臧慧遠

(山東大學文學與新聞傳播學院,山東濟南250100)

從禮、完美、反叛
——《西游記》女性形象解讀

臧慧遠

(山東大學文學與新聞傳播學院,山東濟南250100)

《西游記》中的女性形象,具體可分為三類:從禮女人、完美女神、反叛女妖。女人的從禮表現(xiàn)在以殷溫嬌為代表的平凡女性嚴格遵循禮法婦道;女神的完美表現(xiàn)在以觀音為代表的女性是男性事業(yè)成功的引導者和幫助者,是強勢男性仰慕崇拜的對象;女妖的反叛則表現(xiàn)在她們大膽地追求個體欲望的實現(xiàn),多受到男性的打壓批判。由從禮到完美再到反叛彰顯出女性自我個體意識的萌動。

《西游記》;女性;從禮;完美;反叛

20世紀法國著名的存在主義作家西蒙娜·德·波伏娃在《第二性》中認為女性所有的個性特征都是男權社會所造成的,“每個(男性)作家在描寫女性時,都亮出了他的倫理原則和特有的觀念;在她的身上,他往往不自覺地暴露出他的世界觀與他的個人夢想之間的裂痕”[1]。出于生活中體力的需要,體力較差的女性便自然地被認為是弱者,于是強勢的男性便以法律的形式固定下了女性的低下地位,在作品中自然打下了男性的倫理原則的烙印。而中國封建宗法制下的夫權、父權倫理系統(tǒng),強調(diào)男尊女卑的等級秩序,用森嚴的禮教規(guī)范約束女性,要求女性絕對依附于男性,便是這一觀念的現(xiàn)實體現(xiàn)。它在《西游記》中得到了充分體現(xiàn)。在唐僧師徒四位男性為主的取經(jīng)事業(yè)中,取經(jīng)歷難是主導,而點綴其中的或迷人或可怕的系列女性形象,無論是平凡的女人、天上的女神還是介于二者之間的女妖,都傳達出了在以男性為主導的環(huán)境中,人們對于女性的認識和要求,暴露出男性的世界觀和倫理原則。

一、女人的從禮

《西游記》中所涉及的凡間女子形象,主要有12人:唐僧之母殷溫嬌(9回)、李翠蓮和玉英公主(11回)、獵戶劉伯欽老母親與夫人(13回)、高翠蘭(18回)、寶象國百花羞公主(29回)、子母河畔的老婆婆(53回)、女兒國國王(54回)、金圣娘娘(70回)、天竺國公主(93回)、寇員外之妻(97回)。其中作者著墨較多的人物則是唐僧之母殷溫嬌和女兒國國王。

女人從禮,是男性本位系統(tǒng)對女性的最基本要求,凡間女人要遵守禮教的約束。按此標準,唐僧之母殷溫嬌為典型代表。殷溫嬌對待陳光蕊恭敬謙卑,在夫遇害后“忍恥偷生”生下遺腹子,卻在兒子長大成人后,就在全家團聚時“從容自盡”,實際是對禮教規(guī)范自覺遵守的體現(xiàn)。強勢的男性按照自我的倫理原則和觀念建立起女性必須服從的教條教義,處于弱勢的女性則甘心自愿服從。這在中國封建社會則表現(xiàn)為封建禮教對女性的束縛,即要求女人必須遵守“幼從父兄、出嫁從夫、夫死從子”和“婦德、婦言、婦容、婦工”的“三從四德”,以及“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”、“仁義禮智信”的“三綱五常”。溫殷嬌身為丞相之女,對這些教條教義早已自覺認同,全然沒有意識到自我個體的存在,所以她會說“吾聞‘婦人從一而終’……為女兒者有何面目相見?惟有一死,以報丈夫耳!”[2]62傳統(tǒng)的禮教觀念戰(zhàn)勝了同親人團聚的意愿,并把失節(jié)看得比性命都重要,故最后殷溫嬌會“從容”地以死來實踐為人妻之禮。

相對于對嚴格從禮的殷溫嬌的描寫,作者對于女兒國國王的描寫則反映出了時代思潮及傳統(tǒng)道德觀念的變異。女兒國國王美麗多情、聰慧靈秀,毫不掩飾自己對愛情婚姻的熱切渴盼,并大膽積極主動地追求唐僧。女王雖無法擺脫道德的約束,但她展現(xiàn)出了女性萌動的個體意識和情感欲望的一面。她會舍棄九鼎之尊招唐僧為夫,會大膽主動地提出:“大唐御弟,還不來占鳳乘鸞也?”“和我同上金鑾寶殿,匹配夫婦去來?！彼姆e極大膽主動讓唐僧戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,不禁落淚。與女王的大膽主動形成鮮明對比的則是唐僧則似乎處于劣勢,違反一貫男性的強勢,成為女性個體意識萌動的陪襯形象?？墒桥詡€體意識也僅僅是萌動,并未觸及強大的禮教,在具體實施的過程中仍然是遵守禮教規(guī)范,不失禮儀和誠意,女王請當朝太師做媒,迎陽驛丞主婚,向唐僧求親,并在唐僧走后也“自覺慚愧”,說明了封建道德觀念、禮教傳統(tǒng)對自然情欲的深刻壓制。

不管是女兒國國王“指望和諧同到老”的“真情告白”,還是殷溫嬌的只因“婦人從一而終”的“從容自盡”,這些都表明“中國幾千年的封建文化使這些觀念深入人心,像一條鎖鏈緊緊地束縛著女性的自由”[3]。男權社會借“陰陽乾坤說”定下男尊女卑的基調(diào),“男率女,女從男,夫婦之義也”。在傳統(tǒng)的兩性關系和婚姻架構中女性不僅喪失了自己的文化性別和精神性別,就連她們的自然性別,也往往被社會派定的角色鎖定,為人女、為人妻、為人母,抹去了女性自己的生存方式、體驗方式和言說方式,喪失了自己的女性主體。正如有的學者所指出的那樣:“以男性為中心的社會中的文學,所有的女性類型都表現(xiàn)了男人對女人的評價,直接服務于男性中心文化的‘性權術’?！盵4]在《西游記》中,所有的女性角色都是經(jīng)過男性手筆過濾提煉的人物,是男性按照自己的意愿和期望對現(xiàn)實女性的要求所創(chuàng)造的產(chǎn)物。在中國封建社會倫理體制中,男性更是占主導地位,他們要求平凡女人像殷溫嬌的一樣遵從禮教,恪守“三從四德”、“貞專”、“從一而終”,在失節(jié)后要“從容自盡”。即使是個體意識稍有萌動的女兒國國王,在實際行動中也是處處恪守禮法規(guī)范,遵從男性所設置的教條教義。

二、女神的人性

《西游記》中所涉及的女神形象主要有:開設蟠桃宴會的王母娘娘、采摘仙桃的七仙女、觀音菩薩、黎山老母、普賢菩薩、文殊菩薩、毗藍婆婆、嫦娥仙子。其中觀音菩薩是描寫較多的一位,出現(xiàn)次數(shù)較多,其他幾位則較少。王母娘娘會像民間女子一樣開設蟠桃宴會,負責安排宴會的主要內(nèi)容,將所有神仙聚集到一塊互話家常。第23回“四圣試禪心”中,黎山老母與觀音、普賢、文殊四位女神為試探唐僧師徒的取經(jīng)決心,主動幻化為凡間女子,脫去了神性的光環(huán),她們“所采用的富貴、美色誘惑方式甚至女兒的命名”[5],都沾染了民間的世俗色彩。因此作者對《西游記》中的女神,并不著墨于她們高高在上的神性,而是更多地描繪她們所具有的人性光輝,觀音菩薩便是其中的典型代表。

觀音在上界天宮時會打扮成為端莊的美女:“碧玉紐,素羅袍,祥光籠罩;錦絨裙,金落索,瑞氣遮迎。眉如小月,眼似雙星。玉面天生喜,朱唇一點紅?！盵2]52而到了下界幻化為村婦、道士幫助唐僧師徒解決取經(jīng)困難時,她的言語形態(tài)一如凡人。她也會說出粗俗的話語,怒斥悟空“大膽的馬流,村愚的赤尻”。觀音也有喜怒哀樂之情,當她看到被壓五行山下的孫悟空時,便生憐憫之情,“嘆惜不已”“堪嘆妖猴不奉公,當年狂妄逞英豪”[2]55。當紅孩兒變成觀音模樣騙豬八戒時,她也會“心中大怒”,“恨了一聲,將手中寶珠凈瓶往海心里撲的一摜”。發(fā)怒的情形都會嚇得悟空“毛骨悚然,即起身侍立下面,道:‘這菩薩火性不退?！盵2]318作品對觀音容貌、言行、性情的描寫,為我們展現(xiàn)了一位端莊秀美、可親可愛的凡間女子的形象,而非高高在上、不食人間煙火的神仙。

而從觀音與悟空二人的關系上看,他們之間仿佛是人間的朋友和母子關系,并非仙界嚴格的上下級關系。作為朋友,她會在悟空遇難時伸之以援助之手,當悟空被壓在五行山下時,觀音第一個去探望他,并訴之以解脫之法;作為母子,悟空會在無處可去時找觀音垂淚訴苦,觀音則會像一慈愛的長者耐心詢問“有甚傷感之事,明明說來”,并細心安慰:“莫哭,莫哭,我與你救苦消災也?！盵2]432悟空也是以民主平等的方式對待菩薩,會對她發(fā)牢騷:“這菩薩也老大憊懶!”“該他一世無夫!”[2]266正是這些細節(jié)刻畫增添了觀音濃厚的人情味,使其形象有血有肉,更加豐滿。

事實上,中國遠古神話的研究表明,“中國神話的一個特點是:外在于人的神靈世界(“天”)和人的世界(“人”)沒有完全分離。雖然它們在神話體系里是兩種不同的存在,神性卻是在不斷地淡化,而人性在持續(xù)增強”[6]。而到了《西游記》,這種情景更加明顯?！段饔斡洝返伺竦纳裥院妥诮躺?更多的是突出她們的人性美。女性所特有的善良體貼、關愛生命、庇護生靈的心理和性格特征,在她們身上得以充分體現(xiàn),尤其觀音是以引導者的身份指引唐僧師徒取經(jīng)。在女神身上女性弱者的一面得以淡化,成為強勢男性事業(yè)的引導者和幫助者,她們可以自立,可以不依附、服從于男性,相反男性要想取得事業(yè)的成功卻不得不尋求她們的幫助。這種無所不能又具有著人性光輝的女神是被壓抑的女性潛在個體意識的反映?？勺鳛槟行允聵I(yè)引導者和幫助者的女神也成為男性心目中完美的女性形象,他們對之總是充滿仰慕崇拜之情,正如歌德在《浮士德》中所說:“永恒的女性在引領我們飛升!”對女神的仰慕崇拜主要是由她們所處的地位決定的,女神雖是女性,但她們是神,是超越了平凡大眾的女性,是超越世俗的,即使她們多么地具有人性的光輝,也免不了所有人對之崇拜的潛意識,男性崇拜她們是因為其完美的女性形象,女性崇拜她們是因為追求獨立的個體潛意識。

三、女妖的反叛

女妖是《西游記》女性形象系列中一片獨特的風景。據(jù)統(tǒng)計,在取經(jīng)路上的女妖共有12人(伙):尸魔白骨夫人(27回)、金角大王的母親九尾狐貍(34回)、靈感大王的義妹斑衣鱖婆(48回)、毒敵山琵琶洞蝎子精(55回)、鐵扇公主羅剎女(59回)、牛魔王的愛妾玉面公主(60回)、九頭駙馬之妻萬圣宮主(63回)、荊棘嶺的杏仙(64回)、盤絲洞的七個蜘蛛精(72回)、比丘美后白面狐貍(78回)、陷空山無底洞的金鼻白毛老鼠精(80回)、天竺假公主玉兔精(95回)。

女妖是一群美麗的女性妖物靈怪。既然是妖,她們就可以不受人間禮法的約束,可以幻化為擁有美麗容貌的女子,以掩蓋猙獰的原型。所以牛魔王的愛妾玉面公主會擁有“貌若王嬙,顏如楚女。如花解語,似玉生香”的美貌,引得牛魔王愛戀不已;杏仙也是“妖嬈嬌似天臺女,不亞當年俏妲姬”;就連白毛老鼠精也是生得“端端正正美人姿,月里嫦娥還喜恰”?？墒敲利惖娜蓊佉惭谏w不了妖與生俱來的自然屬性,她們的居住環(huán)境、言行舉止處處顯露出其異于常人的本質,比如白毛老鼠精居住在陷空山無底洞,洞的面積三百余里,巢穴甚多;而杏仙則舉止優(yōu)雅,手拈杏花,“極善吟詩”。當女妖顯露原型時,也是與其自然屬性相聯(lián)系,如蝎子精有兩只鉗子腳,使一柄三股叉,其蜇人的本領讓悟空也害怕,而蜘蛛精則會從肚臍里放出無數(shù)軟黏絲縷,把人和動物粘住。

女妖處于女神和女人兩類形象之間,她們相對于女神可以通過修煉而位列仙班,相對于女人,又因具有非凡的本領可以不受禮法婦道的約束,大膽地追求個體的欲望。唐僧作為一個吃其肉可以長生、采其真陽可以成仙而又相貌英俊、溫文爾雅的男人,對于這些無視社會規(guī)范的女妖來說絕對是具有誘惑性的,所以白骨夫人變化多端、千方百計要吃上唐僧肉,琵琶精、玉兔精或色誘或逼迫要“采其真陽,以成太乙上仙”,老鼠精則是費盡心思、用盡伎倆色誘唐僧。女妖接近唐僧主要是為了吃唐僧肉求長生不老、采真陽成仙、匹配做夫妻。她們會為之積極采取行動以滿足原始的自然欲望,無需世俗禮法的三媒六證,無視女性應恪守的森嚴的禮教規(guī)范,與傳統(tǒng)婚戀方式?jīng)Q絕,以自我的個體意識和欲望的滿足為目的,實現(xiàn)對強勢男性的反叛。

當這種美麗加邪惡的女性形象出現(xiàn),個體意識明顯加強,并頑強地反叛傳統(tǒng)的男性本位倫理機制時,男權話語便立刻對其打壓、批判、譴責,并演繹出“女人禍水”論。這便類似拜倫所說的:“女人身上叫人可怕的東西,就如女人是禍水。我們既不能與她們共同生活,又不能沒有她們而生活?！盵7]孔子大呼“唯女子與小人難養(yǎng)也”,視她們?yōu)椤坝任铩薄ⅰ暗溗?不祥的代碼,是人主失國的禍根?！斗馍裱萘x》中有助紂為虐的千古女禍之首妲己,《東周列國志》中有烽煙開顏而葬送幽王天下的褒姒。吳承恩本人也說道:“至美必惡,色哲德兇?！薄白訜o愛佳人之難得,須知尤物之當懲?！盵8]汪澹漪在《西游證道書》中也說:“人但知諸魔之狠毒,而不知色魔之狠毒,更甚于諸魔也?！痹谀行允澜缋?女性尤其是妖艷而又本領高強的常常被視為不祥的烏鴉,是妖艷、誘惑、恐怖、神秘的玄魔,男性只有拿出一部分精力排除她們的干擾,才能成就自己的事業(yè),所以《西游記》中女妖總是成為取經(jīng)路途的阻礙,而取經(jīng)人與女妖的戰(zhàn)爭也總是以女妖的失敗而告終。

四、女性的“缺席”

錢鐘書先生在《管錐編》中引小仲馬劇中人的話說:“男子自恃強權,制立兩套倫理,一為男設,一為女設。”[9]這正照應了古代中國自然經(jīng)濟和家國一體的宗法社會里所培育出來的男性本位的倫理系統(tǒng)。在這種體系中,一切以男性為出發(fā)點,女性為附庸,以家庭和諧為核心,向外推延,直至男性修齊治平的人生理想,實現(xiàn)男性的功成名就。生活在這種體系下的女性是沒有話語權的,是必須服從和依附于男性的。所以文學作品中的女性形象也便成為男性作者提煉加工過的人物,她們“實際上是無言語權的,作者借助其筆下或神或妖的女性群像,在世間女性‘缺席’情況下,對她們實施了判決”[10]。

《西游記》中不管是從禮的女人、完美的女神還是反叛的女妖,吳承恩對待她們的態(tài)度主要表現(xiàn)為兩個方面:一方面,在理性上,將作品中的女性社會化、倫理化,完全抹殺女性的個體意識,視其為男性的附庸,必須遵從禮法婦道,視那些違背禮法、追求個體獨立的女性為男性事業(yè)的羈絆,并對其打壓批判。另一方面,在感性上,又對女性的處境予以同情,對于女性對情感和欲望的渴求加以贊賞。這種理性與感性的排斥與沖突是與當時社會經(jīng)濟文化變革和個性意識覺醒密切相關的。

明中后期,中國已步入封建社會末期。資本主義萌芽產(chǎn)生,新的經(jīng)濟形態(tài)極大地沖擊了封建社會的倫理機制,帶來思想領域的極大變革。宋明理學家認為,個人的價值、尊嚴、幸福是微不足道的,人只有安置在某一秩序中才有意義。到陽明心學則從理學的反面論證了人的自我意識的重要性。發(fā)展到李贄則認為人的世俗日常生活、感性歡樂和感性欲求本身就是人的道德生活,提出“穿衣吃飯即是人倫物理,除卻穿衣吃飯,無倫物矣”(《焚書·答鄧石陽》),“人欲即天理”,認為人欲是正當?shù)?人的自然欲望、物質欲望是人生的目的,“如好貨,如好色,如勤學,如進取,如多積金寶,如多買田宅為子孫謀,博求風水為兒孫福蔭,凡世間一切治生產(chǎn)業(yè)等事,皆其所共好而共習,共知而共言者,是真邇言也”(《焚書·答鄧明府》)。李贄主張的“好貨”就是興工商以圖利,追求物質財富;主張的“好色”,就是肯定情欲的價值,贊成情愛的自由解放。經(jīng)濟文化的變革、個性意識的覺醒使社會上嚴格的尊卑等級秩序得到松動,所以孫悟空也會說“皇帝輪流做,明年到我家”。男尊女卑也不再那么難以跨越,唐僧每每被女妖捉住,都會偷偷流淚,受著痛苦的煎熬,卻又無能為力,成為弱者的形象。女性的自我的個體意識開始萌動,潛意識中也開始追求個性、追求平等,開始反叛男性為之所設置的牢籠。女兒國國王對情感的渴望使她不顧九鼎之尊積極追求唐僧,而那些女妖不必依附于男性,憑著自己的本領生存,她們對于生命長存和欲望的追求,正是女性個體意識的朦朧覺醒。

綜上所述,《西游記》中的女性形象所傳達出的是男性本位倫理機制下的女性形象,是男性對女性的審美要求,是男權話語的產(chǎn)物。雖然作品傳達出的僅僅是女性個體意識覺醒的稍稍萌動,但隨著歷史的演進、時代的變化,壓抑女性的男權文化必將會被健康的、平等的兩性文化所代替。

[1]西蒙娜·德·波伏娃.第二性[M].北京:中國書籍出版社,1998:290.

[2]吳承恩.西游記[M].武漢:長江文藝出版社,2007.

[3]楊新生.《圍城》中知識女性的現(xiàn)代思想意識及其悲劇根源[J].河南師范大學學報,2009(5).

[4]康正果.女權主義文學批評述評[J].文學評論,1988(1).

[5]蘇興.《西游記》的四圣試禪心事[J].明清小說研究,1985(2).

[6]池楨.天上人間:中國遠古神話中的人性意識[J].河南師范大學學報,2009(3).

[7]禹燕.莫洛亞·拜倫傳[G]//女性人類學.北京:東方出版社,1988:89.

[8]吳承恩.吳承恩詩文集:卷1[M].上海:古典文學出版社,1958:5.

[9]錢鐘書.管錐編:第1冊[M].北京:中華書局,1979:25.

[10]張紅霞.女性“缺席”的判決——論《西游記》中的女性形象塑造[J].明清小說研究,2004(2).

I206.2

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1000-2359(2010)06-0188-03

臧慧遠(1982—),女,山東泰安,山東大學文學與新聞傳播學院博士研究生,主要從事元明清小說研究。

2010-07-12

[責任編輯 海 林]