劉連朋

（吉林大學 哲學社會學院， 吉林 長春 130012）

中國哲學關于人生之局限性的理論①

劉連朋

（吉林大學 哲學社會學院， 吉林 長春 130012）

中國哲學以天人關系的思想模型解釋人的生存狀態(tài)。其中天人“合一”的理想狀態(tài)，以及如何實現(xiàn)這一終極理境成為思想關注的焦點，然而，人的精神發(fā)展途徑的起點——現(xiàn)實人性的局限性更應該成為研究的對象。以天道為終極標準反顯出人的局限性，儒道佛三家各有其獨特的標準和系統(tǒng)，通過人性和動物性（儒家道德性修養(yǎng)標準）、道心和人心（道家藝術性超越標準）、明和無明（佛家宗教性解脫標準）指點了人生的局限性。人的動物性是人的自然性存在天然具有的，應該對之有一合理的認識。在禮儀等觀念性規(guī)范中安排現(xiàn)實生存的途徑，指向終極理境，才是真正的精神發(fā)展途徑。

人生的局限性；人禽之辯；道心和人心；明和無明

漢司馬遷闡明其作《史記》的目的是“欲以究天人之際,通古今之變，成一家之言。”（《報任少卿書》）后世學者即把“究天人之際，通古今之變?！弊鳛樗枷牖顒拥幕灸康牧?。中國文化在天人關系思想模型中指明人的生存狀態(tài)。在天人關系中，有與天“合一”的人，也有與天“不一”的人。天道是宇宙及人生的最高標準，人與天道合一，是人的理想生命狀態(tài)，這是人生修養(yǎng)的終極指向。從天道的尺度來照察人，人才是有缺欠的，有與天“不一”之處，即是現(xiàn)實的人、即成的人、現(xiàn)在的人。人生修養(yǎng)的目的就是消除與天“不一”處的差距。只是在與天道對比中，顯現(xiàn)出來的差距，才是人生的局限性。把天道作為認識人的尺度，這是中國哲學的特色，一種獨特的思想模型。此與基督神學的“神—人”的模式不同?！叭恕边@個概念的含義不是即成的事實，它的含義是認識的結果，是通過某種文化意識斷定下來的結果。所以“人”是什么？“人性”是什么？才成為哲學上需要思考的重大問題。按照中國哲學的理論，我們除了重視天人合一的理想指向，更應該重視生命歷程的起點，也就是現(xiàn)實生命的局限性。現(xiàn)實人性的弱點、局限性是什么，也不是即成的事實，在儒道佛不同思想系統(tǒng)中即有不同的斷定。

一、儒家以道德標準所見之人生局限性

儒家認識“人”的方法是把人和動物區(qū)別開來。人和動物有差別的地方，就是人之所以為人之處。儒家這個思路最典型的表現(xiàn)，是一個重要的論題——人禽之辨。對人禽之辨經(jīng)典的回答是孟子的一句話，“人之異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā睹献印るx婁下》）幾希，很少。人和禽獸之間的些許差別，才是人之所以為人之處。

依孟子，人之所以為人之處，就是仁、義、禮、智這四種德性，或四種道德心。“無惻隱之心，非人也；無羞愧之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶如有四體也?！保ā睹献印す珜O丑上》）端者，凡物初生謂之端。孟子清楚地說出“人”與“非人”的差別，人心中的四端才使現(xiàn)實的人成為“人”。除了“幾?！钡乃亩?，人的現(xiàn)實品性里面大多數(shù)內容都不是“人”之性，而是動物之“性”。與孟子同時代的告子認為“食色，性也?！边@種判斷成為后來很是流行的對人性的認識，是把人生命中的自然之質說為人性。告子的人性論觀點是“生之為性。”食色等自然之質確實是人的現(xiàn)實品性中所具有的，孟子非但不否定，而且認為現(xiàn)實人的品性中大部分內容都是此種性質的。孟子擺出一個邏輯：如果說“生之為性。”。“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”孟子追問的是人與犬、牛等禽獸相比，人之為人的獨特性何在。

儒家是從什么意義區(qū)別人性與動物性的？仁義禮智四德，皆可統(tǒng)攝于“不忍人之心”一語中，從此處說孟子主張“性善論”，“孟子道性善，言必稱堯舜。”（《孟子·滕文公上》）儒家是以道德心、道德性作為區(qū)別人和動物的標準。孟子還提出“良知”、“良能”概念說明人的特性，“良知”一詞后來成為中國文化中表述道德心、道德性最普及、最經(jīng)典的用語。如果以“良知”作為人之所以為人的特質，人與動物的區(qū)別確實是“幾?！?。良知之“知”，不是普通所謂的“知識”。常識中有一個觀點：“知識就是力量”，人通過掌握、利用各種知識能創(chuàng)造巨大的物質文明。知識，意味人對自然的認知。這種觀念，是對人之性的一種理解，即人與自然相對，人以其理智面對自然，理智即是人的本質內容。良知，依王陽明的解釋，“只是個是非之心”，良知之知的功能，只是知是知非而已。此智，是一個價值判斷，而無涉事實判斷。因此，人的理智能力不能成就儒家所謂的“人”，人的理智功能盡可以成就復雜的知識系統(tǒng)，但儒家仍不許其為“人”。進而，人對物質層面的占有、享受等需要，也不是真正的人的要求，這類要求反倒是“非人”的表現(xiàn)。良知之知，就是“知恥”、“知恩”等道德意義的內省判斷，是對內的道德心的自知自識，而非對外的客觀性的求知。儒者，是“道德”中的人，不是“科學”中的人，不是“功利”中的人，后兩種人或許可能是有大“事業(yè)”的人。人的行為外在表現(xiàn)即使符合道德要求，但也不一定就是道德的?！叭硕蝗嗜缍Y何？人而不仁如樂何？”（《論語·八佾》）就是說人如果不從內在的仁心、良知出發(fā)，即使恪守禮樂規(guī)范，那也僅僅具有外在行為規(guī)范的意義，而無關內在的道德心。這種人可能是“偽君子”?，F(xiàn)代人，不僅僅是脫離了茹毛飲血的野蠻性生活方式，更可能是宣稱著種種時尚的生活觀念，但存心所在或許不是良知之善，這種人或許類同禽獸。

禽獸一詞，本來是對動物的一種客觀的稱呼，沒有價值色彩，但在儒家傳統(tǒng)里面，卻具有貶義的情調，被賦予了道德主義的含義。禽獸一詞是對人的道德品質的否定。以此可以了解儒學中的君子、小人之辯，天理、人欲之辯。孟子還有大體、小體之辯，“從其大體為大人，從其小體為小人。”大體則指“心”，小體指“耳目之官”，“耳目之官”是“蔽于物”，被外物誘惑，從而逐物不返，此種心性即是從軀殼起念，從肉體生意的人欲。與動物所不同的僅僅是外在的表現(xiàn)方式有差異，實質仍然是動物性。故此，清人陳澧說：“孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善也，非謂人人之性，皆純乎善也?！保ā稏|塾讀書記》）

上面所說是儒學中孟子一系的心學主旨，儒學還有荀子系統(tǒng)，荀子主張“性惡論”，對現(xiàn)實人性局限性的認識更為警覺。在儒家道德性天理的對比下，現(xiàn)實人性中的動物性成分，理當需要克服，即所謂“克己復禮”。儒家所規(guī)劃的是一個道德性的修養(yǎng)途徑。

二、道家以藝術標準所見之人生局限性

道家中人所向往的生命理境是“天地與我并生，萬物與我為一?！保ā肚f子·齊物論》）在這種境界中的人就是“至人”、“神人”、“博大真人”，他們與普通人的差距何在？即是“以道觀之”還是“以人觀之”。對事物采取怎樣的觀照、如何認識，是老莊哲學判別普通人和有道之士的樞紐。

《道德經(jīng)》書中表達了它的作者和普通人之比較，大有遺世索居之感，這種天壤之別正是《道德經(jīng)》所說的“道”和普通人的生命觀念的巨大差別所在?！拔要毑促?，其未兆；沌沌兮，如嬰兒之未孩；累累兮，若無所歸。眾人皆有馀，而我獨若遺。我愚人之心也哉！眾人昭昭，我獨昏昏。眾人察察，我獨悶悶?；匈馄淙艉＃匈馄淙魺o所止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我欲獨異于人，而貴食母?！保ā兜赖陆?jīng)·二十章》）與“觀”相應的還有“知”?！兜赖陆?jīng)》提醒給讀者的是“知?！?。“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀其復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常妄，妄作兇。知常容，容乃公。公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”（《道德經(jīng)·十六章》）常者，常道，“知常曰明”，不“明”，即是“愚人之心”。

普通人的認知模式是“如何”的呢？莊子概況出一個詞：“成心”。每個人都是“師心自用”，“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？”（《莊子·齊物論》）“成心”者，一己之見，一孔之見，固執(zhí)己見，主觀偏見，自以為是。是非、善惡、美丑、禍福、得失等等價值觀念的判斷，都是出自“成心”的認知標準。故此說“道隱于小成，言阻于榮華?！薄俺哪喝敝钥尚Γ驗樗俺核摹睕]有實質的差別，但竟然引發(fā)了“眾狙皆怒”和“眾狙皆悅”兩種悲喜對立的情緒，方才顯出是荒誕?！肚f子》、《列子》中的“寓言”所言非他，恰是“師心自用”下的荒誕而已。形成“成心”的因素諸多，如文化傳統(tǒng)、生存環(huán)境、風俗習慣、心理狀態(tài)等。

道家的“知”不同于儒家“良知”之知，儒家的良知是對價值觀念的認知和判斷。儒家直接給出了價值判斷的標準，只有從良知出發(fā)，才能“知”是非。道家的注意力則在于如何才能有合理的判斷標準。如老子的問題是“名與身，孰親？身與貨，孰多？得與亡，孰病？甚愛，必大費；多藏，必厚亡。故知足，不辱，知止，不殆，可以長久。”（《道德經(jīng)·四十四章》）儒家講的“是什么”的問題，道家講的是“如何”的問題，兩家的問題意識是不一樣的。道家并不反對道德，“絕仁棄義，民復孝慈?！苯^、棄是因應那個時代人心提出的實現(xiàn)道德的方法。

道家關于道心與人心的差別的判定根據(jù)他們對宇宙人生根本法則的認識。道家對所了解原理的說明，有自己獨特的修辭方式：詭辭，或如莊子所說的“吊詭”，荒誕、怪異、矛盾。這種表達方式在《道德經(jīng)》中的表現(xiàn)是，相對于眾人的所見，《道德經(jīng)》作者的所見自然是“愚人之心”。所以才有“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。弗笑，不足以為道?！保ā兜赖陆?jīng)·四十一章》）這種自嘲式的表達正在指明“上士”對俗人所見之超越?！兜赖陆?jīng)》作者所得的觀念是“眾人”所未知的，更準確的說，是恰與“眾人”相對反的。相對眾人之所得，相對常識的真理，《道德經(jīng)》講述了另外一種觀念，或者說真正的真理。因其所得之道，與常識真理相對反，所以要“矛盾”地說，“正言若反”，正話反說，如：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑?！保ā兜赖陆?jīng)·二十二章》）等等?！兜赖陆?jīng)》的言說，是對我們常識所認以為“真”的觀念的巨大破壞、否定，它意欲覺醒世人自己不過是“井底之蛙”、“朝三暮四”之輩，令其重新抉擇出新的真理?！兜赖陆?jīng)》之所以敢挑戰(zhàn)“眾人”，嘲弄常識，發(fā)驚世駭俗之論，因為它的作者發(fā)現(xiàn)了一個宇宙、人生的根本原理：“反者，道之動；弱者，道之用。天下萬物生于有，有生于無?！保ā兜赖陆?jīng)·四十章》）這是《道德經(jīng)》的哲學核心。天地萬物運行的法則向它的反面轉變，物極而必反。此是在事物發(fā)展的歷史命運中所見之道。老子、莊子所言表面是同自然相參照，其實他們的智慧不是直接觀照自然界所得，而是對人類歷史命運的總結。從學術史講，“道家出于史官”，《史記·老子傳》記老子為“周守藏室之史”?！稘h書·藝文志》說“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也?！睔v經(jīng)世事之變，才有歷史的智慧。

莊子哲學的理論基石是“齊是非”。是非、善惡、美丑的標準問題都在這里被反省、審量。普通意義的是非觀其實質是“彼亦一是非，此亦一是非?！薄氨恕迸c“此”各站在自己的立場，形成了價值認知上的對立，彼此的結論都是相對的。但，理解莊子哲學需要特別注意的是，“彼”與“此”立場上的差別是必然的，它是出于諸如文化傳統(tǒng)、生存環(huán)境、風俗習慣、心理狀態(tài)等作用的后果，所以形成認知上的差別也是必然的。如果對這類差別采取“此是彼非”的認知態(tài)度，就是“成心”、“成見”。所以，問題的樞紐不在于“承認”還是“不承認”認知方面的差異性，而是在承認認知差別性的基礎上，采取怎樣的認知態(tài)度。超越，是超越普通的認識模式，而不是否定、抹殺差別性這個事實。莊子“齊是非”之論的動機，也是針對當時“百家爭鳴”的局面，尋找獲得真理之路。他說“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是?！彼晕覀冋f道家對“知”的反省，是和儒家不同的，它的問題是“如何”有真知。

“齊是非”之齊，是個認識問題，不是“求同”之“同”，不是事實問題，不是在實質意義上的同一?！耙缘烙^之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤。以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小”。（《莊子·秋水》）需要把對問題的觀照點從“成心”的立場轉移到“道”的立場，“以道觀之”。這是人的主觀意識內的認識方式的轉變。道家體現(xiàn)了真正的哲學智慧，它是“反思”的理論?！兑讉鳌酚醒浴叭收咭娭疄槿?，智者見之為智?！薄耙娭钡摹爸笔峭粋€對象，但所見的結果有“仁”與“智”之別，樞紐在于認識的主體有“仁者”與“智者”的差別，也就是主體的思想方法有差別。所以需要轉變的是主體內在的意識結構。

道家的“有”、“無”、“自然”等詞語，即是在“意義”的角度被給定的。人的“成心”造成人為的畫地為牢、作繭自縛，這是“有”，把“有”、“成心”消除掉，就是“無”?！盁o”的意識使得面對是非、善惡、美丑種種差別，“以不齊齊之”，“此”處的人首先要自覺到自己的是非標準是一種選擇的結果，不是理所當然的真理的標準，同時要理解“彼”處的人其所堅持的立場也是其來有自，與自己所持守的立場的真理性在價值上有同等的真實性。差別依舊存在，但已無對立的硝煙。這是一步跳躍，跳躍出了狹隘的自我之偏見，順應事物千差萬別的“自然”而觀之。莊子語“守其環(huán)中”，人不可站在“環(huán)”上，應該跳出價值相對的圈子。事物的差異，是天地宇宙的自然狀態(tài)，所以人的意識，相對于“人為”的意識選擇，也應該是順其自然，也應該持有“自然而然”的準則?！暗婪ㄗ匀弧保扇藘仍诘闹饔^精神。《道德經(jīng)》的表述：“知者弗言，言者弗知。塞其兌，閉其門；挫其銳，解其紛，和其光，同其塵；是謂玄同。”（《道德經(jīng)·五十六章》）《莊子》的表述：“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物；不遣是非，以與世俗處?！保ā肚f子·天下篇》）道家所規(guī)劃的是一個藝術性的超越途徑。

三、佛家以宗教標準所見之人生局限性

佛教哲學對凡圣差別的審視，與道家一樣，也是針對人的認識問題。只不過它對人生的局限性的體驗更為深刻。在佛家可以“明”與“無明”兩個概念對舉來說明。無明，即癡之異名，無知之義。《佛說菩薩本業(yè)經(jīng)》曰：“無明者，名不了一切法?！薄盁o明”的對立面是“明”，也就是“覺”。佛陀一詞，本義即是“覺悟”?！耙荒蠲约捶?，一念悟即佛。”與佛相對而言，人之所以為人于此可見。

佛教哲學的基本理論是緣起論，佛教之分為多個宗派，即在于對緣起的解釋不同，故有多種緣起論。現(xiàn)僅以“業(yè)感緣起”和“阿賴耶緣起”為例來說明“無明”的來源與本質。

“業(yè)感緣起”是原始佛教的理論，為釋迦所說，體現(xiàn)在“十二因緣”說當中。十二因緣是：無明（貪嗔癡等煩惱為生死的根本）、行（造作諸業(yè)）、識（業(yè)識投胎）、名色（但有胎形六根未具）、六入（胎兒長成眼等六根的人形）、觸（出胎與外境接觸）、受（與外境接觸生起苦樂的感受）、愛（對境生愛欲）、?。ㄗ非笤熳鳎?、有（成業(yè)因能招感未來果報）、生（再受未來五蘊身）、老死（未來之身又漸老而死）。人生命行為的本質是“業(yè)力”，造業(yè)的原因是“無明”。按釋迦對人生的體會則有“三法印”之說：“諸行無?！薄ⅰ爸T法無我”、“涅 寂靜”。人生本來“無”，但眾生卻要求“常”，此為“無明”，是一切煩惱的根本。

無明的來源是無始以來起執(zhí)，佛教一大根本原理是“三世因果輪回”。過去無量劫以來即有虛妄執(zhí)著，心靈不與真理相應，所謂謬見、妄見、偏見、倒見，也可以莊子之“成心”同解。“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀?！保ā督饎偨?jīng)》）“應作如是觀”一語是契如佛教哲學的一個重要門徑。凡圣之別重要一點在于“觀”法不同，當然在佛家尚需“戒行”嚴格才有觀法的合理。對無明的來源理解也可以把十二因緣的序列倒著推導，無明緣行，等等，最后是緣“老死”，“老死”乃是最為使人感受生命事象，正是出于對“老死”的恐怖，人才有種種執(zhí)著。

“阿賴耶緣起”對無明的來源及本質有很強的解釋力。大乘有宗瑜伽行派的理論，認為一切法皆由阿賴耶識緣起。下面簡述其基本義理。

世親所造《大乘百法明門論》中對一切法分為五種：心法（八種）、心所有法（五十一種）、色法（十一種）、心不相應行法（二十四種）和無為法（六種），所謂“五位百法”?！拔逦话俜ā笔菍τ钪嫒f有的分類，這個模式內進一步闡明宇宙萬有的類別和性相。我們主要從心法的八識理論中來了解無明的根源。

“心法”是精神活動的主體，其分為八：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。第八識——阿賴耶識是心法的主體，是眾生的精神實體，所以稱作“根本識”，前七識都是從它生起。識，心之異名，“了別”之義。心與所對境界相接觸而形成分別慮知的作用，所謂對于境而了別，名為識。《唯識論》以為“識以了境為自性。”比如“眼識”，內依眼根，外緣美、丑等色境，在眼根和色境之間發(fā)生一種分別的作用，它的功能就是對色境的了別?！段ㄗR論》認為“眼識乃至意識，隨根立名”。眼識之所以對色境有分別的功能，關鍵在于第六識——“意識”的作用，眼識的功能是“明了”，意識的功能是“分別”。普通所謂的思想、觀念等等內容全部以“意識”為中樞。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識相對色、聲、香、味、觸，“意識”與此前五識同時俱起，幫助它們發(fā)生作用，給予它們對所“明了”的對象以內容，也就是給予對象以“名言”的了解，概念的了解。由此我們才能知對象是什么。但不僅僅是被動的知，更有“決定”的意思，也就是對眼耳鼻舌身所攀緣的對象，“決定”了它們是什么?！耙庾R”的內容來自第七識“末那識”，它本身是意識。第七識的要義是執(zhí)持第八識為“我”，佛法所說的凡夫都執(zhí)著有一個“我”，就是從這里說起?！栋俗R規(guī)矩頌》解釋到“恒審思量我相隨?！彼恰拔覉?zhí)”的根本。它與我癡、我見、我愛、我慢四惑相俱，所以第七識為“染污識”。 第八識阿賴耶識本義是“藏識”，如倉庫一樣，含藏一切法的種子，它是眾生的大本大源。藏有三義：能藏、所藏、執(zhí)藏。能藏者，即此識貯藏萬法種子，故稱此識為能藏，種子是所藏；所藏者，種子生起現(xiàn)行，受七轉識熏習，受熏的新種子再藏入此識，此時新種子是能藏，此識是所藏；執(zhí)藏者，第七識妄執(zhí)第八識為“我”，就第七識執(zhí)持此識來說，稱為執(zhí)藏。從此處說明“意識”的來源問題，其實，對任何一派哲學來說，都要對意識的來源作出說明。阿賴耶識攝持萬法種子，生起萬法，此稱之為“賴耶緣起”。

需要理解幾個環(huán)節(jié)。第一，“識變”的世界觀。眼、耳、鼻、舌、身、意，是普通理解人和世界關系的基本結構。依瑜伽行派，意識和前五識同時現(xiàn)起而生“現(xiàn)行”——普通所謂的“現(xiàn)象”、“世界”。從第六識“意識”再推進，則是第七識執(zhí)持第八識的“種子”才有第六識的意識界的內容，所以成為“種子”（主要是名言種子）生“現(xiàn)行”的結構。此為“唯識所變”。前五識所攀緣的“器世間相”，也就是普通所謂的“客觀世界”，既不是五識單獨變現(xiàn)，也不是離人心而外在的存在，而是第八識所變，所謂內變根身，外變器界。這個說法把普通理解的“主觀”和“客觀”的關系顛倒了，理由何在？眾生無始時來，依業(yè)力引第八識，在業(yè)力的軌范中，現(xiàn)成一期根身器界，所以世界乃是業(yè)引識變的業(yè)果。按普通哲學的術語，識變體現(xiàn)了主體的“能動性”，心是了別的方面，世界是被了別的方面。至于了別和被了別的地位之確定根據(jù)，在有關阿賴耶識的理論中被說明。第二，世界之對各人來說，它有普遍性和特殊性。從第八識的變現(xiàn)來說，不同眾生的眼識所見為同一種色彩，耳識所聞為同一種聲音，眾生所面對的世界是沒有自我和他人的隔別。我們面對同一個世界，因此彼此的交流才有可能，不同價值觀之間的切磋才有意義。這是由世界的共同性、普遍性決定的。但因為無始以來的熏習不同，每一個有情都有一個阿賴耶識，宇宙中有無數(shù)有情也就有無數(shù)個阿賴耶識。所以雖然同處一個世界，但每個眾生所領受的境界是不同的。第三，出自第七識“執(zhí)持”的人生觀。眾生“自我”的建立出自第七識的功能，第七識執(zhí)持自己的阿賴耶識為“我”，于是才有了“自我”的保存，謀求自我的發(fā)展，自我的殊勝，才有類似莊子所謂的“此是彼非”的“成心”，眾生各個不同的執(zhí)持相遇，就有了“與接為構，日以心斗”的效果。有情眾生的生命本質就在這里。

《解深密經(jīng)》載：“阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我于凡愚不開演，恐彼分別執(zhí)為我。”阿賴耶系統(tǒng)所揭示的佛教哲學奧秘就在這里了，阿賴耶識本是緣起無我的心識之流，如果把緣起所生法當做“我”，即是“凡夫”，即是“無明”；如果領會緣起思想，依解脫道修行定可“轉識成智”，即是“覺者”，即是明。佛家所規(guī)劃的是一個宗教學的解脫途徑。

四、如何認識人生之局限性

經(jīng)過對儒釋道三個系統(tǒng)的簡單了解，可以總結一下如何認識人生的局限性，如何安排人的生命發(fā)展的起點。

人“如何”成其為人，這是道家的問題意識。也就是在自然狀態(tài)下、或者說在野蠻狀態(tài)下的人，如何成為“君子”（人的理想狀態(tài)）呢？從生物學意義說，當人未從動物界脫身時候，是四肢著地，都在趴著，沒有“直立”起來。那么從人格意義來說，人的人格如何能“直立”呢？

對人的生命起點的思考，首先碰到的是對人的“自然性”、“野蠻性”的認識，也就是人的現(xiàn)實生命狀態(tài)在觀念系統(tǒng)中如何理解、如何安排。中國文化中流行著由過去的俗儒、腐儒、小儒等輩說出的“窮酸式”的道德話語，似乎成為了今天的道德傳統(tǒng)觀念，就是人的自然性卑微而不可取，乃至于能斷就斷，包括肉身本能的要求及與之而來的對功名利祿的要求。儒家的思想被誤解的很大?？鬃訉膽B(tài)度是“富而可求，雖執(zhí)鞭之事，吾亦為之；如不可求，從吾所好?！保ā墩撜Z·述而》）孟子的一句話成為道德主義者的經(jīng)典支持，但是被誤解，“魚與熊掌不可兼得，舍魚而取熊掌者也?！闭潜徽`解，才成為名言。孔子和孟子都是一個意思，如果不可兼得，取其大者，但如果可以兼得呢？孔子和孟子從來沒有反對過“兼得”，只是看處境如何。隨處境而定，“中庸”之為義，《周易》之“時中”之為義。國人對“處境倫理”不甚了了。對儒家理解的反面誤解也普遍，就是庸俗，以為道德感的強度不足，誤解“中庸”和“時中”。正面和反面的誤解都非常強烈正說明儒家的高明。

佛家對人的現(xiàn)實性有深刻的洞察，也有更為合理的把握。六道中“人”的存在型態(tài)是其“形壽”，有壽限的形體色身。因形體而有欲，人有兩種基本的欲望：食欲和淫欲?！秷A覺經(jīng)》曰：“諸世界一切種性，卵生胎生濕生化生，皆因淫欲而正性命?！比绻涑恕靶巍北匾蛴偃煌ǘ罎?，性命也就不成立（不正）。佛教“五戒法”（不殺生，不偷盜，不邪淫，不妄語，不飲酒）中“不邪淫”一條最令人誤解，按佛教的意思“五戒法”是對“人乘”說的，其實“不邪淫”指不作夫婦關系以外的淫事?！耙北旧聿皇秦撁娴囊馑迹姓托耙姆謩e，其在佛家是對人的肉身現(xiàn)象的一個客觀的表述而已。如離邪淫，亦有諸根調順、永離喧掉、世所稱嘆、安莫能侵等種種利益。儒家“達情遂欲”之觀念為大眾所知，但不為大眾所傳，羞于齒口。所以要松弛“存天理滅人欲”的緊張沖突心理。

“衣食住行”是人的“形壽”之能得以保持的“實質性”條件。比較而言，佛是無形體的，給我們呈現(xiàn)的是佛的幻相，人如果以佛菩薩的活動方式規(guī)范自己，那是地位錯置。比如人如果有病，不就醫(yī)不吃藥，是以神的軌道安排人的生活。人對自己生命的安排，第一個問題是如何對待自己的“形壽”，中國文化中有“養(yǎng)生”的觀念，不應該作奢侈享樂來理解，孔子有“食不厭精，膾不厭細”的飲食原則，是對肉身的珍重。人的人格性不在于“衣食住行”等生活方面在實質上的差別，而在于如何安排、如何“成立”衣食住行?！墩撜Z》有“立于禮”一語，禮儀是人的人格之能成立的理性的、觀念的、精神性的條件。佛家的戒律也有相同的功能，眾生都在“衣食住行”中，眾生的差別在衣食住行的“方式”。禮儀、戒律是安排衣食住行的“觀念性”的條件。儒道佛三家哲學說出了三種觀念系統(tǒng)，也就是提供了三種人的生存發(fā)展的途徑。

［注 釋］

①當代哲學范式的轉換與哲學發(fā)展的新趨向國際學術研討會論文

［責任編輯：董金榮］

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2010-09-15

劉連朋（1963—），男，吉林大安人，吉林大學哲學社會學院副教授，哲學博士，碩士研究生導師，主要從事中國哲學和佛學的研究。