)系，所以從這層面來(lái)看死亡倫理學(xué)，人類(lèi)的生是研究的起點(diǎn)或出發(fā)點(diǎn)，而“非人類(lèi)”的“死”和“人類(lèi)”的“死”（總稱(chēng)“生命的死亡”）是研究的終點(diǎn)（對(duì)死亡中心論者來(lái)說(shuō)）或者中點(diǎn)（對(duì)生存中心論來(lái)說(shuō)）。從死亡的廣義外延來(lái)看生命可分為生物的生命和非生物的生命，前者又可分為人的生命和非人的生命，對(duì)應(yīng)人的生命的死亡與非人生物的生命死亡都是死亡倫理考察的對(duì)象，其他生命的死亡與人的生命的死亡在倫理意義上的值得敬畏的地位有別嗎？如一個(gè)人為救一只心愛(ài)的狗而死與一只狗為救一位它忠誠(chéng)的善良的人而死的倫理意義有何不同？而后者之說(shuō)有我們常常所提到的諸如“產(chǎn)品生命周期”、“組織生命周期”。在這里提到的生命即非生物的生命；在這種生命界定的理解上，萬(wàn)事萬(wàn)物的新陳代謝及“舊的不去，新的哪來(lái)”中“新”的來(lái)臨即是“生”，“舊”的離去即為“死”，當(dāng)然與死相對(duì)的“生”不僅包括生存的狀態(tài)而且包括產(chǎn)生的過(guò)程和動(dòng)作。死亡對(duì)于生而言從發(fā)展的內(nèi)涵即舊事物的沒(méi)亡和新事物的產(chǎn)生興起看是必要的、也是合乎進(jìn)步道義的，必要的死對(duì)于高質(zhì)量的生具有神圣的義務(wù)和責(zé)任。當(dāng)然生存對(duì)于無(wú)辜的死而言也是具有不可推御的道德責(zé)任。所以，死與生的倫理關(guān)系中具有復(fù)雜的二重性。我們隨意可聯(lián)想到對(duì)人類(lèi)而言如果沒(méi)有死亡的話(huà)，則地球上的人口只添不減則資源有限的地球?qū)o(wú)法承載巨大的人口壓力。另一個(gè)例子是如果一個(gè)謀財(cái)害命的殺人狂在一個(gè)社會(huì)中不受到譴責(zé)和懲罰，試想那樣的社會(huì)還有倫理道德可言嗎？

在生對(duì)于死應(yīng)講道德的論證中，認(rèn)為生對(duì)于死僅具有工具手段價(jià)值的死亡倫理學(xué)派是“死亡中心論”者，而認(rèn)為生對(duì)于死具有絕對(duì)目標(biāo)、終極價(jià)值的死亡倫理學(xué)派是“生存中心論”者。關(guān)注生存與死亡的價(jià)值定位，重新審視生與死的道德關(guān)系是現(xiàn)代死亡倫理學(xué)的要?jiǎng)?wù)，但是死亡倫理的思想從古就有，中西皆有探索。傳統(tǒng)的“生存中心論”者只是一味地追求生存的縱欲和寶貴的享受，而從來(lái)就忽視對(duì)死亡的尊重，對(duì)人生壽命的限制的尊重，最終過(guò)分地掠奪生存的生命資源，甚至超過(guò)了生命本身的自然承載力，到頭影響了生存的狀況，悄悄加速了死神的來(lái)臨。因此生的時(shí)刻也不可完全忘掉死亡威脅的時(shí)刻存在，如平時(shí)飲食起居等都不可不注重養(yǎng)生之道，類(lèi)似我們?nèi)祟?lèi)不能一味掠奪自然資源一樣不能無(wú)端掠奪生命資源，死亡倫理要求不僅尊重生命的生活質(zhì)量還要尊重生命的健康長(zhǎng)壽。否則會(huì)如人類(lèi)受到大自然災(zāi)難懲罰一樣會(huì)受到輕則病重則死神的警告和制裁。

有鑒于上述不足，現(xiàn)代（弱式）“生存中心論”是在經(jīng)歷了“死亡中心論”對(duì)傳統(tǒng)（強(qiáng)式）生存中心論的詰難反思之后的一種生存中心論。而“死亡中心論”者那里靈魂的尊貴度大大高于生命的肉體的尊貴度。死得偉大則意味著死亡是道德的。我們不能盲目地排斥死亡，否認(rèn)死亡的價(jià)值，否認(rèn)選擇死亡的意義。有時(shí)對(duì)于死亡的選擇不僅是其具有對(duì)于生存的更好意義，而且是為了人類(lèi)更好地對(duì)死亡本身的尊重。如對(duì)于垂死病人或一些腦死亡而心臟仍跳動(dòng)的“植物人”，“死亡中心論”就普遍認(rèn)為安樂(lè)死方式的主動(dòng)選擇是合乎倫理道義的。這不僅不是對(duì)生命的殘害，而且是對(duì)生命質(zhì)量的尊重，對(duì)死亡價(jià)值張揚(yáng)。其實(shí)當(dāng)我們認(rèn)為死對(duì)于生而言沒(méi)有所謂的好與壞之別，僅是一種同等地位的選擇時(shí)，則我們對(duì)于死與生的態(tài)度就不會(huì)有如此大的反差，進(jìn)而會(huì)顯得更為平淡地看待生與死?！吧嗨?，死亦生，方生方死，方死方生”在這個(gè)意義上頗與“人類(lèi)是大自然的一部分，大自然也是人類(lèi)的有機(jī)部分”相似。弱式死亡中心論者往往認(rèn)為生存與死亡無(wú)所謂手段亦所無(wú)謂目的，目的即手段，手段即目的，死亡在人的觀念應(yīng)具有與生存一樣的尊貴價(jià)值。這樣對(duì)死亡的態(tài)度就不會(huì)再有大悲大懼，而會(huì)從自然之道看待生死。強(qiáng)式死亡中心論者更是明確地認(rèn)為死亡具有內(nèi)在的倫理價(jià)值，不僅是為生的價(jià)值而存在，而且有時(shí)超越生的價(jià)值，有它本身固有價(jià)值，就如同一種高出現(xiàn)實(shí)生存價(jià)值的極樂(lè)世界的價(jià)值，或者成仙成佛的價(jià)值。

現(xiàn)代（弱式）生存中心論者認(rèn)為人類(lèi)關(guān)注、關(guān)懷死亡最終是為了提高人的生存質(zhì)量和進(jìn)一步提高人對(duì)待死亡的智慧。死亡僅是考察生存者之間倫理關(guān)系的一個(gè)中介過(guò)渡。死亡倫理關(guān)注死亡、尊重死亡及思考如何處理生與死的關(guān)系，實(shí)質(zhì)上還是在處理、調(diào)整生存者之間的道德關(guān)系，即生與生的關(guān)系，一部分生者與另一部分生者的關(guān)系。例如“今世人”的死是為了“后代人”的生，甚至比“今世人”的生更美好；而一小部分的死是為了更廣泛的人更美好的生。

現(xiàn)代（弱式）“生存中心論”者一定程度上是傳統(tǒng)“生存中心論”與“死亡中心論”者的一種妥協(xié)產(chǎn)物。對(duì)于死的理解上，死亡哲學(xué)也往往從靜動(dòng)觀來(lái)察思，即動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)，動(dòng)中乃生，靜及極至則達(dá)死。弱式“生存中心論”者和弱式“死亡中心論者”似乎都認(rèn)為死中有活，活中有死，死與生水乳交融，死與生達(dá)到一種中庸是死亡倫理倡導(dǎo)的一種境界。強(qiáng)式生存論者認(rèn)為死亡是黑暗的海洋，是痛苦的地獄。而強(qiáng)式死亡論者認(rèn)為死亡是靈魂與肉體的分離，是從肉體的有形之動(dòng)升華到精神的無(wú)形動(dòng)即至空至靜，即無(wú)我與超我的天堂圣境。

現(xiàn)代“生存中心論”者以死亡為中介關(guān)懷從而更好地關(guān)注生存質(zhì)量，對(duì)死亡的研究關(guān)注僅僅是為了更好地有利于我們?nèi)祟?lèi)的生存，有利于我們生存著的生命更加安頓，在浮躁的世俗社會(huì)中能常常清醒和鎮(zhèn)靜，也有利于臨死、垂死的人能安息，能更坦然、更輕松地走進(jìn)死神。他們認(rèn)為死亡倫理表面上是為死亡作道德辯護(hù)，如取義成仁的倡導(dǎo)以生為工具來(lái)實(shí)現(xiàn)死的偉大，以生命肉體的失去來(lái)爭(zhēng)取精神和靈魂的永存（正如有的人肉體死了，但他們的精神還活著），但事實(shí)上為“義”而死的這種“義”本身有時(shí)就值得懷疑，如果最大的道德是對(duì)生命生存的尊重，那么這種肉體死后靈魂的升華本身難道還有價(jià)值嗎？靈魂有偉大的倫理內(nèi)涵嗎？對(duì)靈魂價(jià)值論的懷疑是他們死亡倫理中的問(wèn)題要害。

貴生說(shuō)在現(xiàn)代生存論者與傳統(tǒng)生存論者中間存在的一個(gè)巨大區(qū)別在于前者不僅認(rèn)為“貴己生”而且要“貴他生”，不僅要貴他生而且要貴蕓蕓眾生，不僅要貴當(dāng)代人生而且要貴后代人生；而后者常常僅限定貴生為貴已眼前之生，甚至可以以其他所有生為代價(jià)來(lái)成就自己眼前當(dāng)務(wù)之生。當(dāng)然生存論者的貴生說(shuō)與死亡論者的貴死說(shuō)相對(duì)而言的特點(diǎn)在于前者認(rèn)為死亡倫理研究死亡歸根到底是為生存之需要，死亡沒(méi)有目標(biāo)價(jià)值，最終的倫理價(jià)值還是為了服務(wù)于生。而后者認(rèn)為死亡本身就是一種道德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，本身成仁即如此。

環(huán)境倫理的“貴物論”（自然中心主義）與“貴人論”（人類(lèi)中心主義）對(duì)死亡倫理的“貴死說(shuō)”（人死后化歸于自然）與“貴生說(shuō)”（人作為主體獨(dú)立于自然客體）有很大的相似啟發(fā)性。如果說(shuō)按“貴物論”，哪怕“弱式自然中心主義”，萬(wàn)物與人的關(guān)系至少也是“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”，人之生命則是沒(méi)有絕對(duì)意義上的終結(jié)，生死是一體的存在，正所謂“萬(wàn)物一府，死生同狀”。既然如此，死又何懼？也就會(huì)有一般人“貴生輕死觀”轉(zhuǎn)向“生死齊一觀”，這也可以界定為前文分析中得到的“弱式死亡中心論”。如果說(shuō)按“貴人論”的“人優(yōu)越于自然萬(wàn)物”，則人的死去將失去這種優(yōu)越，而對(duì)死亡的倫理態(tài)度必然也是消極的，因而較易得出“貴生說(shuō)”。

二、死亡倫理的求索——生命超越的道德智慧

當(dāng)然當(dāng)我們跳出“貴生說(shuō)”與“貴死說(shuō)”之爭(zhēng)看死亡倫理的宗旨就離不開(kāi)對(duì)死亡本身的看法是否合乎道德性及這種道德性標(biāo)準(zhǔn)又是如何的思考。這就涉及到死亡的道德評(píng)價(jià)及對(duì)死者權(quán)利的尊重及減少死亡過(guò)程生理、心理上經(jīng)歷的痛苦及體現(xiàn)對(duì)生命價(jià)值善始善終尊重的臨終關(guān)懷等一系列問(wèn)題，另外在于死者殯葬的選擇問(wèn)題上也存在一定的道德性評(píng)價(jià)及道德性標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題之爭(zhēng)，及對(duì)死亡方式的選擇和決定上也有巨大的道德性標(biāo)準(zhǔn)的分歧和道德性評(píng)價(jià)問(wèn)題等。

1.人生時(shí)序中的死亡倫理：臨終關(guān)懷

一個(gè)人臨終時(shí)，回顧往事不應(yīng)為“碌碌無(wú)為而空嘆”，不應(yīng)為“白了少年頭，空悲切”，不應(yīng)自惜“馮唐易老，李廣難封”；臨終對(duì)于臨終者本人而言最大的倫理關(guān)懷是為自己壯麗的一生而自豪，自我對(duì)臨終時(shí)的幸福感的享受有巨大的人生責(zé)任，他看似從生到死無(wú)任何帶來(lái)也無(wú)任何帶走，但在他的墓前高尚的人們將默默地灑下充滿(mǎn)深情與崇敬的熱淚。

一個(gè)人一生總有無(wú)數(shù)沒(méi)法了卻的心愿，所以到了臨終之前，給臨終者最大的倫理關(guān)懷，對(duì)于臨終安撫者及送終者而言，最重要的是承諾或現(xiàn)場(chǎng)盡力了卻臨終者一些極想但已無(wú)力了卻的心愿。這樣當(dāng)臨終者合眼時(shí)，盡可能減少一些遺憾，這會(huì)大大減少臨終者心理的“死亡痛苦”。人死亡前之所以不能安然瞑目，是因?yàn)橥鶢繏斓锰?，其人太在乎生前已擁有的自以為美好的一切，其不想放棄這些擁有，也不甘心一些其認(rèn)為的美好卻不再擁有，同時(shí)，此時(shí)他才會(huì)發(fā)現(xiàn)生前擁有的一切比任何其他時(shí)候看來(lái)都更難得、更珍貴。如果“上帝再給我一次生命，我會(huì)百倍于前一次生命的珍惜之”。所以大多數(shù)臨終者都放不下心理的包袱，送終者也很容易陷入倫理的自責(zé)中。

2.生命終結(jié)的死亡倫理：殯葬選擇

殯葬是對(duì)死者尸體的一種處理形式，傳統(tǒng)有土葬，現(xiàn)在有火葬。殯葬的講究涉及遵從老人生前的遺愿選擇合適的形式，這也當(dāng)是死亡倫理中的一部分，而這里又有一個(gè)火葬的道德性對(duì)傳統(tǒng)土葬道德性的挑戰(zhàn)問(wèn)題。何謂移風(fēng)易俗？這種移風(fēng)易俗又能否在特定地區(qū)、特定人群中被接受不至于讓他們認(rèn)定是反他們認(rèn)可的傳統(tǒng)道德的不道德之風(fēng)？一個(gè)老人要求死亡之后兒女務(wù)必將之土葬，然而兒女為了遵遁國(guó)家法令政策，不得不對(duì)老人火葬，此時(shí)，面臨的道德義務(wù)沖突又如何選擇？“忠孝不能兩全”時(shí)，這里面的思考更值得我們具體地分析論證。殯葬儀式的選擇對(duì)于有宗教背景的民族而言，一般都與宗教教義相聯(lián)，在這種教義中所要求的形式一般在該社會(huì)中被認(rèn)為是道德的，否則是大逆不道。如回族對(duì)豬非常崇敬，羌族人對(duì)魚(yú)非常崇敬，若回族人用豬祭祠是大逆不道，羌族人用魚(yú)則同樣如此。當(dāng)然，現(xiàn)代人更能接受生前盡孝道比死后盡孝道是道德得多，而生不孝死后孝是假孝，甚至同樣認(rèn)為是大逆不道的，不倫理的，所以筆者認(rèn)為死亡倫理學(xué)對(duì)殯葬的探討應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)臨終者的意愿，當(dāng)然更應(yīng)盡量在各種義務(wù)沖突中求良好的平衡。

3.超越生命的意義——死亡目的性?xún)r(jià)值與手段性道德關(guān)注

關(guān)于死亡的德性問(wèn)題的思考主要指死亡的目的的倫理性與死亡手段的倫理性的理解。死亡是否值得？“取義成仁今日事，人間遍種自由花”認(rèn)為殺身成仁值得?！棒~(yú)亦我所欲，熊掌亦我所欲也；生亦我所欲，義亦我所欲”，“舍魚(yú)而取熊掌，舍生而取義也”，死亡對(duì)于充滿(mǎn)“浩然正氣”之人好像并不是最可怕的事?！叭松怨耪l(shuí)無(wú)死，留取丹心照汗青”，“我自橫刀向天笑，唯有肝膽兩昆侖”，“一腔熱血勤珍重，死去猶能化碧濤”。在仁人志士眼中“砍頭不要緊，只在主義真”，死亡對(duì)于他們心中的神圣的信念理想、終極價(jià)值和認(rèn)可的偉大的事業(yè)、道義而言算不了什么，只是一種相對(duì)次要的東西，人的物質(zhì)生命在這些仁人志士的倫理價(jià)值觀中是比其擁有的精神生命次要的，物質(zhì)肉體生命是精神靈魂生命的手段工具。他們認(rèn)為真正的“安樂(lè)之死”即“大義之死”、“無(wú)憾而終”。

死亡哲學(xué)中有肉體之死與靈魂之生，靈魂精神之死與肉體之生的學(xué)說(shuō)，正如“有的人死了，他還活著”（臧克家詩(shī)）中前者是肉體之死；“有的人活著，他已經(jīng)死了”中后者是靈魂之死。肉體之死并不能阻礙偉大的道義、事業(yè)和思想的不朽和永生，正如馬克思主義并沒(méi)有隨馬克思之死而死，毛澤東思想也沒(méi)隨毛澤東逝世而與世絕亡。對(duì)死亡倫理目的性?xún)r(jià)值的研究能使我們看懂為什么有的人臨死是如此安祥，而有的人臨死是如此慌恐不安；有的人的死是如此偉大莊嚴(yán)，重于泰山，永垂不朽，而有的人的死是如此可卑可笑，輕于鴻毛，遺臭萬(wàn)年。

關(guān)于死的方式方法的選擇也是死亡倫理關(guān)注的一個(gè)有機(jī)方面，如對(duì)于死刑問(wèn)題的處死方式歷來(lái)是一個(gè)倫理問(wèn)題的爭(zhēng)議焦點(diǎn)。用血腥殘暴的手段結(jié)束一個(gè)生命，如千刀萬(wàn)剮、絞刑、砍頭等，還是用比較溫和的方式如注射、服藥、甚至“安樂(lè)死”，這兩種類(lèi)型的人道性是否應(yīng)在死的目的的價(jià)值性問(wèn)題上進(jìn)一步探討？筆者認(rèn)為死亡手段的道德關(guān)注不可不察思。就死刑而言，它的存在與否本身就是一個(gè)倫理問(wèn)題，死刑對(duì)于犯罪而言可能有點(diǎn)不人道，可是對(duì)于受害者而言，難道“廢除死刑”是“人道”？

三、死亡態(tài)度的倫理尋根及爭(zhēng)鳴——生命境界的神圣提升

為什么要死？怎樣死？愿不愿死？這些問(wèn)題的尋根就是對(duì)死之態(tài)度的倫理層面的挖掘過(guò)程，也是生命境界的不斷升華過(guò)程。

與人同歸于盡的狂徒總喜歡以自己什么都不擁有的現(xiàn)狀來(lái)跟相對(duì)于他擁有多得多的人比較，認(rèn)為自己的賤命換仇敵的貴命劃得來(lái)、合算?！吧蝗缢馈笔亲詺⒆詈?jiǎn)單的理由，還有什么“長(zhǎng)痛不如短痛”之類(lèi)的補(bǔ)充理由。但他充其量更多地看到對(duì)自我的死亡道德關(guān)懷，卻忽視了“自我死亡”對(duì)他人如親人的倫理責(zé)任。當(dāng)然每個(gè)人由于生前的價(jià)值觀不同，從而對(duì)精神、物質(zhì)上的痛苦的看法也就不可能一樣。雖然每一個(gè)成熟的人都知死后將意味著生前所有的精神、物質(zhì)上的痛苦將消失，但他又不敢輕易地死，首先他就害怕死亡的肉體生理上的痛苦?？墒侨绻F(xiàn)代醫(yī)學(xué)的高度發(fā)展能為你提供合情合法的“安樂(lè)死”呢？即死對(duì)于人而言不需經(jīng)歷肉體上的多大痛苦時(shí)，我們一般還是不敢輕易選擇死亡，因?yàn)槲覀儫o(wú)能預(yù)測(cè)死亡以后自己的處境，這是生人世界無(wú)法得知的，到底有沒(méi)有鬼神的世界呢？我們生人無(wú)法目睹，只能想象之或憑我們生人的世界進(jìn)行聯(lián)想。另外畢竟我們?nèi)诵灾械膽T性對(duì)生的世界有一種“迫不得已”的留戀。至少我們只要生存中還有希望拯救自己極不愿接受的精神、物質(zhì)上的痛苦時(shí)，我們一般不會(huì)放棄這種努力的。但是對(duì)于“方生方死，方醒方醉”的辯證法大師莊子而言，妻子死后他卻無(wú)動(dòng)于衷，相反擊鼓作樂(lè)，鄰人不解，他卻言，人死與生皆是自然之道，痛苦不可定論，因?yàn)樵谒囊饽钪惺浅缴赖摹板羞b游”。臨終關(guān)懷中不管是臨終者還是送終者對(duì)于死亡的智慧方面似乎都可以從古人這方面吸取、借鑒。這種智慧即是對(duì)死亡倫理的關(guān)注，追求生命超越的境界，這也是人生素質(zhì)教育中的重要的一課。

死亡有自然之死、主動(dòng)之死、被動(dòng)之死三種類(lèi)型。自然之死在道教教義中是“至善”之死，功德圓滿(mǎn)，自然化歸，如水滸傳中的魯智深坐禪立地成佛成仙，這一點(diǎn)在佛教中輪回報(bào)應(yīng)學(xué)中得到精當(dāng)闡釋?zhuān)J(rèn)為生時(shí)濟(jì)善行德，死后升入天堂極樂(lè)世界成仙成佛；而生前作惡多端，道德敗壞，死后入十八層地獄，永世不得翻身，佛家以死的來(lái)世學(xué)說(shuō)來(lái)警戒引導(dǎo)、規(guī)制生的今世行為。道教中的自然之死是生命的靈魂，精氣神的統(tǒng)一超越物質(zhì)生命載體，獨(dú)立分離出來(lái)游離于宇宙太空之中即陰陽(yáng)兩隔，從陽(yáng)間的人走到陰間的鬼神，類(lèi)似于基督教中的此岸、彼岸之學(xué)說(shuō)，所以道教中的自然之死即成仙過(guò)程，是精神不斷升華、提升肉體生命到一定階段終于發(fā)生了質(zhì)的變遷。而佛教的自然之死便是去了西天極樂(lè)界成佛。在儒家的理論中，自然之死屬于壽終正寢。

主動(dòng)之死是對(duì)死的一種自我選擇，有自殺和犧牲兩種截然相反的表現(xiàn)，自殺是因?yàn)槲窇钟谏耐纯?，?duì)生命和前途的絕望，在自殺者的觀念之中，活著已經(jīng)是一種難以忍受的痛苦，生命對(duì)他而言只具有負(fù)的價(jià)值，減少或者消除痛苦的途徑就是結(jié)束。而犧牲則屬于舍生取義，是為了追求某種更高的價(jià)值而舍棄生命。例如，在儒家學(xué)說(shuō)中，生命的價(jià)值在于內(nèi)蘊(yùn)于生命之中的道德價(jià)值，生命所以有價(jià)值是因?yàn)樗休d并能夠?qū)崿F(xiàn)某種道義的價(jià)值，因此，當(dāng)生命與道義發(fā)生矛盾的時(shí)候，就應(yīng)該殺身成仁，因而是“至善”之舉。

被動(dòng)之死屬于非正常死亡，它也有兩種表現(xiàn)形式，一是因天災(zāi)人禍而死，二是自己不敢死，不愿死，但在某種特定的情形下不得不死，例如，因?yàn)橛|犯刑律而被處以極刑的人。不管是什么類(lèi)型，其結(jié)局都是一樣，即生命的終結(jié)，但是，對(duì)死的意義的理解和不同類(lèi)型的死對(duì)生命的意義，則是有很大差別的。

中國(guó)道教追求長(zhǎng)生，是力求避免生命的死亡結(jié)局，但我們不能將其理解為貪生怕死，而是在追求對(duì)生命有限性的一種超越，希冀在現(xiàn)實(shí)的生命存在之中實(shí)現(xiàn)永恒。因此，他們將自己的生命本身尤其是精神的獨(dú)立視為最高的價(jià)值，并鼓勵(lì)為了保持這種價(jià)值的純真性而回避現(xiàn)實(shí)社會(huì)的紛爭(zhēng)，通過(guò)某種修持的手段來(lái)求得精神的超越與生命的安寧。

與道教的以避世之態(tài)達(dá)入世之治不同，儒家以入世之道達(dá)出世之境，由正心、誠(chéng)意到修身、齊家、治國(guó)、平天下，再到社會(huì)人類(lèi)之外的宇宙自然天地之間。筆者認(rèn)為馬斯洛的需要層次理論與新儒家的“內(nèi)圣外王”同心圓擴(kuò)散理論相似，馬斯洛所謂的“自我實(shí)現(xiàn)”層次是“入世”的最高境界，而他晚年又加上由本我到超我、無(wú)我、真善美終極價(jià)值的實(shí)現(xiàn)乃出世之境。佛家的佛法無(wú)邊即無(wú)法，道教的道可道即無(wú)道，儒教的格物致知、修身成性成圣，其實(shí)都是圣王之道，王即圣，圣即王，哲王治國(guó)乃理想國(guó)。哲學(xué)素養(yǎng)治理對(duì)于人生而言亦如此，相對(duì)于宗教教條儀式而言它關(guān)注的是實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，在哲學(xué)素養(yǎng)求索中佛、道、儒三家歸一為心靈凈化之學(xué)、優(yōu)美心靈管理之學(xué)，如生擁有大多時(shí)，到臨終時(shí)患失的大多便自然心理痛苦、精神遺憾。臨終關(guān)懷的宗教儀式不如哲學(xué)素養(yǎng)的心理治療，不管是對(duì)于臨終者還是送終而言都是如此。哥德的“沒(méi)有擁有科學(xué)，也沒(méi)有擁有藝術(shù)，就讓他擁有宗教吧”，這里的宗教改成哲學(xué)或倫理學(xué)更有意思。

這三家的思想共同之處都是對(duì)生命的嚴(yán)肅思考，都在探討死亡的價(jià)值，探討對(duì)死亡的超越，只是各自選擇了不同的超越路徑。它們給我們的啟示是：入世與出世在死亡倫理中是融通的，死亡倫理與其說(shuō)是知識(shí)，不如說(shuō)是體驗(yàn)，對(duì)死亡態(tài)度的坦然需要由本我（小我 大我）到超我、無(wú)我至天地萬(wàn)物與我一體便自然歸化于極樂(lè)世界成仙成佛。死亡有智慧，死亡有境界，對(duì)死亡的態(tài)度是一種素質(zhì)。超越生命是一種智慧，也是一種倫理。生命對(duì)于每一個(gè)人來(lái)說(shuō)都只有一次，不可能失而復(fù)得，如果能夠死而復(fù)生，我又何嘗不想去感受一次死亡的滋味，對(duì)于死亡時(shí)刻肉體上的痛苦，我們生者只能從其他臨終人的表情上來(lái)體會(huì)，自我卻不能親自去體驗(yàn)，沒(méi)有勇氣去為一次異樣的體會(huì)去永遠(yuǎn)結(jié)束生命，因?yàn)樵谶@里，挑戰(zhàn)生命肉體的極限就是挑戰(zhàn)死亡。

Exploration of the Death Ethics

ZHANG Huai-cheng，YAO Zhan-jun
（Research Institute of Ethics，Hunan Normal University，Changsha，Hunan 410081，China）

The environmental ethics has been relatively more mature than the death ethics.We can explore the death ethics ideas by the environmental ethics.Human beings for the existence has given rise to environmental etihics underlying the value of nature after deep consideration.We could not never care about ethical life for a moment.The ethical care is still our concern even after death.

death ethics；life development；life excess；life realm

B80-02

A

1000-2529（2010）02-0018-04

2010-01-05

教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地2009年度重大項(xiàng)目“災(zāi)害倫理學(xué)研究”；2008-2009年度湖南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)成果評(píng)審委員會(huì)課題“自然災(zāi)害倫理學(xué)問(wèn)題研究”（0802005B）

張懷承（1957-），男，湖南常德人，湖南師范大學(xué)道德文化研究中心教授，博士生導(dǎo)師，博士；姚站軍（1978-），男，湖南新邵人，湖南師范大學(xué)道德文化研究中心博士研究生。

（責(zé)任編校：文 建）