基督教在華傳教與中西文化的交流和對話，是中國學(xué)術(shù)界在思想認(rèn)知上分歧較大的問題。人們通常較為強(qiáng)調(diào)在政治領(lǐng)域的社會及文明沖突，以及基督教由此而有的負(fù)面影響。但從人類文化交流的角度來看，也必須注意基督教對中西文化交流的歷史推動和在中西文化對話中的積極參與。本文以《馬禮遜文集》的出版為契機(jī)，從馬禮遜在近代中西文化交流與對話中的作用及意義來思考基督教在華存在和在中國文化中如何定位等問題，以便能為正確處理今天基督教與中國社會文化的關(guān)系提供思路和啟迪。

關(guān)鍵詞：馬禮遜基督教中國文化漢學(xué)

作者：卓新平，1955年生，哲學(xué)博士，中國社會科學(xué)院世界宗教研究所研究員。

中西文化的近代交流，常以其“沖突”為主題和主線；尤其是1840年“鴉片戰(zhàn)爭”爆發(fā)以來給中國人民帶來的災(zāi)難，已成為其悠悠歲月亦難以撫平的歷史和精神創(chuàng)傷。在這一大背景下，基督教在華的近代傳教遂在中國歷史記載中留下了灰暗的色彩，人們談?wù)撨@段傳教史時多以“政治”話語來論之，而其在中西“文化交流”上的意義則在很大程度上被遮蔽和忽略。對基督教宣教史的反省，不能忘記這一深刻的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。由于這一關(guān)聯(lián)，作為第一個來中國內(nèi)地傳教的基督教新教傳教士馬禮遜(Robert Morrison)亦成為敏感人物，人們對其評價慎之又慎，而對其在華傳教的作用和歷史定位在學(xué)界也多有爭議。因此，迄今對馬禮遜的研究甚少，已有成果的深度及系統(tǒng)性仍很不夠。今天，我們在重新反思近代中西文化對話與交流時，勢必回到近代基督教在華傳教的歷史，研究馬禮遜在兩百多年前(1807年)進(jìn)人中國內(nèi)地傳教的活動及其思想精神，因?yàn)轳R禮遜的來華標(biāo)志著基督教第四次入華傳教的開端，也是基督新教首次傳人中國內(nèi)地。在這一特殊紀(jì)念時機(jī)，澳門基金會、北京外國語大學(xué)海外漢學(xué)研究中心和香港大學(xué)圖書館合作出版多卷本《馬禮遜文集》(大象出版社，2008)，頗有歷史反思和未來前瞻的意義，同時也為我們學(xué)術(shù)界深入研究馬禮遜打下了堅(jiān)實(shí)而重要的資料基礎(chǔ)。

其實(shí)，馬禮遜來華傳教時期是在“鴉片戰(zhàn)爭”爆發(fā)之前，應(yīng)該說其傳教活動是與“鴉片戰(zhàn)爭”后受“不平等條約”保護(hù)下的基督教傳教有著性質(zhì)上的區(qū)別。盡管人們對馬禮遜在華的活動有著各種不同的評價，但不能簡單將之歸入“帝國主義文化侵略”的范圍。本來，馬禮遜的傳教立意和與中國社會文化接觸的方式選擇乃代表著基督教在中國的一種新開端、新探索。自“中國禮儀之爭”以后，明清之際以來華天主教傳教士為媒體的中西文化交流與對話已基本中斷，悄悄留在中國或“非法”潛入的天主教傳教士以基層宣教為主，很少顧及文化對話與溝通。因此，馬禮遜以其在英國為來華傳教而所做的宗教及文化準(zhǔn)備，從主觀上講已在探討基督教在華的新姿態(tài)、新進(jìn)路。應(yīng)該說，馬禮遜的來華乃揭開了中西文化對話歷史的新的一頁，他非常鮮明地表達(dá)了其要積極與中國文化對話的意向。而他在中國近三十年的經(jīng)歷，使他在與中國文化對話上實(shí)際上也頗有成就，取得了不少實(shí)質(zhì)性進(jìn)展。反思這段歷史，總結(jié)中西文化交流之近代歷史的得與失，顯然有必要將馬禮遜作為一個典型人物來加以客觀、認(rèn)真的分析、評價。這里，本文將以馬禮遜夫人編寫的《馬禮遜回憶錄》為主來對馬禮遜與中國文化的對話體驗(yàn)加以簡單勾勒和論述。

馬禮遜很明確自己的來華使命是傳播基督教的“福音”，因此其定位首先是“來華傳教士”而不是職業(yè)“漢學(xué)家”。不過，“傳教”所蘊(yùn)涵的信仰教理要靠語言來表達(dá)和轉(zhuǎn)換，因而在“傳教”和如何去“傳”上必須有著“價值理性”與“工具理性”之有機(jī)結(jié)合。馬禮遜很清楚“教”靠“傳”，而“傳”則需“語言”載體這一道理，故而下決心研習(xí)漢語，掌握其傳教所必需的這一語言媒體。為了達(dá)到其信仰與其傳播方式的便捷結(jié)合，馬禮遜以學(xué)習(xí)漢語和準(zhǔn)備漢語《圣經(jīng)》作為其傳教和與中國文化對話的最佳切入點(diǎn)。

當(dāng)然，這種考慮與馬禮遜所屬的倫敦傳教會的決定密切相關(guān)。倫敦會的董事會于1804年決定派馬禮遜來中國傳教，“決議中還指定馬禮遜去中國特定的目標(biāo)是掌握中國語言文字，要把圣經(jīng)翻譯成中文，而傳教不是首要任務(wù)。”按照這一決議，了解并掌握中國語言文字乃對中國傳教極為關(guān)鍵的途徑?！榜R禮遜獲此通知后，他的注意力首先是放在學(xué)習(xí)中文上，希望有朝一日能將圣經(jīng)全部翻譯成中文?！碑?dāng)時中國給西方人的印象，一方面是“海禁”甚嚴(yán)，禁止包括“傳教”在內(nèi)的海外人士入華活動；另一方面則展示出博大精深的文化底蘊(yùn)。為此，馬禮遜曾對其好友克羅尼說，“中國人當(dāng)中有許多博學(xué)之士，他們決不低下于我們，而比我們更優(yōu)秀”。所以，來華傳教這項(xiàng)使命對其而言是十分艱巨的，必須要有思想心理和文化語言等知識上的充分準(zhǔn)備。

馬禮遜自1805年開始向在英國倫敦留學(xué)商務(wù)的中國廣東人容三德學(xué)習(xí)中文。起初，他對學(xué)習(xí)中文上死記硬背的方法極不適應(yīng)和反感，其拒絕背誦中文之舉曾引起中文老師憤而罷教，只是在馬禮遜賠禮道歉后，才真正接受這種以背誦為主的學(xué)習(xí)中文的方法，從此進(jìn)步很快，大有收獲。經(jīng)過一段學(xué)習(xí)，馬禮遜就想在如何應(yīng)用中文上躍躍欲試，并萌發(fā)了自己要親自將《圣經(jīng)》譯成中文的念頭。不久，他打聽到大英博物館藏有天主教巴黎外方傳教會士巴設(shè)(J.Basset，即“白日升”)所翻譯的部分《圣經(jīng)》漢語經(jīng)文，于是在1806年時借來這一譯稿進(jìn)行學(xué)習(xí)，以便為自己將來系統(tǒng)漢譯《圣經(jīng)》做準(zhǔn)備。該譯稿史稱漢譯《圣經(jīng)》的“巴設(shè)手稿”或“明清本”漢語《圣經(jīng)》，是巴設(shè)在1700年左右根據(jù)拉丁文《圣經(jīng)》而漢譯的部分《新約》經(jīng)卷，稱《四史攸編耶穌基利斯督福音之合編》，包括“四福音書”、“使徒行傳”和“保羅書信”。為了便于學(xué)習(xí)，馬禮遜曾按“巴設(shè)手稿”抄錄了30頁，并請其中文老師容三德抄至《希伯來書》之處。這一抄本后被馬禮遜帶到中國，并成為其漢譯《圣經(jīng)》的藍(lán)本，在行文、表述上多有借鑒和參照。他后來在1810年曾將該抄本寄給在印度賽蘭坡的英國傳教士馬士曼(Joshua Marshman)，二人在漢譯《圣經(jīng)》時都對這一抄本有所模仿和借鑒，在有些詞句的翻譯上也都采用了巴設(shè)的漢譯表述，故此造成后來“二馬譯本”頗有雷同之處的結(jié)果。

二

1807年9月8日，馬禮遜繞道美國后乘船抵達(dá)中國廣州，隨行帶有他抄寫的兩本中文書稿，即以前天主教傳教士翻譯的部分《圣經(jīng)》中文手稿，以及一本《拉丁文——中文字典》。到中國后他把學(xué)習(xí)中文作為當(dāng)務(wù)之急，在他澳門登岸時認(rèn)識的朋友史當(dāng)東的幫助下，他聘請到“一位名叫容阿沛，正式名字應(yīng)為容關(guān)明的中文老師”，這位老師“來自北京，說的是官話，……還是一個天主教徒，略懂一些教義”，而且其拉丁文亦很流利。此外，他還在另一位中國天主教徒的幫助下學(xué)習(xí)廣州話，以適應(yīng)當(dāng)?shù)厣鐣?。恰好，馬禮遜在倫敦時的中文老師容三德此間也于1807年10月回到廣州經(jīng)商，并繼續(xù)幫助馬禮遜學(xué)習(xí)中文。這樣，馬禮遜的中文在這一文化氛圍中進(jìn)步很快，收獲頗大。他在日記中寫道：“我現(xiàn)在從這里買到的《康熙字典》，加進(jìn)了我從英國帶來的《拉丁文——中文字典》中沒有的新的中文字。那是只有14冊的字典，是過去在歐洲根

據(jù)老的《康熙字典》編成的?，F(xiàn)在我用的由滿州人所編的新的《康熙字典》，共有32冊。用這個辦法，我可以學(xué)到許多新的中文字。”

在這一期間，馬禮遜悄悄學(xué)習(xí)漢語，并先后聘請多位華人擔(dān)任老師，教其漢語、廣東地方語粵語、以及中國文史知識。例如，此時回國的容三德曾教他《四書》、《五經(jīng)》，提高他的口語會話能力；來自北京的容阿沛曾借助拉丁文教他漢語，而羅謙和另一位稱為高先生的滿族人則曾教他研討中國經(jīng)史之學(xué)。通過比較熟練地掌握漢語，馬禮遜開始加深其對中國關(guān)于“經(jīng)典”的理解，并在中國文人的幫助下系統(tǒng)學(xué)習(xí)《四書》、《五經(jīng)》，體悟“孔孟之道”。在這種認(rèn)知中，他發(fā)現(xiàn)基督教的《圣經(jīng)》恰恰是在“經(jīng)典”之意義上可以與中國古代“經(jīng)典”相對應(yīng)，由此則可借助于對“經(jīng)典”的比較和理解來幫助中國人認(rèn)識《圣經(jīng)》的意義。不過，這種比較研究也使馬禮遜看到了基督教《圣經(jīng)》與孔孟《圣經(jīng)》的不同內(nèi)容及不同性質(zhì)。他在1809年10月11日的書信中寫道，“我還在繼續(xù)學(xué)習(xí)中文。我請了一位家庭教師，他教我學(xué)習(xí)中國的古典作品?，F(xiàn)在我正在學(xué)習(xí)孔夫子的《四書》，這是一部中華帝國最偉大的圣言書。孔夫子是一位智者和正直的人，他揚(yáng)棄了當(dāng)時大部分迷信，他的教訓(xùn)不能稱作是宗教?？追蜃釉虒?dǎo)他的弟子們要‘敬鬼神而遠(yuǎn)之，因此他所有的弟子們都受了孔夫子的影響而鄙視佛教和道教?！憋@然，馬禮遜看到孔子之學(xué)即儒學(xué)與宗教之信及其神學(xué)的區(qū)別，孔子讓其門徒對信仰神明保持距離的態(tài)度，使其學(xué)說與一般宗教形成了區(qū)別。這樣，馬禮遜與明末耶穌會傳教士利瑪竇的觀點(diǎn)頗為相似，都認(rèn)為孔子學(xué)說不是宗教。

在看到中西文化的差異性和中國經(jīng)典與基督教經(jīng)典的本質(zhì)區(qū)別后，馬禮遜曾試圖教中國人學(xué)習(xí)英文，以了解西方文化。但因其接觸的中國人很少，而且他們對之興趣也不大而放棄。但這種想法卻啟發(fā)了他將中國經(jīng)典介紹給西方的創(chuàng)意，從而刺激了他的中譯英嘗試。就在1809年12月的信函中，他說自己“已經(jīng)翻譯了相當(dāng)多的英文公文為中文，也把孔夫子的《大學(xué)》、《中庸》和《論語》的一部分翻譯成英文。”這種設(shè)想和實(shí)踐說明馬禮遜已經(jīng)意識到中西文化的對話與交流應(yīng)該是互動的、雙向的。在他看來，要想中國人認(rèn)識并信仰基督教，宣道者本身及其相關(guān)的文化社會也必須認(rèn)識和了解中國文化。因此，研習(xí)并翻譯《四書》、《五經(jīng)》就是這種溝通最便捷、最容易的途徑。在這一過程中，馬禮遜對于這些“經(jīng)典”在中國精神文化遺產(chǎn)中的重要地位有了更深刻的認(rèn)識。同樣，《圣經(jīng)》作為基督教信仰的“經(jīng)典”，對于中國人真正了解這一信仰及其文化背景亦至關(guān)重要。漢譯《圣經(jīng)》和英譯《四書》《五經(jīng)》正是這兩種文明在“經(jīng)典”層面及其意義上的直接對話。二者無論在文字表述上還是在意義溝通上都是直接的對話，都表現(xiàn)為文化互滲及融合，有著雙向回應(yīng)和互動。

自1808年開始，馬禮遜在陳老宜、李十公等中國人的協(xié)助下，以很大精力投入到在中國社會處境及其相應(yīng)文化氛圍中的漢譯《圣經(jīng)》工作。他首先從《新約全書》人手，并于1813年基本譯完。1813年另一傳教士威廉·米憐(William Milne，1785－1822)抵華后，他們二人合作著手翻譯《舊約全書》，從1814至1819年經(jīng)過五年的努力而基本上將《舊約》全部翻譯完畢，其中《申命記》、《約書亞記》、《約伯記》等由米憐譯為中文，余下大部分則為馬禮遜本人譯完。在《圣經(jīng)》的整個漢譯過程中，馬禮遜都有著明顯的基督教與中國文化對話的意識。他在1819年總結(jié)其漢譯圣經(jīng)的詳細(xì)報告中指出，其漢譯持守了他認(rèn)為重要的一些基本原則：其一，其所譯《圣經(jīng)》是忠實(shí)于原著的“翻譯”而不是“編譯”或較為隨意的“轉(zhuǎn)寫”、“解讀”；對此，他認(rèn)為以往在華的翻譯并不很成功，“佛經(jīng)的翻譯艱澀難讀，耶穌會士指導(dǎo)下所出版的科學(xué)書籍，沒有一本是照原文全譯的，只是由中國人根據(jù)歐洲人的觀念撰寫的?！边@里，他甚至斷言“翻譯一事，在中國尚屬首次”。這一說法雖然過于武斷和極端，卻也從一個側(cè)面反映出馬禮遜的翻譯理念和原則。其二，其所譯《圣經(jīng)》采用了“簡明易懂”的語言，即當(dāng)時被視為“俗話”、“普通話”的文言文，而不是只有少數(shù)人才能看得懂的古文；他說：“在我進(jìn)行翻譯時，我曾苦心研究如何才可達(dá)到忠誠、明白和簡潔的境界。我寧愿采用通俗的文字，避免使用深奧罕見的典故，……我傾向于采用中國人看作俚俗的文字，不愿使用令讀者無法看懂的文體?！弊屍胀ㄈ硕寄芸炊@是他譯經(jīng)所追求的目的。在他看來，“圣經(jīng)的中譯，如果僅僅為取悅于中國文人，用古文以展示譯者的國學(xué)根底，就無異于埃及的司祭用象形文字所寫的教義，只能使他們自己或一小部分創(chuàng)造象形文字的人才懂得其意義”，而為了普通民眾都能直接讀懂《圣經(jīng)》，那么“圣經(jīng)的翻譯必須簡明易懂，使一般的讀者都能閱讀乃是應(yīng)當(dāng)遵循的原則”，這樣，對于用通俗文字漢譯的《圣經(jīng)》，“每一個中國人，不論貧富貴賤，都可以自由地閱讀它了。”在譯經(jīng)文字的選擇上，馬禮遜顯然受到朱熹的影響。馬禮遜指出，“中國文人對于用俗語，即普通話寫成的書是鄙視的。必須用深奧的、高尚的和典雅的古文寫出來的書，才受到知識分子的青睞，因此只有極小一部分中國人才看得懂這種書。正如中世紀(jì)黑暗時期那樣，凡是有價值的書，都必須用拉丁文寫出，而不是用通俗的文字。朱熹在他的理學(xué)作品中，突破了這個舊傳統(tǒng)，他很好地使用了簡明的語體傳達(dá)了他的新思想?！逼淙渌g《圣經(jīng)》反映出他提出的譯者譯書所應(yīng)遵循的兩條職責(zé)：“一是必須準(zhǔn)確理解該書的原意，領(lǐng)會原著的精神；二是必須以誠信、明達(dá)和典雅的譯文，表達(dá)原著的意義與精神”；其中“第一職責(zé)要比第二職責(zé)更為重要”。對這兩條職責(zé)，馬禮遜曾說明其譯經(jīng)時具體堅(jiān)持的情況：“關(guān)于翻譯的第一條職責(zé)，為了深刻明白圣經(jīng)的原意，我曾參考圣經(jīng)的原文，普通英文譯文、孟他努譯本、通俗拉丁文譯本、法文譯本、七十子希臘文譯本、湯姆生譯本等24種譯本和《圣經(jīng)詮釋》等書。”“關(guān)于翻譯的第二條職責(zé)，在翻譯中文圣經(jīng)的過程中，我曾參考了從倫敦帶來的《新約全書》中文譯稿，即以前一位天主教神父的手稿，又參考了在華天主教傳教士的一些零星譯文、中文拉丁文字典，并得到了我的中文老師不斷的、具體的協(xié)助?！庇纱丝梢?，馬禮遜漢譯《圣經(jīng)》的過程，正是非常深入，系統(tǒng)、認(rèn)真的中西文化對話的過程；其于1814年在廣州以《神天圣書》為名出版的漢譯《圣經(jīng)》則正是這一獨(dú)特對話的結(jié)晶。

馬禮遜展開與中國文化對話的另一大領(lǐng)域，則是結(jié)合《圣經(jīng)》的漢譯而進(jìn)行了相關(guān)辭書的編纂工作，尤其是他投入了很大精力來編寫英漢字典。1808年，馬禮遜根據(jù)《康熙字典》而開始其曠日持久、篇幅巨大的《華英字典》編撰工作。他在1822年為其中第三部《英漢字典》所寫的“序言”中曾說：“為收集這部字典的詞匯，我花費(fèi)了13年時光?！边@部《華英字典》被視為中國歷史上的第一部英漢字典，而且它也標(biāo)志著中國英漢字典系統(tǒng)編纂的開始。

《華英字典》共分為三部，其中各部相互獨(dú)立，編寫體例亦各自不同。這一工具書的第一部取名為《字典》，是按漢字部首查字法的漢英字典，它按照嘉慶十二年(1807年)刊刻的《藝文

備覽》來英譯，并根據(jù)漢字筆劃分為214個字根來編排，形成部首查字的字典，書后附有字母索引?！蹲值洹返谝痪碛?815年在澳門出版，第二卷于1822年出版，第三卷于1823年出版。其在整個《華英字典》中所占篇幅最多，約為其總頁數(shù)的五分之三。在編譯其第一卷時，馬禮遜有強(qiáng)烈的文化比較意識，其釋義詳盡、全面，觸及中國文化的諸多內(nèi)容，因此已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出解釋文字本義的字典范圍。為此，他在中國文化的各個領(lǐng)域有廣泛涉獵，吸收大量的中文知識。他在總結(jié)1808年的工作時寫道，“我編纂的《華英字典》，天天都在增加詞匯和詮釋”。在1809年底他還提及其購買中文書籍一事，“現(xiàn)在我已購買了共有1229冊，包括中國的經(jīng)典作品、天文、地理、律例、歷史、宗教、解剖學(xué)和中醫(yī)學(xué)等”。甚至其以漢字部首來進(jìn)行《字典》的排列，亦體現(xiàn)出對中國文獻(xiàn)排列方法的比較、借鑒和改進(jìn)。馬禮遜在《字典》第一卷序言中說：“這種排列的主要目的是很容易查到需要的字，這是對古代體系的一個改進(jìn)，盡管被認(rèn)為不比《六書》、《說文》和《玉篇》更達(dá)觀?！睆恼w來看，《字典》幾乎就是《康熙字典》的翻版和英文注釋，但其編譯和注解不僅基于《康熙字典》所引《四書》《五經(jīng)》的例句，而且也有對其它中國文獻(xiàn)的參考、借鑒。

《華英字典》的第二部定名為《五車韻府》，為按漢字音序查字法排列的漢英字典，其特點(diǎn)是根據(jù)漢字的音標(biāo)來用英文字母排列，其附錄則以拼音順序列出楷書、行書、草書、隸書、篆書、古文六類漢文書寫體，從而使其中英比較又有所深化。該部第一卷于1819年出版，第二卷于1820年出版。在《五車韻府》第一卷的前言中，馬禮遜提到其基本框架也是以已有中國著作為底本。這一底本為清朝一位陳先生的遺著，由其學(xué)生補(bǔ)充、加注。當(dāng)《康熙字典》編纂時，其學(xué)生交出這部老師遺稿，從而有力幫助了《康熙字典》的編纂。而馬禮遜找到這部著作后，即對之加工、調(diào)整、編輯、英譯，由此構(gòu)成《五車韻府》的主體。此外，馬禮遜“在編撰《五車韻府》時，還參考了《康熙字典》和羅馬天主教士按字母排列編著的《字母字典》[Alphetic Dictiona-ry]”，并進(jìn)而參閱了《分韻》、《佩文韻府》、《爾雅》等中國文獻(xiàn)，從而使該字典在內(nèi)容和編寫方法上都體現(xiàn)出中西文化的對照、比較和溝通。

《華英字典》的第三部為《英漢字典》，于1822年在澳門出版。它采用的是英、漢對照體例，內(nèi)容有單詞、詞組、成語、格言等，其解釋和例句還有漢譯。雖然在馬禮遜之前已有拉丁文與漢文對照的外文、漢文詞典，但編撰英漢詞典卻是馬禮遜的首創(chuàng)，因而難度頗大。馬禮遜曾在《英漢字典》的序言中坦言：“自從作者為本字典搜集詞匯，已經(jīng)過去十三年歲月。在此期間，不斷對其增補(bǔ)，但是中文與英文相對應(yīng)的字全部搜集起來，這樣的著作對一個人來說太廣泛了。即使窮盡一生，要使它完美也是不可能的?！?/p>

《華英字典》的完成和出版，在當(dāng)時成為中西文化交流和溝通的重要橋梁，其本身亦是涵括許多中西文化知識的百科全書?！度A英字典》的內(nèi)容涉及到中國的歷史、宗教、哲學(xué)、文化、政治、地理、風(fēng)俗、禮儀等領(lǐng)域，它在詞義的解釋上觸及到中國的宗教、神話、哲學(xué)、科學(xué)、文學(xué)、文化、藝術(shù)、教育、體制、傳統(tǒng)、禮儀和風(fēng)俗等方面，亦對中國歷史上的重要人物有所介紹和評價；例如，他對孔子即有詳細(xì)的評述，認(rèn)為“孔子一生涉獵政治，他的倫理觀主要涉及屬于政治那一類的社會義務(wù)。家即他心中的國家或帝國的原形，其體系的基礎(chǔ)……不是建立在獨(dú)立、平等的基礎(chǔ)上，而是建立在依賴和服從的原則上，像孩子對父母、年輕人對年老人等。這些原則一直保存在孔子的著作中，包含在莊嚴(yán)的儀式和平常的禮儀中?？赡苷强鬃訉W(xué)說的這個特征，使得中國過去幾千年和今天的所有朝代都很欣賞他。這些原則和方式很早即被灌輸?shù)角嗄耆说念^腦中，形成他們的道德觀。這些原則的闡明和加強(qiáng)是那些渴望當(dāng)官或做政治家的儒生們的事。在極大的程度上，很可能正是由于這些原則對國家思想和道德產(chǎn)生的影響，才使中國在世界上擁有最多的人口。在中華帝國的每個縣，都有一座廟來奉祭孔子?；实邸⑼豕?、貴族和讀書人都向他禮拜——給他一種無神論的崇拜。因?yàn)榭鬃硬幌嘈艁硎?，也不相信任何神、天使和神靈，所以對他的禮拜不能稱為宗教性禮拜?！薄翱鬃拥囊簧鷽]有驚天動地的事跡，他的箴言被歷朝帝王奉為‘萬世真理，公正、仁慈、社會秩序，這三個術(shù)語幾乎能理解他的全部教誨?！币环矫?，《華英字典》的問世代表著當(dāng)時最高水平的漢文和外文雙解詞典，“是所有其他歐洲學(xué)者難以與之比擬的”——這是法國著名漢學(xué)家雷慕沙(Mons Remusat)的評價，他說：“馬禮遜博士的《華英字典》與其他字典相比，具有無可比擬的優(yōu)點(diǎn)。”另一方面，它使中西文化交流更為便捷和直接，中西學(xué)者和其他相關(guān)人士可以通過《華英字典》來展開中西文化詮釋及理解，在這種中英語言、字義的對比、對照中找出中西文化的異同及其可能溝通的途徑。

四

除了編輯出版這一具有三部六卷、篇幅近五千頁的《華英字典》巨著之外，馬禮遜出版的中文著作還包括《神道論救贖救世總說真本》(廣州1811年)、《問答淺注耶穌教法》(廣州1812年)、《古時如氐亞國歷代略傳》(1815)、《養(yǎng)心神詩》(1818)、《年中每日早晚祈禱敘式》(馬六甲1818年)、《神天道碎集傳》(馬六甲1818年)、《西游地球聞見略傳》(1819)、《古圣奉神天啟示示道家訓(xùn)》(馬六甲1823年)、《雜文編》(澳門1833年)、《祈禱文讀神詩》(澳門1833年)等。由此，他以漢語撰寫西方宗教、神學(xué)、靈修、歷史、語言、文學(xué)、地理等著作的方式，在晚清時期重啟了“西學(xué)東漸”之業(yè)，使因“中國禮儀之爭”而中止的明末清初由天主教耶穌會士引領(lǐng)的中西文化對話與交流得以延續(xù)。

當(dāng)然，馬禮遜所“東漸”的“西學(xué)”以基督教信仰及相關(guān)歷史、神學(xué)、禮儀知識為主。作為來華傳教士，馬禮遜將傳播基督教視為自己的根本使命。因此，在用漢語撰寫上述神學(xué)、教義、祈禱、禮儀、靈修等著作上，他下了很大的功夫，旨在讓中國人能很快理解基督教知識，接受基督教信仰。但與此同時，他也以漢語著述介紹了相關(guān)的世界知識，為中國人觀看外面的世界打開了一扇窗門；這就使他引入的“西學(xué)”顯然已超出了基督教信仰范圍。例如，他用漢語撰寫了古代猶太國的歷史文化，描述了他游歷世界各地的見聞，這客觀上也讓當(dāng)時處于封閉狀況中的中國人在一定程度上開了眼界，對外來文化有所了解。從這一意義上講，馬禮遜為西學(xué)傳人近代中國開了先河。

另外，馬禮遜撰寫和出版中文著作之舉，對西方尤其是當(dāng)時歐洲的學(xué)者亦頗有啟迪意義。這種由外國人用中文著書立說的方式，明顯促進(jìn)了西方漢學(xué)的深層次發(fā)展，使其有了成熟騰飛的雙翼。在學(xué)習(xí)語言的聽、說、讀、寫中，能用相關(guān)語言來寫作應(yīng)是其所達(dá)到的最高境界。為此，與馬禮遜同時代的德國漢學(xué)家蒙士奇博士在評價馬禮遜的這一貢獻(xiàn)時曾說：“我敢斷言，馬禮遜博士在過去10年所出版的多種中文書籍，要比過去100年來印行的天主教傳教士的著作和文章，

對歐洲的學(xué)者們要有用得多。”馬禮遜用漢語介紹“西學(xué)”知識，一方面旨在其“傳播”的“西學(xué)”容易被中國人所“吸納”，由此使其“傳播”得到積極的回應(yīng)，而另一方面也必然促使“傳播者”本身在中國的語言文化處境中有一種“融入”和“重構(gòu)”的轉(zhuǎn)換。所以說，馬禮遜撰寫中文著作，實(shí)際上反映出“西學(xué)東漸”中的“西學(xué)”與“中學(xué)”之交融互滲，代表著走向積極的雙向互動之意向。

五

馬禮遜在當(dāng)時中西文化交流的低谷時期不僅致力于“西學(xué)東漸”，而且還自覺地將中國文化引入西方社會尤其是其知識界和宗教界。他用英文著書立說，先后出版了《中華之最》(HO-RAE SINICAE，London，1812)、《通用漢言之法》(A Grammar 0f the Chinese Language，Se-rampore，1815)、《中文原本翻譯注解》(Translations from the Original Chinese with notes，Canton，1815)、《中國語言對話》(Dialogues and Detached Sentences in the Chinese Language，Macao，1816)、《中國大觀》(A View of China，for philological purposes，Macao，1817)、《兩部將編漢語字典之間的相似》(Urh-Chih-Tsze-Se-Yin-Pe-Keaou，being A Parallel Drawn Between the Two Intended Chinese Dictionaries，London，1817)、《米憐牧師回憶錄》(Memoirs of the Rev William Milne，D.D.，Malacca，1822)、《關(guān)于中國和廣州港口的消息》(Notices Concerning China and Port of Canton，Malacca，1823)、《中國，供學(xué)校應(yīng)用的對話》(China，a dialogue for the use 0f Schools，London，1824)、《中國雜記》(Chinese Miscellany，London，1825)、《臨別演講錄》(A Parting Memorial，London，1826)、《廣東土話字匯》(Vocabulary of the Canton Dialect，Macao，1828)等。其目的是向西方介紹中國歷史、文化、語言、思想、宗教等知識，從而再行始于明清的“中學(xué)西傳”之努力，好讓西方更多地了解、認(rèn)知中國。

這種“中學(xué)西傳”實(shí)質(zhì)上代表著西方“漢學(xué)”進(jìn)入了一個新的發(fā)展階段。在這些英文著述中，馬禮遜強(qiáng)調(diào)了學(xué)習(xí)中文的重要意義。對于當(dāng)時英語世界所存在的中國文化知識匱乏的現(xiàn)象，馬禮遜非常擔(dān)心和著急。他在1818年底寫給英國友人的信中指出，“中國的語言文字是活的，它是世界上最古老的語文之一，有三分之一的人類在使用它。但在英格蘭和蘇格蘭所有的教派里和黨派里，在宗教界和學(xué)術(shù)界里，對于中國的語言文字竟然完全茫然無知，這是何等的荒謬啊!是否應(yīng)該有一部分人，抽出時間來學(xué)習(xí)中國語文呢?因?yàn)檫@是東方五個國家所共同使用的文字，有數(shù)以萬計(jì)的原著都是用中文寫的和出版的?！痹谒磥恚瑢W(xué)習(xí)中文首先是為了實(shí)際應(yīng)用，以這一語言工具來直接接觸并深入中國文化之內(nèi)，體悟到中國語言文化的意義和優(yōu)美。不過，要真正了解、掌握中國的語言真諦，則需要廣泛的中國文化知識。因此，馬禮遜認(rèn)為中國語言學(xué)習(xí)和中國文化知識學(xué)習(xí)乃相輔相成的，二者只有在交互學(xué)習(xí)、刺激和推動下才能共同提高。他在《通用漢言之法》譯介中國詩歌及韻律時指出：“沒有廣博的有關(guān)中國古代歷史、風(fēng)俗、禮儀的知識，要理解中國的詩文是非常困難的。一個段落的題旨和美妙常常依靠外國人不能覺察到的某些微妙的暗示來體現(xiàn)，而且它的形式簡潔，置入一些罕見字?！痹凇吨袊笥^》中，馬禮遜進(jìn)而主張，為西方人學(xué)習(xí)中文所編的漢語字典也應(yīng)該具有涵括中國文化知識的百科辭典性質(zhì)，“一本外國語字典，應(yīng)該附加有關(guān)那個國家的歷史、地理、宗教、哲學(xué)、政治和社會習(xí)俗等的內(nèi)容”，因?yàn)椤耙粋€人如果對一個國家的歷史、地理、政治、宗教習(xí)慣以及當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗和觀點(diǎn)不甚了解，相應(yīng)地，他很難理解那個國家的語言。同時在應(yīng)用那個國家的文字和語法時，就會出現(xiàn)錯誤?！边@種認(rèn)知使西方近代漢學(xué)從以漢語學(xué)習(xí)為主擴(kuò)展為對中國文化知識的綜合了解和整體把握，由此西方近代獲得了對于中國更為清晰和準(zhǔn)確的圖像?？梢哉f，馬禮遜在19世紀(jì)初對中國的了解是頗為深入和全面的，而在當(dāng)時的中國人中則鮮有對世界有如此透徹的理解者。

綜上所述，馬禮遜與中國文化的對話按照當(dāng)時的情況相比較已是多層次、全方位的，其探究不僅給中國帶來了基督教新教信仰傳統(tǒng)，使中國人開始全面認(rèn)識西方社會及其思想文化，而且也將中國語言文化知識更系統(tǒng)、更深入地傳給了西方世界。歐美學(xué)者吉德為此曾指出，“馬禮遜與中國有關(guān)的文學(xué)和圣經(jīng)著作，不僅對英國和歐洲大陸諸國的許多狂熱的信徒施加了巨大的宗教影響，而且對文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)和宗教各社會公共團(tuán)體也產(chǎn)生了重要影響。”從歷史事實(shí)來看，馬禮遜在華傳教活動并無大的起色和進(jìn)展，在完成其首要任務(wù)上并不是很成功，但他與中國語言、文化、思想對話的意向卻為中國近代的發(fā)展與改革帶來了一些意味深長的啟迪，并有著實(shí)踐上的某種開創(chuàng)。在當(dāng)時的歷史背景下，馬禮遜與中國文化的對話既是以往對話的延續(xù)，更代表著具有現(xiàn)代氣息的探討和突破。雖然此后的歷史發(fā)展因“鴉片戰(zhàn)爭”而導(dǎo)致了不利于中西對話的另一種方向，基督教在中西對話中的意義和作用亦蒙上了陰影，但我們今天卻仍可以通過審視馬禮遜的來華經(jīng)歷而為中西文化交流與對話這一艱巨、重要的事業(yè)來總結(jié)過去，展望未來。當(dāng)今全球化的時代給思想文化的交流帶來了前所未有的便利，而中西方在今天的相互對話中無論是在政治上還是在文化上都已經(jīng)真正處于彼此平等的地位；從歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)來看，對話會讓不同文化的人們走到一起，而對抗則會使雙方兩敗俱傷；因此，我們相信新形勢下的這一中西對話將是積極的、富有成果的，也會為世界的和平、進(jìn)步做出有意義的貢獻(xiàn)。

(責(zé)任編輯：李建欣)