易瑛

（湖南師范大學(xué) 文學(xué)院，湖南 長沙 410081）

神的解體與神性招魂
——論中國現(xiàn)當(dāng)代作家與巫文化

易瑛

（湖南師范大學(xué) 文學(xué)院，湖南 長沙 410081）

在文化的邊緣地帶孤獨(dú)行走的中國現(xiàn)當(dāng)代作家，深刻表現(xiàn)了原始神性被消解后的文明之痛和自然生命解體后的人性之憂。他們召喚著自然人性與巫術(shù)儀式的回歸，讓在理性中迷失自我的現(xiàn)代人恢復(fù)對自然的信仰與敬畏，重建人與自然諧和的精神樂園，實現(xiàn)重造國家民族文化的目標(biāo)。

神性；人性；巫術(shù)儀式；文化重建

在沈從文、遲子建、阿來、郭雪波、烏熱爾圖的文學(xué)創(chuàng)作中，“神”或“神性”是出現(xiàn)頻率較高的一個詞語，但其內(nèi)涵非常豐富，使我們很難對“神”或“神性”作一科學(xué)的界定。盡管作家對“神”和“神性”的認(rèn)識并不統(tǒng)一，對“神”和“神性”的概念也缺乏明確的界定，但有一點(diǎn)是相同的，即他們所說的“神”并不指涉某一具體的神靈，而是用來描述他們心目中自然的神性和“有神的人性”的一個詩意的表達(dá)。

沈從文等現(xiàn)當(dāng)代作家在作品中，精心營造了一個可以供“神”居住的空間。它們是沈從文《邊城》中神性之“邊城”，是遲子建《微風(fēng)入林》里的“羅里奇”，是郭雪波《銀狐》中人與銀狐相互追逐嬉戲的瑰麗誘人的大漠，是阿來《遙遠(yuǎn)的溫泉》里的夢中溫泉……它們都地處偏遠(yuǎn)，風(fēng)景優(yōu)美，保存了原始的淳樸與野性，人性健康、樸素、優(yōu)美、自然。然而，在現(xiàn)代文明的沖擊下，作家營造的神性空間開始出現(xiàn)解體，自然之神的地位已經(jīng)動搖，詩意的世界走向功利化。在“神性”行將遠(yuǎn)逝的時代里，作家們建構(gòu)的閃耀民間宗教信仰的神性之光的空間，已經(jīng)成為了靠文化記憶打撈的碎片，雖美麗卻令人憂傷。他們書寫的文化的邊緣地帶的民族意識和民族性格很難被化約到主流文化之中，反而遭到了20世紀(jì)理性文化粗暴的批判和強(qiáng)制性改造。文化的衰落和即將逝去的命運(yùn)，使他們對生命神性的書寫，被涂抹上了一層感傷憂郁的色彩。

一、神性喪失后的文明之痛

“文明”是一把雙刃劍。一方面，現(xiàn)代文明無疑是一種進(jìn)步和開化，它改善了人類的生存狀態(tài)；另一方面，文明也造成了人的生命力的萎縮、自然美德的喪失、生命意志的脆弱。對于現(xiàn)代文明造成的人的異化，沈從文等作家都保持著一種警惕，并在作品中對都市文明對邊緣文化的滲透和侵蝕進(jìn)行了批判。

沈從文《七個野人與最后一個迎春節(jié)》里的北溪村，在外來文明入侵前本是一個人間樂園，但在外來者的暴力沖擊下，善良置換為墮落，勤勞置換為懶惰，真誠置換為欺騙，神置換為大王。為了保存家園，逃避“此后族中男子將墮落，女子也將懶惰”的現(xiàn)實，七個男子逃到山洞作了“野人”。最終七個野人遭到了外來者的剿殺。外來者帶來了捐稅、鴉片煙、乞丐、娼妓、盜賊、謊言等，北溪村文化走向了破碎。

與北溪村的命運(yùn)一樣，遲子建的《采漿果的人》也講述了金井村這個充滿神性的“邊城”在外來商業(yè)文明的沖擊下，其鄉(xiāng)村生活的原始神性被消解，原始文明走向潰敗的悲劇。“金井”是一個只有十來戶人家的小農(nóng)莊，人們過著與自然合一的寧靜而樸素的生活。然而，“一輛天藍(lán)色的卡車”打破了這個小農(nóng)莊的寧靜。在“賣漿果換現(xiàn)錢”的城市商人的鼓動下，正在忙于秋收的村民們竟然扔下手中的農(nóng)具，奔向森林河谷采摘漿果去了。在人的神性喪失后，金井村處處充滿了不祥。果真，一場大雪悄然降臨，大地全部冰凍，金井人一年的收獲都被掩埋在大雪之下。

除了外來文明對自然生命的侵蝕，民族文化本身也蘊(yùn)藏著重重危機(jī)。沈從文在批判現(xiàn)代文明對于自然人性的壓抑的同時，也清醒地意識到“這個民族的過去偉大處與目前墮落處”［1］（P59）。《丈夫》里，婚后不久的妻子到城中做妓女，丈夫留在鄉(xiāng)下種田，妻子每月將她的賣身錢送給丈夫；貴生真誠地按古老民俗求婚，卻在金錢和權(quán)勢面前遭到失?。ā顿F生》）；蕭蕭生命不能自主的悲劇仍在代代輪回（《蕭蕭》），這些都預(yù)示了原始、自由、蒙昧的生命形態(tài)已逐漸喪失了賴以存在的社會歷史環(huán)境。在現(xiàn)代文明的入侵和本土文化隱藏著的文化危機(jī)之下，生命的神性在走向消失。

與湘西苗族文化的命運(yùn)相似，遲子建、烏熱爾圖關(guān)注的鄂溫克族文化也在漸行消亡。遲子建《額爾古納河右岸》寫一個在叢林中生活了近百年的鄂溫克族部落在現(xiàn)代文化和工業(yè)文明侵入、生態(tài)遭受嚴(yán)重破壞下，被迫走出了山林的命運(yùn)。這個部落最后一個薩滿——妮浩薩滿的死亡，表明了信仰萬物有靈的民族與大自然、人性與神性溝通交流的橋梁被切斷，神性的空間不復(fù)存在。選擇告別城市、回歸自然的畫家依蓮娜也無法重新找回昔日人與自然合一的神性，她在歷時兩年完成一幅薩滿乞雨圖后投河自殺。

烏熱爾圖身為鄂溫克人，對于族人對民族傳統(tǒng)堅守的悲劇和民族文化衰落帶來的痛楚感觸尤深。森林在減少，野生動物在消失，依賴森林生存的民族也在改變。成為旅游者觀賞對象的達(dá)老非薩滿在悲憤中出走，他選擇棲身于幽暗的熊洞里，從容地葬身于大熊的腹中（《薩滿，我們的薩滿》）；火燒光了山，卡道布老爹死后連風(fēng)葬的樹林都已不復(fù)存在，他臨死前悲哀地請求“我”：“你讓我順?biāo)鳌保ā赌阕屛翼標(biāo)鳌罚＿@些“最后一位薩滿”的命運(yùn)，預(yù)示了民族的文化走向了解體，“一個被遺忘的民族，一種正在消解的文化，一種精神信仰，在物欲橫流的時代日漸消亡?！保?］（P51）

民族文化消亡的危機(jī)，民間信仰失落的現(xiàn)實，使沈從文等作家創(chuàng)作的作品浸潤著靈魂的孤獨(dú)、感傷和悲壯。他們吟唱的是自然的頌歌，是現(xiàn)代性沖擊下民族文化無可挽回走向衰落的挽歌，也是無可避免被主流文化同化下努力尋找本民族文化屬性的悲歌。

二、自然生命解體后的人性之憂

現(xiàn)代都市文明的滲透和本土文化的危機(jī)四伏，使自在的詩化生命逐漸消失。人漸漸遠(yuǎn)離了大自然，也漸漸失去了與自然相連的本真，金錢、門第、等級等觀念開始腐蝕人的靈魂，“一種優(yōu)美、健康、自然而又不悖乎人性”的自然生命形態(tài)開始解體。沈從文在《媚金·豹子·與那羊》中說：“地方的好習(xí)慣是消失了，民族的熱情是下降了，女人也慢慢的像漢族女人，把愛情移到牛羊金銀虛名虛事上來了。愛情的地位顯然是已經(jīng)墮落，美的歌聲與美的身體同樣被其他物質(zhì)戰(zhàn)勝成為無用東西了，……”《丈夫》中的鄉(xiāng)下婦女自進(jìn)城到船上做皮肉生意后，“慢慢地變成為城里人，慢慢地與鄉(xiāng)村離遠(yuǎn)，慢慢的學(xué)會了一些只有城市里才有的惡德，于是這婦人就毀了”?！哆叧恰分写浯涞膼矍樽罱K以悲劇告終。盡管有命運(yùn)的偶然性因素，但現(xiàn)代文明的實利和交易原則對“邊城”的滲透也是造成悲劇的原因。到沈從文1938年創(chuàng)作《長河》時，他對現(xiàn)實的墮落、人性的變異等表現(xiàn)出一種內(nèi)心的焦慮。“好看的總不會長久”正是沈從文在體悟到“神在生命中”的常態(tài)很難維持，“?！痹诂F(xiàn)代社會里趨于“變”，理想生命本身極其脆弱之后發(fā)出的感嘆。

遲子建的小說也絕不是只有溫情與和諧。在《白銀》那里，因利益的爭奪，人與人之間的美好情誼逐漸喪失。《零作坊》中，女老板對那位被車撞成重傷的伙計不聞不問，導(dǎo)致其他伙計對她的寒心，作坊最終分崩離析?！堆蜗碌男履铩分谐錆M人性之惡的現(xiàn)實世界更讓人感到刻骨的悲涼。

郭雪波則著力表現(xiàn)人在喪失對自然的尊重和敬畏之情后，開始以自我為中心，瘋狂地破壞大自然的植被、肆意掠殺動物的殘忍、貪婪。人類也為自己對自然犯下的罪行付出了巨大的代價?！洞竽呛ⅰ返谋瘎?，是人類對狼的瘋狂剿殺使母狼失去了自己的孩子所致?！渡吃帷分谐霈F(xiàn)可怕的熱沙暴，源于人類對草原植被肆意破壞和過度索取導(dǎo)致了草原沙化后產(chǎn)生的惡果。

神性解體后人的惡欲膨脹的悲劇，在阿來的很多小說中也得到了表現(xiàn)。阿來《魚》寫藏族的古老文化傳統(tǒng)中保留了對自然神的崇拜，吃魚成為藏族人的一種禁忌。但是，在20世紀(jì)的后半葉，藏民都開始吃魚了。不太愛吃魚肉的“我”也開始釣魚。古老的民間信仰褪去了它神秘的色彩，自然所具有的神性走向荒蕪。神性的失落使人性走向了變異乃至瘋狂?！短旎稹防铮瑱C(jī)村人祖祖輩輩信奉自然神，相信色嫫措湖里的那對金野鴨能保佑他們永世的平安。但是，“革命”來了后，“新的世道迎來了新的神”，機(jī)村呼喚火神、風(fēng)神的巫師多吉被捕，神湖被當(dāng)成妖湖炸掉來滅火。當(dāng)漫天的大火在無情燒毀森林時，也在燒虐著人心和人性。機(jī)村人開始瘋狂地偷竊外來救火者的東西，神性解構(gòu)后人性異化的圖景讓人觸目驚心。

失去了人神合一的民間信仰后，人與自然的關(guān)系發(fā)生了變化?！斑^去，鄂溫克人的先輩將這種回報的心愿祭獻(xiàn)了山神，可山神啥模樣，現(xiàn)在連孩子都不信了。”（《叢林幽幽》）；達(dá)老非薩滿為陌生人披上神袍，滿足的是異族人獵奇的欲望。他那件象征著超常、神秘的自然力的薩滿神服，被同族人偷走廉價賣給了城里的博物館（《薩滿，我們的薩滿》）。薩滿的被遺忘，預(yù)示著自然生命的解體。失去了對自然的熱愛和敬畏的人類開始瘋狂地掠奪自然，“山上的樹全讓他們干倒了，橫在地上，像一堆死尸”，而保護(hù)他們的森林家園的獵人卻被暴打致死（《悔恨了的慈母》）。烏熱爾圖為自己的民族失去了生存空間和文化空間而悲哀，為現(xiàn)代人人性的墮落而痛心。

“人永遠(yuǎn)離不開森林，森林也離不開歌”的時代一去不復(fù)返。人與自然相互交融的神性時代何日能重返？作家們在對現(xiàn)代都市文明的批判中揭示了神性解構(gòu)下人性變異的悲劇，也在對民族古老的巫文化的追溯中，尋找重返人與自然的神性的路徑。

三、神性的招魂：自然人性與巫術(shù)儀式的回歸

神的時代離人漸行漸遠(yuǎn)，這些身居少數(shù)民族地區(qū)的作家，在文學(xué)作品中深情地呼喚神的歸來。他們發(fā)現(xiàn)了巫文化“萬物有靈”、“人神合一”的觀念孕育了人與自然和諧的美好的樂園。無論是南方的巫儺文化還是北方的薩滿文化，都具有原始拜物教信仰的特點(diǎn)。原始拜物教相信“萬物有靈”?！叭f物有靈”并非對自然的臣服和對自我命運(yùn)的放棄，它是人類渴望與自然溝通以掌握自己的命運(yùn)的積極行動，是人類向大自然表達(dá)尊重和感謝的心理訴求。它有效地抑制了人的狂妄、貪婪、殘忍等，張揚(yáng)了人要用超自然力量控制外界的自信，人與自然平等相處的和諧，人釋放焦慮和滿足自身需求的祈愿。這種原始的思維方式造就了特殊的生命形式，即人性率真自然，達(dá)到與自然的神意合一的生命狀態(tài)。

首先，人們在有神的時代，都能保持一顆單純的心靈，享受人與自然的完美融合，按自己的本性自在地生活。

自然人性的最高表現(xiàn)是“神性”。沈從文在《邊城》中營造了一個自然樸素的“神”的國度。翠翠生活在純凈的大自然中，生命與自然已融為一體，成為愛與美的神的化身。撐渡船的爺爺白發(fā)如銀、寬厚大度、忠于職守，船總順順重義輕財，楊馬兵古道熱腸、樂于助人，儺送、天保質(zhì)樸勤勞、正直自尊，他們都是“自然之子”，與自然融合無間，生命的單純、莊嚴(yán)，與宇宙之間具有微妙的感應(yīng)，放射著神性的光輝。

烏熱爾圖的多篇小說里，充滿神秘和莊嚴(yán)感的老薩滿選擇在大自然中從容走向死亡，這是薩滿“為自己安排的富有啟示性而別具特色的歸宿”。郭雪波的《銀狐》結(jié)尾描繪了一幅人與獸都融入大漠的神奇圖畫。人與自然的融合，被涂抹上夢幻般的色彩，它為心靈迷失的現(xiàn)代人指出了一條皈依薩滿教義、回歸自然懷抱之路。

另外，與自然合一的生命形式顯示出蠻強(qiáng)野性的原始生命力。沈從文筆下的虎雛、柏子、貴生，遲子建筆下的土匪胡二、鄂倫春獵人孟和哲、烏熱爾圖筆下的熊娃等都是具有原始野性的生命強(qiáng)力的人。他們性格外露，粗野蠻悍，坦率重義，充滿了原始的蠻力之美。他們擺脫了金錢物質(zhì)的功利交易，也不受道德規(guī)范的束縛，在與自然的契合中，擁有優(yōu)美、健康、自然、合理的原始情欲和性愛。

沈從文、遲子建、烏熱爾圖書寫的性愛，不受道德法則的束縛，不受金錢物質(zhì)關(guān)系的牽制，它們隨著自然的律動而與自然融合，充滿著純凈、神圣、莊嚴(yán)。沈從文《夫婦》中，那對夫婦受春光感染，忍不住在野外尋歡；《雨后》中的四狗和“阿姐”、《采蕨》里的阿黑和五明，都是在春雨后暖和的陽光下忘情地做了一點(diǎn)傻事。遲子建《逆行精靈》中的“鵝頸女人”的身體的欲望和大自然的呼喚相互呼應(yīng)，在與自然相契合的性愛中體驗到本真、自在的生命狀態(tài)。《微風(fēng)入林》中，能拯救女醫(yī)生方雪貞的人是自然的象征——鄂倫春男人孟和哲。這種自然的生命力進(jìn)入了方雪貞的體內(nèi)，讓她“自己也感到像一株植物了”。烏熱爾圖《叢林幽幽》中的“熊娃”額騰柯在性愛方面表現(xiàn)出“令人不可思議的精力”。

沈從文等作家對于性愛的描寫，表達(dá)了他們對健康、活潑的生命、合理的人性的思考。禮贊擺脫固有道德的約束、回歸自然和本真的人性，潛藏著作家對人性異化、生命力萎縮、情感蒼白虛假的現(xiàn)代人具有的種種人性癥候的否定和批判。作家們試圖用原始野性的生命力來對抗封建文化和現(xiàn)代文明對人性的摧殘，讓文明容納野性而充滿了強(qiáng)健的生命活力。

其次，對神性的召喚，也是對巫術(shù)儀式的召喚。人要返歸自然，回到有神的時代，儀式是重要的通道之一。重視巫術(shù)儀式的描寫，成為了行走在文化的邊緣地帶的作家們的共同特點(diǎn)。

儀式（ritual）又譯為儀典或禮儀。當(dāng)前對儀式的定義學(xué)術(shù)界存在較大分歧。日本宗教學(xué)者竹中信常在《宗教學(xué)序論》一書中提出：“禮儀應(yīng)該是使人接近神，形成一條溝通由神到人的道路。”［3］（P420）人們通過一定的程序、規(guī)則的操演，表明神的存在，即“宗教的各種儀式，入世禮、豐收儀式、圖騰儀式、食物嘗新的儀式……多意在使人類的生活與行為神圣化、規(guī)范化，從而成為一種最強(qiáng)有力的社會控制力量”［3］（P442）。另一方面，與“人的神化”同時并存的是“神的俗化”。人以象征性的語言和動作表示對神的依賴和敬畏，“神在接受人的禮拜、獻(xiàn)祭以后，也對人的祈求表示自己的態(tài)度，作出反應(yīng)和回報。這是神趨向和接近于人的過程，有些宗教學(xué)者把這稱之為‘神的俗化’”［3］（P420）。

儀式是巫術(shù)活動的主要形式。巫術(shù)儀式包含了“人的神化”和“神的俗化”這兩方面的內(nèi)容。人們在由巫師主持的種種巫術(shù)儀式中，感受到儀式的莊重、神圣，表達(dá)了人類對自然的虔誠和敬畏，實現(xiàn)了人意與神意的合一。

沈從文的《神巫之愛》、《鳳子》、《長河》等小說比較完整地描寫了巫師請神——迎神——娛神——送神的儺祭儀式。儺屬于巫文化的范疇，是源于遠(yuǎn)古的一種驅(qū)邪納吉、禳災(zāi)祈福的祭祀性巫術(shù)活動?！而P子》描寫的整個儺祭儀式中，“神”已經(jīng)來到了人間，它和人間的生靈一起受到熱情的“款待”，一起“觀看”莊嚴(yán)又歡樂、輕快又詼諧的表演，一起“陶醉”于巫師跳儺的歌舞中。群眾與神同娛同樂，向神表達(dá)感謝，并期待再次得到神的賜福。生命在“神性”燭照的社會中富有生機(jī)和活力。沈從文正是從苗族祭神的儀式里，看到了“神之存在，依然如故”，神尚未完全解體。

遲子建《額爾古納河右岸》中寫到鄂溫克族人為獵殺的熊舉行風(fēng)葬的儀式。烏熱爾圖《叢林幽幽》詩意地描寫了鄂溫克族風(fēng)葬的象征意味，“那高聳的風(fēng)葬架象征著木排，載著告別陽光的靈魂，順著氏族的河流而下，漂向最終的歸宿地?！卑怼峨S風(fēng)飄散》里描寫了為死去的兔子舉行的火葬儀式?！短旎稹分校讕煻嗉獰臅r吟唱頌歌和舉行跪拜等儀式，莊嚴(yán)而神圣。郭雪波《沙葬》里云燈喇嘛平靜地等待沙葬的降臨。在種種儀式中，人向神許愿、還愿、祈禱等，完成了人與神的情感的交流。

儀式是一個部族區(qū)別于其他群落的文化標(biāo)簽。儀式的復(fù)現(xiàn)，既是對莊嚴(yán)神圣的情感的呼喚，也是對儀式中蘊(yùn)藏的本民族已經(jīng)逐漸失落的文化的招魂。對儀式的召喚，成為了少數(shù)民族作家標(biāo)識自身民族身份的重要途徑。在外來者的眼里，圖騰崇拜、原始宗教、巫術(shù)儀式等被歸入原始、野蠻、迷信和非理性之中。但是，在沈從文、烏熱爾圖、阿來、郭雪波等作家看來，它們恰恰是作家對民族文化祭祀和追認(rèn)的手段。沈從文用大量文字描寫了苗族賽龍舟、跳儺、行巫、趕尸、落洞等儀式。他希望把由湘西人樸素的原始宗教情緒升華出來的宗教精神推及到所有的人，推及到整個社會，實現(xiàn)中華民族內(nèi)部“人與人關(guān)系的重造”［4］（P7）。對民族古老文化和歷史真實的叩問，使烏熱爾圖發(fā)現(xiàn)了鄂溫克族和其他北方少數(shù)民族共同的精神資源——薩滿文化。阿來則著重書寫藏族文化在現(xiàn)代文明的沖撞下出現(xiàn)的失語、變異和衰落。在他看來，原始宗教、巫術(shù)儀式等是確認(rèn)民族身份的途徑。郭雪波將薩滿教作為蒙古族人精神的集中體現(xiàn)。他在《大漠魂》中，濃墨重彩描寫了薩滿教的女巫荷葉嫂唱安代歌舞這種古老的驅(qū)鬼避邪、祭天拜神的巫術(shù)。他們都深入到民族記憶的深處，一次又一次召喚著儀式的復(fù)歸，一遍又一遍重申著本土民族文化經(jīng)驗。

對神性的召喚，使沈從文等作家對儀式的描寫，已不同于20世紀(jì)啟蒙作家對儀式的敘寫。20世紀(jì)20年代，魯迅的《祝福》、王魯彥的《菊英的出嫁》、臺靜農(nóng)的《拜堂》、《紅燈》等作品對祝福、冥婚、拜堂、放河燈等儀式的敘述，仍服從于啟蒙的話語邏輯，指向?qū)︵l(xiāng)村民眾愚昧、麻木、迷信的批判。作家們從啟蒙立場出發(fā)，將儀式視為民眾喪失主體性、愚昧僵化的劣根性的集中體現(xiàn)。從20世紀(jì)40年代開始到“文革”結(jié)束，巫術(shù)儀式被視為三仙姑式“裝神弄鬼”的封建迷信的代名詞。并且，對巫術(shù)儀式的書寫被置換為對“革命儀式”神圣化、權(quán)威化的描寫。對科學(xué)理性和革命功利性的張揚(yáng)，使人與神溝通、人向神表達(dá)情感的儀式被視為迷信愚昧之舉加以強(qiáng)行壓制和剿殺，巫術(shù)儀式中人對自然之神的敬畏之情被“人定勝天”、人是宇宙的主宰等觀念所取而代之。沈從文等作家對儀式的大量描寫，顯然區(qū)別于20世紀(jì)崇尚科學(xué)和理性為主導(dǎo)的作家所持的啟蒙立場。他們對儀式的召喚，讓人們重新思考現(xiàn)代社會里人與自然的關(guān)系，讓在理性中迷失自我的現(xiàn)代人返歸人性的原始、本真，恢復(fù)對自然的信仰與敬畏，重建人與自然諧和的精神樂園，最終實現(xiàn)重造國家民族文化的文化目標(biāo)。

總之，沈從文等作家對神性的招魂，并非要重返原始、蠻性的社會。他們對非主流的民間巫文化的認(rèn)同，與他們對現(xiàn)代性的反思和批判的文化立場相關(guān)?，F(xiàn)代性推崇和強(qiáng)調(diào)理性，去除宗教和神魅。但工具理性的擴(kuò)張和滲透導(dǎo)致人的異化，祛魅后人的狂妄自負(fù)帶來種種不幸和災(zāi)難。正是從對現(xiàn)代性的反思和批判的立場出發(fā)，作家們回到了鄉(xiāng)土民間，以邊緣來改造中心，以地方傳統(tǒng)來改造城市文明。崇尚原始，返歸自然，神性復(fù)出，更多是作為一個關(guān)于人類歷史的現(xiàn)代寓言，給在現(xiàn)代社會迷失的人指出一條人類與自然和諧相處之路。

［1］ 沈從文.沈從文全集：第8卷［M］.太原：北岳文藝出版社，2002.

［2］ 季紅真.眾神的肖像［M］.北京：人民文學(xué)出版社，1996.

［3］ 呂大吉.宗教學(xué)通論新篇（上）［M］.北京：中國社會科學(xué)院出版社，1998.

［4］ 沈從文.長河·題記，沈從文全集：第10卷［M］.太原：北岳文藝出版社，2002.

Disintegration of Divinity and Evoking Divinity——On Chinese Modern and Contemporary Writers and Wizardry Culture

YI Ying
（Hunan Normal University，Changsha，Hunan 410081，China）

Some of Chinese modern and contemporary writers who walk alone in the culturally marginal zone represent their agonies for civilization and their sentiments for humanity after the primitive divinity and natural life have been all disintegrated.They try to evoke the return of natural humanity and wizardry rituals，to recall the modern human beings belief and awe to the nature lost in reason，and to reconstruct the spiritual paradise of balance and harmony between man and nature for the purpose of remolding the national culture.

divinity；humanity；wizardry rituals；reconstruct the national culture

I206.7

A

1000-2529（2010）02-0107-04

（責(zé)任編校：譚容培）

2009-06-12

湖南省教育廳哲學(xué)社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地基金項目（07K013）；湖南師范大學(xué)青年基金項目“民間宗教與20世紀(jì)中國文學(xué)”

易 瑛（1972-），女，湖南岳陽人，湖南師范大學(xué)文學(xué)院副教授，博士研究生。