程雅君

(四川大學(xué) 道教與宗教文化研究所,四川 成都 610064)

在中醫(yī)學(xué)歷史發(fā)展的長(zhǎng)河中,曾經(jīng)有兩次重要的哲學(xué)思潮大規(guī)模地進(jìn)入醫(yī)學(xué)領(lǐng)域,一次是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,在思想學(xué)術(shù)方面呈現(xiàn)空前繁榮,“百家爭(zhēng)鳴”的局面,主要是所謂“九流十家”,即儒家、道家、墨家、法家、名家、陰陽(yáng)家,以及雜家、兵家、農(nóng)家、小說(shuō)家、縱橫家等等。各個(gè)學(xué)派之間和同一學(xué)派內(nèi)部,由于觀點(diǎn)不同,互相問(wèn)難,彼此影響,不斷發(fā)生分化和結(jié)合,產(chǎn)生新的學(xué)派。這一時(shí)期的樸素唯物論和辯證法,如陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)、五行學(xué)說(shuō)等被《內(nèi)經(jīng)》的醫(yī)家們所運(yùn)用,與先秦時(shí)期積累起來(lái)的醫(yī)療經(jīng)驗(yàn)和醫(yī)學(xué)知識(shí)相結(jié)合,形成了中醫(yī)學(xué)的整體恒動(dòng)觀、對(duì)立統(tǒng)一觀、動(dòng)態(tài)平衡觀 ,以及臟象、經(jīng)絡(luò)、病因病機(jī)、診法、辨證、治則、中藥、方劑、針灸、氣功導(dǎo)引等學(xué)說(shuō),為祖國(guó)醫(yī)學(xué)奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。另一次是宋明理學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)的滲透。由于理學(xué)家們對(duì)當(dāng)時(shí)哲學(xué)界爭(zhēng)論的理、氣、性、命、心、情、道、器等根本問(wèn)題,提出了不同解答,形成了理學(xué)的不同學(xué)派。宋明理學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)的滲透,促進(jìn)了中醫(yī)學(xué)術(shù)思想的活躍、學(xué)派間的爭(zhēng)鳴,使其有了新的發(fā)展?！端膸?kù)全書(shū)總目提要》有云:“儒之門(mén)戶分于宋,醫(yī)之門(mén)戶分于金元”,這句話其實(shí)蘊(yùn)含著理學(xué)與醫(yī)學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系,說(shuō)的就是這個(gè)時(shí)期。

學(xué)界對(duì)理學(xué)、醫(yī)學(xué)關(guān)系的研究,更多是從理學(xué)對(duì)醫(yī)學(xué)的影響著手,很少注意到醫(yī)學(xué)對(duì)理學(xué)的“反哺”。本文擬從理學(xué)、醫(yī)學(xué)是如何“互動(dòng)”的角度來(lái)展開(kāi),對(duì)“援理入醫(yī),醫(yī)理圓融”內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)作一解析。

一、理學(xué)與醫(yī)學(xué)之互相發(fā)明

(一)醫(yī)學(xué)對(duì)理學(xué)的影響——以朱熹為例。中國(guó)哲學(xué)是一種生命哲學(xué),有豐富的“哲醫(yī)”內(nèi)涵,這可能并無(wú)多大爭(zhēng)議。尤其理學(xué),更蘊(yùn)含有豐富的生命哲理和醫(yī)學(xué)內(nèi)涵。這首先與理學(xué)的時(shí)代背景有關(guān)。因?yàn)槔韺W(xué)出現(xiàn)以前,儒學(xué)對(duì)鬼神之說(shuō)并無(wú)否定,如漢儒承認(rèn)鬼神的存在;更沒(méi)有對(duì)佛學(xué)的沖擊和挑戰(zhàn)進(jìn)行系統(tǒng)性應(yīng)戰(zhàn)和批判[1]。而佛教“不生不滅”的教義顯然對(duì)儒學(xué)構(gòu)成很大威脅。如此,面對(duì)以前的“鬼神之說(shuō)”以及當(dāng)時(shí)佛教虛妄的輪回和轉(zhuǎn)世學(xué)說(shuō),儒學(xué)需要尋求更“真”更“深”更“實(shí)”的理論與實(shí)踐作為學(xué)說(shuō)根柢,以撐起儒學(xué)之大廈。其次與儒學(xué)固有的“人文”精神有關(guān)。因?yàn)槊鎸?duì)佛學(xué)的“入侵”,志士仁人沒(méi)有任何借口回避當(dāng)時(shí)那個(gè)近乎嚴(yán)峻的局面。而要“應(yīng)戰(zhàn)”,沒(méi)有“針對(duì)性”的思想武器不行。針對(duì)佛教“歪理邪說(shuō)”,儒學(xué)最有力也最有針對(duì)性的武器,就是對(duì)人體生命現(xiàn)象的更真切認(rèn)識(shí),以及對(duì)自然現(xiàn)象的更準(zhǔn)確回答。前者需要借助“醫(yī)”學(xué)實(shí)踐,后者需要借助“易”學(xué)精髓。理學(xué)主要是在這種背景下,融攝“哲醫(yī)”的。

朱熹作為南宋理學(xué)的代表,明顯汲取了中醫(yī)學(xué)和《易傳》思想。他所提出或引申的天、天命、天理、心性、身、血?dú)獾雀拍?已經(jīng)很明顯地融攝“哲醫(yī)”。這其實(shí)說(shuō)明了兩個(gè)值得深思的問(wèn)題:其一,就像把中醫(yī)學(xué)當(dāng)作純粹的“醫(yī)學(xué)學(xué)科”不合學(xué)理一樣,把儒學(xué)當(dāng)作一種單純的“人文學(xué)科”,也是不全面的。如朱熹就明顯升華了儒家心性學(xué)說(shuō),已不是純粹“人文”性內(nèi)涵,其“自然”性的內(nèi)涵同樣豐富。其二,長(zhǎng)期以來(lái)中國(guó)大陸學(xué)者把朱熹理論說(shuō)成是客觀唯心主義,可能也需要商榷。如朱熹認(rèn)為“心身一體”,魂魄不能離開(kāi)肉體而存在。這樣的“生命觀”如果說(shuō)是“客觀唯心主義”,至少是對(duì)朱子思想把握的不全面。當(dāng)然,這樣的問(wèn)題有待于進(jìn)一步深入,因?yàn)椴皇潜疚闹髦?茲不贅述。

朱熹的“哲醫(yī)”思想,主要可以概括為“理氣陰陽(yáng)”、“天人之命”、“身心性”三個(gè)方面。

理氣陰陽(yáng)。朱熹認(rèn)為理和氣是世界本源。關(guān)于理和氣的關(guān)系,他有如下論述:“未有天地之先,畢竟也只是理。有此理,便有此天地;若無(wú)此理,便亦無(wú)天地,無(wú)人無(wú)物,都無(wú)該載了。有理,便有氣流行,發(fā)育萬(wàn)物?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一)“未有這事,先有這理。”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九五)“有是理而后有是氣。”(《大學(xué)或問(wèn)》卷一)從這些文獻(xiàn),似乎可以得出朱熹認(rèn)為“理先氣后”的。其實(shí)未必。因?yàn)橹祆渫瑯佑姓?“理又非別為一物,即存乎是氣之中,無(wú)是氣則是理亦無(wú)掛搭處?！薄袄砼c氣本無(wú)先后之可言。”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一)表面上看,朱子之論很費(fèi)解,甚至自相矛盾,也因此引起了后學(xué)對(duì)朱子思想的一些誤解。筆者認(rèn)為,朱熹之論并無(wú)矛盾,朱熹關(guān)于理氣之論的思想精髓要從“中醫(yī)哲學(xué)”的角度去理解去把握,才能豁然開(kāi)朗。

其實(shí)朱熹關(guān)于理氣的論述就是中醫(yī)陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)在“哲學(xué)”上的運(yùn)用,他所說(shuō)的理氣關(guān)系就是中醫(yī)所說(shuō)的陰陽(yáng)關(guān)系。如《黃帝內(nèi)經(jīng)》云:“人生有形,不離陰陽(yáng)”(《寶命全形論》);《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九五云:“天下之物未嘗無(wú)對(duì),有陰便有陽(yáng)?！庇秩纭饵S帝內(nèi)經(jīng)》云:“人以天地之氣生,四時(shí)之法成”(《寶命全形論》);朱熹認(rèn)為:“天地之間,有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也;氣也者,形而下之器也,生之具也。是以人物之生,必稟此理,然后有性;必稟此氣,然后有形?！?《朱文公集·答黃道夫》)從以上比較,可見(jiàn)朱熹受中醫(yī)陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)影響之大。再如:“所謂理與氣,此決是二物。但在物上看,則二物渾淪,不可分開(kāi),各在一處,然不害二物之各為一物也。若在理上看,則雖未有物而已有物之理?！?《朱文公文集》卷四十六《答劉叔文》一)這幾乎就是把中醫(yī)的“陰陽(yáng)”二字換成“理氣”二字來(lái)表達(dá)而已。張岱年先生的議論也說(shuō)明了這個(gè)問(wèn)題:“朱子綜合張程之說(shuō),成立一個(gè)比較嚴(yán)密的系統(tǒng)。朱子的宇宙論,認(rèn)為世界為理與氣所成;其人性論,也以理與氣來(lái)說(shuō),與伊川同……甚注重此兩元之統(tǒng)一。天地之性與氣質(zhì)之性,雖不相同,然有其密切的聯(lián)結(jié),非絕然對(duì)立?！盵2]

天人之命。理學(xué)對(duì)天的認(rèn)識(shí),主要從自然的角度去認(rèn)識(shí)和把握,這可以說(shuō)是儒學(xué)對(duì)天人關(guān)系的一個(gè)根本轉(zhuǎn)變,一個(gè)飛躍。而理學(xué)這個(gè)認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變,主要吸收了中醫(yī)學(xué)的營(yíng)養(yǎng)?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為:“清輕者上浮為天,濁重者下沉為地”(《寶命全形論》),這樣的“天”已經(jīng)不是“上帝”之天,而是“自然”之天。天是自然的,天下人也就是自然的。因?yàn)椤叭艘蕴斓刂畾馍?四時(shí)之法成”。朱熹就這樣通過(guò)引入中醫(yī)學(xué)自然之天人概念,對(duì)佛教的輪回進(jìn)行了有力的批判:“然已散者不復(fù)聚,釋氏卻謂人死為鬼,鬼復(fù)為人,如此,則天地間常只是許多人來(lái)來(lái)去去,更不由造化生生,必?zé)o是理?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷三)

朱熹以“理氣陰陽(yáng)”解釋“天人之命”。他說(shuō):“天地哪里說(shuō)我特地要生個(gè)圣賢出來(lái)!也只是氣數(shù)到那里,恰相湊著,所以生出圣賢,及至生出,則若天之有意焉耳?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四)這就說(shuō)明了天地氣數(shù)按照自身規(guī)律運(yùn)行,不會(huì)干預(yù)人事。既然如此,儒者如何對(duì)待天命呢?朱子云:“圣人更不問(wèn)命,只看義如何,貧富貴賤,惟義所在,謂安于所遇也。”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷三四)由“天命”到“人命”,朱熹幾乎順理成章地提出:“蓋死生修天,富貴貧賤,這卻還他氣。至‘義之於君臣,仁之於父子’,所謂‘命也,有性焉,君子不謂命也?！@個(gè)卻須由我,不由他了。”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九八)“若謂其有命,卻去巖墻之下立,萬(wàn)一倒覆壓處,卻是專(zhuān)言命不得。人事盡處便是命?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九七)

理學(xué)在天人關(guān)系、天人之命這個(gè)命題上引入了“自然”的內(nèi)涵,意義巨大。如果說(shuō)儒學(xué)入醫(yī),給中醫(yī)學(xué)充實(shí)了人文性內(nèi)涵的話,那么醫(yī)學(xué)入儒,則大大充實(shí)了儒學(xué)的自然性內(nèi)涵。

由于朱熹充實(shí)了理學(xué)的自然性內(nèi)涵,因此在對(duì)身、心、性的認(rèn)識(shí)上,朱熹也就較為全面而深刻,既有人文性的內(nèi)涵,又有自然性的內(nèi)容。在朱熹理學(xué),身主要是指品格、品質(zhì)而不是軀體概念的“身”,所謂的“修身”主要是指品格、品質(zhì)之修養(yǎng)、煉養(yǎng)。心的概念也從最初的思維器官擴(kuò)展為人的全部精神及精神活動(dòng)。性是與生俱來(lái)的人的精神本質(zhì)。比較有特色的是,朱熹認(rèn)為:心是容納精神的器官,容納先天之性,也容納后天的血?dú)庵?。這種“精神”的先后天之分,首次說(shuō)明了在朱熹理學(xué)已經(jīng)融攝人文與自然,同時(shí)也是朱熹理學(xué)積極吸收了中醫(yī)學(xué)的一個(gè)力證。

心性關(guān)系。朱子曰:“凡物有心,而其中必虛……只這些虛處,便保藏許多道理,彌綸天地,該括古今,推廣得來(lái),蓋天蓋地,莫不由此,此所以為人心之妙歟?理在人心,是之謂性,性如心之田地,充此中虛,莫非是理而已。心是神明之舍,為一身之主宰,性便是許多道理,得之于天而具于心者?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九八)可見(jiàn)朱熹認(rèn)為性是先天之“具”,心是神明之舍。心中除了性之外,還有情和欲。則是心、性之不同。這可說(shuō)是對(duì)孟子“心性”之學(xué)的發(fā)展。

朱熹充分吸收了中醫(yī)學(xué)理論,結(jié)合《易傳》太極理論,在此基礎(chǔ)上構(gòu)建了理學(xué)身心性的理論體系。也正因?yàn)槿绱?朱熹大大充實(shí)了儒學(xué)的“自然”性內(nèi)涵,賦予了身心性融攝人文和自然的顯著特征。此厥功建偉,雖對(duì)后世影響深遠(yuǎn),但由于很少有人去探討朱熹理學(xué)的“自然”性內(nèi)涵,也就沒(méi)有得到更深入的繼承和發(fā)揮,這可能也是儒學(xué)研究的一種遺憾和“失落”。

(二)理學(xué)對(duì)中醫(yī)的影響。理學(xué)對(duì)醫(yī)學(xué)的影響包括兩個(gè)方面,一是理學(xué)對(duì)醫(yī)學(xué)理論的影響,一是理學(xué)治學(xué)方法對(duì)醫(yī)學(xué)研究方法的影響。后者常常被學(xué)界忽略。

理學(xué)思想對(duì)宋以后醫(yī)學(xué)理論的影響。如果說(shuō)在朱熹身上,我們看到了醫(yī)學(xué)對(duì)哲學(xué)影響的話,在朱丹溪、趙獻(xiàn)可身上,則能看到理學(xué)對(duì)醫(yī)學(xué)的影響,從中顯見(jiàn)“哲”、“醫(yī)”互動(dòng),彼此促進(jìn)、互相發(fā)明。朱丹溪為金元四大家之一,其重要醫(yī)論有陽(yáng)有余陰不足論、相火論、色欲箴等。由于朱丹溪“造化”的不同尋常,有醫(yī)學(xué)和理學(xué)的雙重教育背景,使得其醫(yī)學(xué)思想打下了理學(xué)之深深烙印。這些在拙作《金元四大醫(yī)家與道家道教》以及《道醫(yī)與術(shù)醫(yī)》(《哲學(xué)研究》2008年第5期)都已有論述,這里不再展開(kāi)。趙獻(xiàn)可命門(mén)學(xué)說(shuō)深受理學(xué)開(kāi)山周敦頤《太極圖》及《太極圖·易說(shuō)》影響。趙氏的命門(mén)形象圖是周敦頤的太極圖的醫(yī)學(xué)副本,云:“易有太極,是生兩儀,周子懼人之不明而制為太極圖”,并解釋周子“無(wú)極而太極”曰:“無(wú)極者,未分之太極也,太極者,已分之陰陽(yáng)也?！闭J(rèn)為周子太極圖即“一而圓之”,“一”即陽(yáng)爻,為先天無(wú)形太極,“周子一而圓之又涉形跡矣”?趙氏的回答是“此不得已而開(kāi)示后學(xué)之意也”(《醫(yī)貫》)。值得一提的是,趙氏淵源于理學(xué)的命門(mén)學(xué)說(shuō),重視培補(bǔ)命門(mén)之火,促成了明末清初養(yǎng)火派的形成,迄今猶有重要的臨床實(shí)踐意義。也正由于援“理”入醫(yī),“太極”、“理氣”等也就成為耳熟能詳之中醫(yī)學(xué)名詞。如李時(shí)珍的《本草綱目》有很多太極理氣的內(nèi)容,《溫病條辨》列有一篇《草木各得一太極論》,等等。這些都可證明哲醫(yī)之互動(dòng),不論是對(duì)中國(guó)哲學(xué),還是對(duì)中醫(yī)學(xué),都是大有裨益甚至是不可闕如的。

理學(xué)治學(xué)方法對(duì)醫(yī)學(xué)研究方法的影響可能比前者更重要。正是大量的“碩儒”入醫(yī),給醫(yī)學(xué)注入了磅礴的新鮮血液,使得醫(yī)之門(mén)戶分于金元之中華醫(yī)道鼎盛局面出現(xiàn)。這個(gè)方面,朱丹溪的開(kāi)創(chuàng)之功,彪炳史冊(cè)。從朱丹溪身上可以看到,理學(xué)對(duì)醫(yī)者治學(xué)方法的影響主要有兩方面,其一是不泥舊學(xué),闡發(fā)新義;其二是格物致知,由虛轉(zhuǎn)實(shí)。而這兩條,對(duì)于必須“與時(shí)俱進(jìn)”、“務(wù)實(shí)”的醫(yī)學(xué)科學(xué)而言,是多么的重要、寶貴!又如朱肱、郭雍、龐安時(shí)等對(duì)傷寒論的研究中便運(yùn)用了發(fā)揮義理的治學(xué)方法,區(qū)別傷寒與溫病。溫病病因病機(jī)新論、治療溫?zé)岵》絼┑膭?chuàng)立,都得益于這種新的治學(xué)方法。此外,這種治學(xué)方法也直接改變了后人對(duì)古典醫(yī)籍的研究[3]。朱丹溪將自己的醫(yī)論命名為《格致余論》,李時(shí)珍也將醫(yī)藥學(xué)稱作格致之學(xué),可見(jiàn)理學(xué)對(duì)醫(yī)學(xué)治學(xué)方法的影響,已經(jīng)是入魂入魄,甚至很難將哲、醫(yī)涇渭分明,分出孰醫(yī)孰哲了。

二、援“理”入醫(yī)、醫(yī)“理”交融之解析

解析這個(gè)問(wèn)題,首先要對(duì)遼宋金元醫(yī)學(xué)史以及兩宋理學(xué)做一簡(jiǎn)單回顧。從歷史來(lái)看,遼、夏、金、元各朝,不但在政治制度上逐漸接受了漢族統(tǒng)治經(jīng)驗(yàn),漢化的趨向明顯,在文化上也深受漢族的廣泛影響。醫(yī)學(xué)作為文化的一個(gè)組成部分,各族或直接引用漢族醫(yī)學(xué),或在自己民族固有醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)上,借鑒、融匯漢族醫(yī)學(xué)而有所創(chuàng)新,成為這一時(shí)期醫(yī)學(xué)發(fā)展的特點(diǎn)。該時(shí)期醫(yī)學(xué)顯著特點(diǎn)有兩個(gè):一是各民族醫(yī)學(xué)的交融。契丹族在原始社會(huì)時(shí)期,人患疾病主要以巫術(shù)治療,公元916年耶律阿保機(jī)稱帝后,契丹族醫(yī)學(xué)在與漢族、回鶻等醫(yī)學(xué)交流中得到了提高。遼滅石晉之后,由汴京掠去醫(yī)官、方技圖書(shū)、銅人等,對(duì)契丹醫(yī)學(xué)發(fā)展有著重要作用。黨項(xiàng)族建立夏之前,政治、經(jīng)濟(jì)、文化不發(fā)達(dá),當(dāng)人患疾病時(shí),多不請(qǐng)醫(yī)治療,由巫師占筮、驅(qū)鬼。建立西夏后,在漢族文化影響下,逐漸改變了舊俗,吸取漢族先進(jìn)的中醫(yī)藥學(xué),開(kāi)始建立西夏的醫(yī)學(xué)。二是學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴與創(chuàng)新。金元時(shí)期戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍,人民經(jīng)歷著長(zhǎng)久的戰(zhàn)亂,生活極端痛苦,疫病廣泛流行,過(guò)去對(duì)病因、病機(jī)的解釋和當(dāng)時(shí)盛行的經(jīng)方、《局方》等醫(yī)方,已不能適應(yīng)臨床需要,當(dāng)時(shí)一些醫(yī)家產(chǎn)生了“古方不能治今病”的思想。劉完素、張?jiān)?、張從正、李杲、王好古、朱震亨等醫(yī)學(xué)家相繼興起,他們從實(shí)踐中對(duì)醫(yī)學(xué)理論作出新的探討,闡發(fā)了各自不同認(rèn)識(shí),創(chuàng)立各具特色的理論學(xué)說(shuō),形成以劉完素為代表的河間學(xué)派和以張?jiān)貫榇淼囊姿畬W(xué)派,展開(kāi)了學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴。他們?cè)卺t(yī)學(xué)理論和醫(yī)術(shù)方面,勇于創(chuàng)新,各成一家,風(fēng)氣所被,延續(xù)至明清兩代,開(kāi)拓了中醫(yī)學(xué)發(fā)展的新局面。

兩宋理學(xué)的先驅(qū)和奠基人是周敦頤,邵雍與張載在理學(xué)上也有建樹(shù),但對(duì)理學(xué)的發(fā)展起了突出作用的是北宋二程,南宋朱熹是集大成者。理學(xué)之所以興起,原因不外二端:一為當(dāng)時(shí)學(xué)者們對(duì)舊俗學(xué),漢代以來(lái)的訓(xùn)詁之學(xué)的支離瑣碎表示厭倦與反抗;一為受隋唐時(shí)期盛極一時(shí)的佛教思想和魏晉以來(lái)日趨隆盛的道教思想的影響。周敦頤理學(xué)是以《周易》與《中庸》的哲學(xué)為主體,參酌佛、道二教的思想,以建立他的本體論、心性說(shuō)和倫理說(shuō),其思想自成體系。周氏理學(xué)主要是從《易經(jīng)》的“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦”演繹出他的系統(tǒng),認(rèn)為宇宙的根源是太極,從它的無(wú)始無(wú)終無(wú)聲無(wú)臭方面看,又叫做無(wú)極。無(wú)極的真實(shí)與二 (陰陽(yáng))、五(五行)的精微凝合而成男女,陰陽(yáng)二氣交感而化生萬(wàn)物,萬(wàn)物生生變化,無(wú)所底止。邵雍理學(xué)也是由《易經(jīng)》發(fā)展而來(lái),但兩儀不是陰陽(yáng)而是動(dòng)靜。他認(rèn)為宇宙萬(wàn)物都由太極而生,“太極一也,不動(dòng)生二,二則神也。神生數(shù),數(shù)生象,象生器”(《皇極經(jīng)世·觀物外篇》)。動(dòng)靜的產(chǎn)生,由于神,由神而有數(shù),由數(shù)而有象,由象而有天、地、日、月、星、辰、水、火、土、石等諸器。這些數(shù)和象都用圖說(shuō)明。張載理學(xué)雖然也是以“易有太極,是生兩儀”為基礎(chǔ),但是在他看來(lái),太極不是別的,而是氣。氣受陽(yáng)性的影響就浮、升,受陰性的影響就沉、降。氣聚 ,就形成具體的萬(wàn)物;氣散,就造成萬(wàn)物的消亡;陰陽(yáng)二氣相交,宇宙萬(wàn)物化生。張載的太虛即氣的思想,乃系將老子的虛無(wú)說(shuō)與《易》的太極、兩儀說(shuō)融合而成,創(chuàng)立了他的理學(xué)體系[4]。周敦頤的“太極”、“二氣”、“五行”學(xué)說(shuō)及張載關(guān)于“氣”的學(xué)說(shuō)的進(jìn)一步闡述,對(duì)中醫(yī)理論的發(fā)展都起了積極的推動(dòng)作用。宋明理學(xué)中的二大派為程朱學(xué)派與陸王學(xué)派,都開(kāi)端于二程。程顥為陸王學(xué)派的開(kāi)山,程頤為程朱學(xué)派的先驅(qū)。顥與頤雖同言理與氣,但對(duì)理、氣的解釋卻大相懸殊。程顥認(rèn)為易就是理,而理則指陰陽(yáng)二氣的變化活動(dòng)而言,即理指活動(dòng),氣指質(zhì)料。程頤則主張道就是理,“理”是“形而上”的“道”,是抽象的;“器”是“形而下”的,是具體的。理氣二者相即不離,宇宙萬(wàn)物是理與氣所合成的,人類(lèi)也是一樣,不過(guò)人類(lèi)所稟受之氣乃秀氣,所以人類(lèi)能成為萬(wàn)物之靈。至于人性可以分為二部,基于理的部分,就是所謂本然之性是善的,基于氣的部分,就是所謂氣質(zhì)之性,有善惡之別,稟受清氣則善,稟受濁氣則惡。程頤理學(xué)對(duì)明清醫(yī)學(xué),特別是對(duì)溫補(bǔ)派主將張景岳的醫(yī)學(xué)思想有很大的影響。程頤開(kāi)創(chuàng)的學(xué)派,由朱熹完成。世稱程朱理學(xué)。朱熹解釋太極就是程頤所謂的理,二氣五行之精就是程頤所謂的氣。因?yàn)殛庩?yáng)五行之氣的結(jié)合方式千差萬(wàn)別,所以現(xiàn)象世界的事物也就有各種不同的形體[5]?？傊?朱熹理學(xué)是以程頤的見(jiàn)解為經(jīng),周、張、程及程門(mén)諸子的見(jiàn)解為緯,再參以《易經(jīng)》、《書(shū)經(jīng)》、《論語(yǔ)》、《大學(xué)》、《中庸》、《孟子》等的思想結(jié)合而成體系,是宋元時(shí)代最有學(xué)問(wèn)、最重要的理學(xué)家,對(duì)中醫(yī)學(xué)發(fā)展的影響也最大。

梳理出這樣的脈絡(luò),就基本可以回答:理學(xué)與醫(yī)學(xué)是如何交融的,為什么會(huì)發(fā)生這種“哲”、“醫(yī)”交融的現(xiàn)象。醫(yī)“理”交融與下列因素有關(guān):

其一,醫(yī)學(xué)本身發(fā)展的需要。中醫(yī)學(xué)在其發(fā)展過(guò)程中,一直有自己的“道”,這個(gè)“道”是中醫(yī)學(xué)的靈魂,支配著中醫(yī)學(xué)的理論和臨床。中華醫(yī)“道”是發(fā)展的,一直在“吐故納新”,即一直在積極吸收最先進(jìn)的“道”為醫(yī)學(xué)所用。如此,當(dāng)理學(xué)以一種蓬勃的態(tài)勢(shì)發(fā)展起來(lái)之后,必然會(huì)作為一種新鮮血液被吸收到中華醫(yī)道中來(lái)。

其二,與醫(yī)生的知識(shí)結(jié)構(gòu)有關(guān)。當(dāng)大批有理學(xué)背景的儒生從事醫(yī)學(xué)研究時(shí),他們必然要用理學(xué)的思維來(lái)批判、充實(shí)醫(yī)學(xué)。這方面最典型的是朱丹溪。

其三,與統(tǒng)治者既重視理學(xué)又重視醫(yī)學(xué)也有相當(dāng)?shù)年P(guān)系。宋代以前人們以醫(yī)為小道,在士、農(nóng)、工、商中,醫(yī)者屬工,處于社會(huì)末流。但到了宋朝不一樣了。宋朝是很重視人文的朝代,同時(shí)宋朝皇帝也很重視醫(yī)學(xué)。如宋太宗自己留心醫(yī)藥,搜集有效方劑,又令太醫(yī)官?gòu)V集天下良方,匯成《太平圣惠方》,并自序:“朕昔自潛邸,求集名方……無(wú)非親驗(yàn),并有準(zhǔn)繩,貴在救民,去除疾苦……可依方用藥,則無(wú)不愈也?！北彼卧S年間至紹興二十一年,多次修訂而成《太平惠民和劑局方》,北宋末年詔令編寫(xiě)《圣濟(jì)總錄》,北宋校正醫(yī)書(shū)局校正宋前醫(yī)書(shū),使它們得以流傳至今。由于帝王既重“人文”又重醫(yī)藥,這使得“理學(xué)”與“醫(yī)學(xué)”很容易成為當(dāng)時(shí)研究的熱點(diǎn)。

其四,“不為良相,愿為良醫(yī)”的人生價(jià)值觀。范仲淹為布衣時(shí),到靈祠祈禱“他時(shí)得相位乎?”不許,復(fù)又禱之曰:“不然,愿為良醫(yī)?！?《能改齋漫錄》卷十三)范仲淹的“不為良相,愿為良醫(yī)”,與“達(dá)則兼濟(jì)天下,窮則獨(dú)善其身”一道,幾乎成為知識(shí)分子長(zhǎng)期以來(lái)的座右銘。

其五,“孝”字成為“理學(xué)”與“醫(yī)學(xué)”的牢固焊接點(diǎn)。理學(xué)很重視孝,宋朝統(tǒng)治者以孝治國(guó),而治醫(yī)是盡孝的必要方法。如宋代以前著名醫(yī)家張仲景、皇甫謐、孫思邈等均論及知醫(yī)為孝。使這一思想深入人心的還是程顥、程頤兄弟,程顥首先將醫(yī)道與孝道并提:病臥于床,委之庸醫(yī),比于不慈不孝,事親者,亦不可不知醫(yī)。程頤曰:今人視父母疾,乃一任醫(yī)者之手,豈不害事?必須識(shí)醫(yī)藥之道理,別病是如何,藥當(dāng)如何,故可任醫(yī)者也。理學(xué)提倡百行孝為先,經(jīng)二程這種承前啟后的鼓吹,使醫(yī)儒關(guān)系更加密切,元代著名醫(yī)家張子和甚至把他的醫(yī)學(xué)理論著作冠名為《儒門(mén)事親》,而其間并無(wú)事親內(nèi)容。從醫(yī)為小道轉(zhuǎn)變?yōu)獒t(yī)為孝道,儒、醫(yī)共同追求知儒知醫(yī)。宋代以后醫(yī)者言必引儒 (道學(xué)),理學(xué)自宋至清末七百余年,影響了無(wú)以計(jì)數(shù)的醫(yī)家、醫(yī)者,這種影響至今猶存。今天稱與道教有關(guān)的著作、醫(yī)家為道醫(yī),而將絕大多數(shù)受理學(xué)影響的醫(yī)家視為正統(tǒng)主流。醫(yī)學(xué)與理學(xué)在孝上的合一,使理學(xué)對(duì)醫(yī)學(xué)產(chǎn)生了深刻影響。

[1]崔大華.儒學(xué)引論 [M].北京:人民出版社,2001:389.

[2]張岱年.中國(guó)哲學(xué)大綱 [M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1982:219.

[3]李玉清.試論宋儒治學(xué)方法對(duì)《傷寒論》文獻(xiàn)研究的影響 [J].廣州中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報(bào),2005,22(1):66.

[4]程雅君.陰陽(yáng)辯證法與中醫(yī)哲學(xué)芻議 [J].西南民族大學(xué)學(xué)報(bào),2009,(5).

[5]蔡方鹿.朱熹理學(xué)與經(jīng)學(xué) [J].四川師范大學(xué)學(xué)報(bào),2006,(2).