王俊

（東南大學(xué) 哲學(xué)與科學(xué)系， 江蘇 南京 210009）

當(dāng)前中國(guó)社會(huì)的實(shí)踐同一性問題①
——從道德哲學(xué)的視角到應(yīng)用倫理的視角

王俊

（東南大學(xué) 哲學(xué)與科學(xué)系， 江蘇 南京 210009）

當(dāng)前中國(guó)社會(huì)中的實(shí)踐同一性凸顯為一種特殊的“顯規(guī)則”與“潛規(guī)則”的爭(zhēng)論，這一爭(zhēng)論與中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型相關(guān)。從道德哲學(xué)的視角看，爭(zhēng)論主要集中為中國(guó)社會(huì)應(yīng)該是“禮俗型”社會(huì)，還是“法理型”社會(huì)或是“禮俗-法理型”或“法理-禮俗型”社會(huì)，論者分別從傳統(tǒng)與現(xiàn)代關(guān)系的不同視角上闡述各自的價(jià)值立場(chǎng)，理由各異，莫衷一是。不同于道德哲學(xué)或法哲學(xué)的價(jià)值先行，用一種社會(huì)學(xué)的“危機(jī)-反應(yīng)”模式，以應(yīng)用倫理的方式思考這一問題，同時(shí)，借用涂爾干在思考自殺問題上的思路和方法，可以將當(dāng)前中國(guó)社會(huì)實(shí)踐同一性問題歸納為“利己主義”、“利他主義”和“反?！比N類型，其所對(duì)應(yīng)的倫理問題分別是德福相配的問題、正義與善的問題和幸福觀的問題。由此可以具體地研究和解決問題，價(jià)值選擇的依據(jù)是實(shí)踐的需要，而不是各種價(jià)值間的先驗(yàn)比較。應(yīng)用倫理的方式或許是思考實(shí)踐同一性問題的第三條道路。

文化多元；實(shí)踐同一性；道德哲學(xué)視角；應(yīng)用倫理視角

一、當(dāng)前中國(guó)的文化多元：“顯規(guī)則”與“潛規(guī)則”

同一性危機(jī)是現(xiàn)代人所面臨的普遍問題，早在《學(xué)術(shù)與政治》中，韋伯就提出和分析了這一問題。按照韋伯的看法，與傳統(tǒng)社會(huì)不同，現(xiàn)代社會(huì)是被去魅了的社會(huì)，人們的自我認(rèn)同和社會(huì)認(rèn)同不再是依靠外在的精神或觀念，而主要是依靠自己的理智。也就是說，同西方傳統(tǒng)社會(huì)借助真理、上帝等超越性形式構(gòu)建同一性不同，現(xiàn)代人構(gòu)建自我認(rèn)同和社會(huì)認(rèn)同的基礎(chǔ)源于自己的理智。然而，理智自主既是現(xiàn)代人的最大成就，也是現(xiàn)代人的最大問題。由于理智自主，現(xiàn)代人不再相信理智之外的超越性存在，傳統(tǒng)以上帝、真理等為基礎(chǔ)構(gòu)建的統(tǒng)一性也就隨之土崩瓦解，出現(xiàn)了現(xiàn)代人非?？鄲赖耐恍晕C(jī)，也即韋伯所說的意義困境。在現(xiàn)代社會(huì)中，意義不是被給與的，而是被選擇的；不是先驗(yàn)的，而是經(jīng)驗(yàn)的。這樣一來，一種圍繞價(jià)值選擇的“諸神之爭(zhēng)”就出現(xiàn)了，即如韋伯所說，“如果從純粹經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，必入多神論的領(lǐng)地?！盵1]（P39）

韋伯所謂的“諸神之爭(zhēng)”就是我們通常所說的文化多元問題。但在具體談?wù)撨@個(gè)問題之前，首先需要厘清一種誤解，即大多數(shù)人都把文化多元簡(jiǎn)單地看作多種文化價(jià)值的碰撞。其實(shí)，這是一種對(duì)文化多元的誤解，或者說，是一種現(xiàn)象式的看法。細(xì)究一下，無論中西，文化多元問題的出現(xiàn)都不簡(jiǎn)單地在于多種文化價(jià)值的碰撞，或者說，多種文化的碰撞并不一定導(dǎo)致文化多元。多種文化的碰撞自古有之，比如中國(guó)古代就有印度佛教文化、中東伊斯蘭文化和西方天主教文化的傳入，但并沒有導(dǎo)致文化多元；西方也一樣，羅馬征服各個(gè)民族，帶來了多種文化的碰撞，也沒有導(dǎo)致文化多元。仔細(xì)分析，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，導(dǎo)致文化多元的根本原因不在于多種文化的碰撞，而在于傳統(tǒng)文化信念的崩潰：在西方，主要表現(xiàn)為傳統(tǒng)真理—上帝的信念被拋棄；在中國(guó)，主要表現(xiàn)為以儒家為主的家國(guó)一體的信念遭到拋棄。西方就不說了，我們稍微考察一下中國(guó)的問題。

歷史地看，中國(guó)社會(huì)出現(xiàn)文化多元問題是在“五四”之后，特別是在改革開放之后。“五四”之后，在精英層面，儒家家國(guó)一體的傳統(tǒng)觀念遭到批判，傳統(tǒng)信念開始瓦解，在知識(shí)和政治精英中出現(xiàn)了文化多元問題，即出現(xiàn)了所謂保守派、西化派、轉(zhuǎn)化派的爭(zhēng)論。但在社會(huì)底層，傳統(tǒng)信念還沒有瓦解，它的瓦解是直到“文革”之后的事情，或者說，是“文革”徹底摧毀了中國(guó)的傳統(tǒng)文化信念。關(guān)于這一點(diǎn)，我們可以從費(fèi)孝通先生的《鄉(xiāng)土中國(guó)》中找到根據(jù)。

《鄉(xiāng)土中國(guó)》記錄的是費(fèi)孝通先生抗戰(zhàn)時(shí)期在云南做的人類學(xué)考察。按照費(fèi)先生的考察，抗戰(zhàn)時(shí)期的中國(guó)依然是鄉(xiāng)土中國(guó)，鄉(xiāng)土中的中國(guó)人依然生活在傳統(tǒng)思維和習(xí)慣之中，遵照“差序格局”的原則生活和處理人際關(guān)系，“倫”是其行為的主要依據(jù)。他們基本上是日出而作，日落而息，注重“家族”，遵循“男女有別”，主張“無訟”，實(shí)行“無為政治”和“長(zhǎng)老統(tǒng)治”，等等。這種鄉(xiāng)土中國(guó)，對(duì)現(xiàn)代中國(guó)人來說，可能感覺既熟悉又陌生。熟悉是因?yàn)?，傳統(tǒng)儒家文化依然扎根在我們的日常生活中，在我們的行為和思維習(xí)慣中發(fā)生效力，比如費(fèi)先生說的，“在鄉(xiāng)下，家庭可以很小，而一到有錢的地主和官僚階層，可以大到像個(gè)小國(guó)。中國(guó)人也特別對(duì)世態(tài)炎涼有感觸，正因?yàn)檫@富于伸縮的社會(huì)圈子會(huì)因中心勢(shì)力的變化而大小”，[2]（P34）顯然，他說的這些，雖然有些改頭換面了，但還在我們的生活中時(shí)常忽隱忽現(xiàn)，現(xiàn)代中國(guó)人依然深有感觸：我們還在講人情、講面子、拉關(guān)系、走后門，等等，但在現(xiàn)代中國(guó)，這些大多已成了所謂的“潛規(guī)則”，原因在于，現(xiàn)代中國(guó)的社會(huì)構(gòu)建不再是儒家倫理，而是源自西方的現(xiàn)代共和體制，是所謂的“法理式”，現(xiàn)代中國(guó)正由傳統(tǒng)“禮俗社會(huì)”走向現(xiàn)代“法理社會(huì)”。也正因此，現(xiàn)代人會(huì)對(duì)費(fèi)先生的鄉(xiāng)土中國(guó)感到陌生，這是因?yàn)?，我們?cè)凇帮@規(guī)則”層面已經(jīng)不是按照那種鄉(xiāng)土中國(guó)的原則生活了。

當(dāng)前中國(guó)社會(huì)特別突出的“顯規(guī)則”與“潛規(guī)則”之爭(zhēng)，正是多元文化導(dǎo)致的同一性危機(jī)，其前提是作為整體價(jià)值觀念的傳統(tǒng)文化信念已經(jīng)破碎，但影響仍在，甚至根深蒂固，現(xiàn)代價(jià)值觀念已經(jīng)在制度層面建立，但還沒有獲得信念上的普遍認(rèn)同。正是基于這一前提，多元文化才可能出現(xiàn)和存在，各種價(jià)值既并存又沖突，出現(xiàn)了所謂的“諸神之爭(zhēng)”問題。

當(dāng)然，當(dāng)前中國(guó)的這種文化多元并不是純粹意義上的文化多元，因?yàn)榧兇庖饬x上的文化多元是基于一種政治框架允許下的各種“善”的競(jìng)爭(zhēng)，也就是說，真正的文化多元是基于“顯規(guī)則”，而不是源于“顯規(guī)則”與“潛規(guī)則”的隱秘較量。一般來說，在比較成熟的現(xiàn)代國(guó)家中，“諸神之爭(zhēng)”或文化多元是一種正義規(guī)則下的諸“善”之爭(zhēng)，也就是說，這些“善”都是合法的，都是陽(yáng)光之下的，不是“潛規(guī)則”，而是個(gè)體在合法前提下的價(jià)值選擇。但當(dāng)前中國(guó)社會(huì)的“潛規(guī)則”往往有不合法之嫌，就此而言，當(dāng)前中國(guó)的文化多元是一種特殊的多元，是新舊傳統(tǒng)的隱秘較量。

二、“顯規(guī)則”與“潛規(guī)則”較量中的實(shí)踐同一性問題

由于這種新舊傳統(tǒng)的隱秘較量，當(dāng)代中國(guó)人往往會(huì)出現(xiàn)實(shí)踐上的困惑：所行非所愿，所愿非所行。也就是說，會(huì)出現(xiàn)實(shí)踐上的同一性危機(jī)，繼而導(dǎo)致內(nèi)在的精神焦慮。比如，很多人并不愿意找人、拉關(guān)系、走后門，但是，行動(dòng)的結(jié)果卻是，依照“潛規(guī)則”行事比依照“顯規(guī)則”行事更有效率。這樣一來，在具體的行為中，當(dāng)代中國(guó)人就面臨著內(nèi)在的考量：是按照“顯規(guī)則”行事還是按照“潛規(guī)則”行事？

當(dāng)然，之所以出現(xiàn)這一選擇上的焦慮，原因在于，這兩種選擇都不是完美的，都是要付出代價(jià)的，所不同的是，各自的代價(jià)不一樣：依照“顯規(guī)則”行事付出的代價(jià)可能是行事的失敗，事情辦不成了，承受物質(zhì)利益上的損失；依照“潛規(guī)則”行事的代價(jià)則或是精神上的不安，比如，感覺昧著良心，喪失尊嚴(yán)等，或?qū)嵸|(zhì)上的違法，比如，行賄受賄等。

顯然，對(duì)“顯規(guī)則”和“潛規(guī)則”的考慮，實(shí)質(zhì)上是對(duì)當(dāng)代中國(guó)人道德良心的考驗(yàn)，或者說，是對(duì)實(shí)踐同一性的考驗(yàn)：是言行一致，還是“說一套做一套”？因?yàn)閮煞N規(guī)則的沖突所提出的問題是典型的康德式的“德福悖論”：言行一致者可能有“德”無“?！保罢f一套做一套”者可能有“福”無“德”。但是，做到兩者都不容易：做到言行一致需要圣人般的道德毅力；完全地“說一套做一套”不僅需要特殊的機(jī)智和運(yùn)氣，還需要徹底擺脫道德良心的制約。正因?yàn)槿绱耍瑹o論是言行一致還是“說一套做一套”都會(huì)面臨道德上的焦慮，這也就是當(dāng)代中國(guó)人為何感覺“郁悶”的原因了。

依照邏輯的推理，當(dāng)前中國(guó)社會(huì)中“顯規(guī)則”與“潛規(guī)則”較量的結(jié)果可能有三種：第一種可能是“顯規(guī)則”戰(zhàn)勝“潛規(guī)則”，中國(guó)進(jìn)入標(biāo)準(zhǔn)的“法理型”社會(huì)；第二種可能是“潛規(guī)則”戰(zhàn)勝“顯規(guī)則”，變成另一種意義上的“顯規(guī)則”，也就是，中國(guó)完全退回到傳統(tǒng)社會(huì)中去；第三種可能是“顯規(guī)則”和“潛規(guī)則”被妥善處理，依然并立，不導(dǎo)致劇烈的物質(zhì)或精神沖突。

在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)中，支持這三種可能性的都存在，即存在所謂的西化派、保守派和綜合派之爭(zhēng)。西化派認(rèn)為“顯規(guī)則”一定會(huì)戰(zhàn)勝“潛規(guī)則”，當(dāng)前的問題只是社會(huì)轉(zhuǎn)型中出現(xiàn)的問題，當(dāng)前的中國(guó)人是所謂的“過渡人”，比如《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》一書的作者金耀基就這么認(rèn)為，他借助冷納（Daniel Lerner）的“過渡人”理論解釋當(dāng)代中國(guó)人，認(rèn)為“一方面，他既不生活在傳統(tǒng)世界，也不生活在現(xiàn)代世界；另一方面，他既生活在傳統(tǒng)世界，也生活在現(xiàn)代世界”。[3]（P78）具體而言，“中國(guó)的過渡人一直在‘新’、‘舊’、‘中’、‘西’中搖擺不定，他一方面要揚(yáng)棄傳統(tǒng)的價(jià)值，因?yàn)樗锹湮榈?；另一方面，他卻又極不愿意接受西方的價(jià)值，因?yàn)樗峭鈬?guó)的。他強(qiáng)烈地希望中國(guó)能成為一個(gè)像西方的現(xiàn)代的工業(yè)國(guó)家。但同時(shí)，他又自覺地或不自覺地保護(hù)中國(guó)傳統(tǒng)的文化，他對(duì)‘西方’和‘傳統(tǒng)’的價(jià)值都有相當(dāng)?shù)摹魄樽饔谩?，但同時(shí)，他對(duì)這二者卻又是矛盾猶豫、取舍不決的?！盵3]（P79）對(duì)這種現(xiàn)狀，金耀基的看法是，這是過渡時(shí)期的特點(diǎn)，而“只要工業(yè)化的速度能夠加快，過渡人的‘移情能力’能夠加強(qiáng)，而‘種族中心’的迷惘能夠漸漸沖破，則中國(guó)的過渡人是可以變成現(xiàn)代人，從而創(chuàng)造一個(gè)現(xiàn)代的中國(guó)社會(huì)的?！盵3]（P83）

與西化派的看法不同，保守派認(rèn)為“潛規(guī)則”會(huì)戰(zhàn)勝“顯規(guī)則”，因?yàn)閭鹘y(tǒng)文化習(xí)俗乃是中國(guó)的價(jià)值之根，深入中國(guó)人的骨髓，是去除不掉的。比如倡導(dǎo)復(fù)興儒學(xué)傳統(tǒng)的蔣慶就認(rèn)為，“真正講道德的文化，真正把道德放在第一位的文化，才是‘先進(jìn)文化’；一切講功利的文化，一切把功利放在第一位的文化都不是‘先進(jìn)文化’，對(duì)古今中外的一切文化都應(yīng)作如是觀”。[4]依照此邏輯，相比于功利本位的西方文化，傳統(tǒng)中國(guó)的儒家文化才是“先進(jìn)文化”。因此，蔣慶相信，“我們?cè)谝话俣嗄陮W(xué)習(xí)西方現(xiàn)代化的過程中，雖然‘以夷變夏’，但這只是暫時(shí)的失憶，暫時(shí)的忘記，忘記了我們的歷史，忘記了我們的文化，忘記了我們的圣賢義理之學(xué)是我們文化的根基，忘記了堯舜孔孟之道是我們治世治國(guó)的根本。但是，這沒關(guān)系，我們只是暫時(shí)的忘記，我們不會(huì)永遠(yuǎn)忘記。因?yàn)橹袊?guó)文化深深扎根于我們中國(guó)人生命深處的歷史記憶中，中國(guó)人生命深處的歷史記憶總有一天會(huì)覺醒?！盵5]依此邏輯，我們可以推斷出蔣慶的結(jié)論：“潛規(guī)則”必定戰(zhàn)勝“顯規(guī)則”，傳統(tǒng)中國(guó)儒家禮法的復(fù)興，只是時(shí)間問題，中國(guó)社會(huì)的走向不是“法理型”社會(huì)，而是“禮俗型”社會(huì)。

第三種看法是所謂的綜合派，即認(rèn)為處理“顯規(guī)則”與“潛規(guī)則”的最佳方式是綜合融通，既照顧到中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代走向，又照顧到中國(guó)文化的傳統(tǒng)根基。不過需要指出的是，綜合派又可以分成兩個(gè)小的派別：“禮俗型本位”的綜合派和“法理型本位”的綜合派。“禮俗型本位”的綜合派主張，綜合的基礎(chǔ)是中國(guó)傳統(tǒng)倫理，認(rèn)為傳統(tǒng)倫理既是法律的道德合理性基礎(chǔ)和合法性前提，又是禮與法沖突中的價(jià)值取向，即在禮與法沖突時(shí)，選擇禮俗優(yōu)先，比如特別強(qiáng)調(diào)中國(guó)“親親相隱”傳統(tǒng)。這一派的代表人物有武漢大學(xué)的郭齊勇教授，他所參與和編輯的文集《儒家倫理爭(zhēng)鳴集——以“親親互隱”為中心》最有代表性。“法理型本位”的綜合派主張，綜合的基礎(chǔ)是現(xiàn)代法律制度，綜合是照顧到中國(guó)傳統(tǒng)文化的特殊國(guó)情，因此，認(rèn)為在禮與法沖突時(shí)，選擇法律優(yōu)先。這一派的代表人物有北京大學(xué)的朱蘇力教授，他考察法律本土化的法律社會(huì)學(xué)式的著作《送法下鄉(xiāng)》、《法治及其本土化資源》等最有代表性。

三、社會(huì)學(xué)和應(yīng)用倫理視域中的實(shí)踐同一性問題

依照以上的考察，在日常生活中，中國(guó)當(dāng)前的文化多元表現(xiàn)為一種特殊的“顯規(guī)則”與“潛規(guī)則”之爭(zhēng)，在學(xué)理層面上，它體現(xiàn)為“禮俗”與“法理”之爭(zhēng)，其最后的結(jié)論仿佛是，中國(guó)要么走向“法理型”社會(huì)，要么走向“禮俗型”社會(huì)，或者變成一種綜合型的“法理-禮俗型”或“禮俗-法理型”社會(huì)。然而，除此之外，還有沒有其他的可能性？在這種或此或彼及亦此亦彼的思維方式之外，還有沒有另外的思維方式呢？在此，我們想從應(yīng)用倫理和社會(huì)學(xué)的角度重新思考這一問題，以圖提供另一種思考這一問題的可能性。

與雞生蛋和蛋生雞式的“法理”、“禮俗”之爭(zhēng)不同，社會(huì)學(xué)和應(yīng)用倫理考慮的不是“法理-禮俗”式的價(jià)值選擇模式，而是實(shí)事求是的“危機(jī)-反應(yīng)”模式，從社會(huì)分化和社會(huì)整合的角度看待和研究實(shí)踐同一性問題。也就是說，從社會(huì)學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)的角度看，一勞永逸地解決問題既是不現(xiàn)實(shí)的，也是不可能的，而“法理”、“禮俗”之爭(zhēng)的思維模式是一種一勞永逸的解決模式，似乎在“法理”、“禮俗”、“法理-禮俗”、“禮俗-法理”之間存在著一種一勞永逸的解決模式，一旦人們選對(duì)了，問題就能解決了。然而，這種理想主義的思考方式總是不切實(shí)際和沒有實(shí)效的，或者說是脫離實(shí)際的，恰如法國(guó)社會(huì)學(xué)家涂爾干所言：“我們只能在觀察了現(xiàn)實(shí)之后，才能提出這種理想，因?yàn)槔硐胧菑默F(xiàn)實(shí)中提煉出來的。除此之外，還有其他什么辦法嗎？即使是那些口若懸河的理想主義者們，也不會(huì)有什么其他辦法，因?yàn)槔硐肴缛舨辉诂F(xiàn)實(shí)的話，就不過是一紙空文。”[6]（P8）

從社會(huì)學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)的“危機(jī)-反應(yīng)”模式看，涂爾干的倫理社會(huì)學(xué)思考最值得注意。我們看到，雖然涂爾干在學(xué)理上區(qū)分了兩種社會(huì)整合模式：機(jī)械團(tuán)結(jié)和有機(jī)團(tuán)結(jié)，但他的區(qū)分不是絕對(duì)而機(jī)械的，而是一種學(xué)術(shù)考察式的；或者說，在具體的研究中，他并沒有把這兩種模式絕對(duì)化，而是具體考察各種要素在社會(huì)團(tuán)結(jié)中的作用和地位，其目的在于用有機(jī)的方式創(chuàng)造機(jī)械的團(tuán)結(jié)，或者說，他的理想模式既不是機(jī)械團(tuán)結(jié)，也不是有機(jī)團(tuán)結(jié)，而是有機(jī)式的機(jī)械團(tuán)結(jié)，因?yàn)?，機(jī)械團(tuán)結(jié)中，個(gè)體缺乏獨(dú)立性；有機(jī)團(tuán)結(jié)中，個(gè)人沒有歸屬感，兩者都會(huì)導(dǎo)致危機(jī)和病態(tài)，恰如他在《自殺論》中的結(jié)論：前者會(huì)導(dǎo)致利他主義自殺，后者會(huì)導(dǎo)致利己主義自殺。但是，我們看到，涂爾干從沒有直接提出有機(jī)式的機(jī)械團(tuán)結(jié)概念，雖然他的許多論述中包含或體現(xiàn)這一意圖，但他對(duì)這一理想總是避而不談，之所以如此，原因乃在于，他知道，如果沒有具體的應(yīng)用方法，這種理想式的東西只能是一紙空文式的空談而已。

回到實(shí)踐同一性問題，我們發(fā)現(xiàn)，涂爾干對(duì)自殺問題的考察對(duì)我們很有啟發(fā)。毫無疑問，自殺者之所以會(huì)選擇自殺，乃在于他們的自我認(rèn)同出現(xiàn)了危機(jī)，并且是達(dá)到完全破壞了其實(shí)踐統(tǒng)一性的程度，當(dāng)人們覺得自己除了自殺之外，他們?cè)贌o行動(dòng)的能力與可能性了時(shí)，他們才會(huì)選擇自殺。

那么，有哪些因素會(huì)破壞人們的實(shí)踐同一性而導(dǎo)致他們自殺呢？依照涂爾干的看法，這些因素主要是社會(huì)因素，即使有非社會(huì)因素，它們也總是通過社會(huì)因素而發(fā)生作用。而從社會(huì)因素來看，導(dǎo)致自殺原因的主要有三種：利己主義，利他主義和反常。而這三種原因的共同特點(diǎn)都在于過度和失衡：利己主義由于過度自我，導(dǎo)致個(gè)體與他人和群體的疏離，最終因孤獨(dú)厭世而自殺；利他主義由于過度忘我，導(dǎo)致極度否定自己而自殺；反常由于過度放縱欲望，導(dǎo)致無法面對(duì)挫折而自殺。我們看到，這些自殺都是由于過度而導(dǎo)致個(gè)人與社會(huì)的失衡，從而破壞個(gè)體的實(shí)踐同一性。就此而言，自殺問題是實(shí)踐同一性遭到徹底破壞而產(chǎn)生的情形，因此，如何防止這種實(shí)踐同一性的徹底破裂，是每個(gè)社會(huì)都應(yīng)當(dāng)思考的問題。

按照涂爾干在《自殺論》中的看法，“自殺決不可能與法律和道德無關(guān)”，[7]（P397）或者說，人們之所以出現(xiàn)過度和失衡而導(dǎo)致這樣或那樣的自殺，都與具體的法律和道德有關(guān)。針對(duì)這些自殺的原因，涂爾干提出了一些具體的對(duì)策，比如，增強(qiáng)社會(huì)控制，加強(qiáng)教育，提高自治權(quán)，等等，總之，通過一些具體的法律和應(yīng)用倫理的方式，來具體而微地解決社會(huì)出現(xiàn)的危機(jī)，用一種“危機(jī)-反應(yīng)”的方式微觀地解決社會(huì)生活中的道德問題，這是社會(huì)學(xué)和應(yīng)用倫理之解決實(shí)踐同一性的思考方式。

四、對(duì)當(dāng)前中國(guó)社會(huì)之實(shí)踐同一性問題的應(yīng)用倫理思考

依照涂爾干的看法，影響社會(huì)整合的主要問題是個(gè)人和社會(huì)的平衡問題，如果平衡問題得到解決，社會(huì)團(tuán)結(jié)就沒有太大的問題。就此而言，從應(yīng)用倫理的角度思考當(dāng)前中國(guó)社會(huì)的實(shí)踐同一性問題，應(yīng)當(dāng)首先注意到影響當(dāng)前中國(guó)社會(huì)團(tuán)結(jié)的社會(huì)因素。總體來看，影響當(dāng)前中國(guó)社會(huì)團(tuán)結(jié)的問題主要有：貧富分化問題，社會(huì)公平問題，民族問題，宗教問題，官員腐敗問題，奢侈浪費(fèi)問題，等等。對(duì)于這些具體問題，我們無法一一分析，我們需要按照類型學(xué)的方式來分類分析，而依照筆者的看法，涂爾干關(guān)于自殺的三種類型可以作為我們類型學(xué)上的借鑒。

我們可以把影響當(dāng)前中國(guó)社會(huì)團(tuán)結(jié)的問題按涂爾干自殺的三種類型分為三類：利己主義的；利他主義的和反常的。貧富分化問題，社會(huì)公平問題等可以歸為利己主義類型；宗教問題，民族問題可以歸為利他主義類型；腐敗問題和奢侈浪費(fèi)問題可以歸為反常型。因?yàn)樨毟环只蜕鐣?huì)公平問題主要涉及個(gè)人與他人和群體之間的關(guān)系，引起這些問題的原因主要是利己主義；民族和宗教問題主要涉及個(gè)體為團(tuán)體獻(xiàn)身的問題，引起這些問題的原因主要是利他主義；而腐敗和奢侈浪費(fèi)問題主要涉及放縱欲望的問題，引起這些問題的原因主要是反常。依照這種分類，我們可以分別從應(yīng)用倫理的角度思考這三類問題，并提出相應(yīng)的倫理對(duì)策。

在《自殺論》中，涂爾干把“按個(gè)人的生活而生活并且只服從自己自我感覺狀態(tài)稱之為利己主義”；[7]（P230）把“自我不屬于自己，或者和自身以外的其他人融合在一起，或者他的行為的集中點(diǎn)在他自身之外，即在他是其組成部分的一個(gè)群體中”稱為利他主義；[7]（P230）把“欲望總是超出自己擁有的手段，因此沒有什么東西能使這些欲望平息下來”稱為反常。[7]（P263）對(duì)于這三種類型，涂爾干的對(duì)策分別是，限制利己主義者的自由和權(quán)利的范圍，防止它們向無限度的方向發(fā)展；增加利他主義者的個(gè)體獨(dú)立性與自由度，讓他們意識(shí)到個(gè)體的自由與權(quán)利，防止其過度的自我犧牲傾向；控制反常者放縱自己的欲望，讓他們意識(shí)到欲望與能力的平衡。與此相同，在我們從應(yīng)用倫理的角度思考當(dāng)前中國(guó)社會(huì)的實(shí)踐同一性問題時(shí)，我們也不妨從這三個(gè)角度思考和提出相應(yīng)的制度或規(guī)范措施。

首先，利己主義類型問題是個(gè)德福相配的問題。這個(gè)問題是，個(gè)體在獲得財(cái)富和社會(huì)地位的同時(shí)引起了自己和他人及社會(huì)的分離，或者說，他們的財(cái)富和地位造成了他們自己與他人及社會(huì)群體的距離，使得自己遭到社會(huì)的妒忌或非難，也使得他們?cè)谙硎茇?cái)富和身份時(shí)缺乏了道德的支撐，感覺獨(dú)樂樂是不快樂的，或者說，他們的獨(dú)樂樂遭到了他人和社會(huì)的反對(duì)，而無法獲得真正的快樂。針對(duì)這一狀況，應(yīng)用倫理的看法是，在讓財(cái)富擁有者看到自己之利己主義的倫理處境的同時(shí)，建立社會(huì)性的捐助和幫扶機(jī)制，或者特別的稅收制度，比如建立社會(huì)公益基金，征收個(gè)人所得稅、消費(fèi)稅、遺產(chǎn)稅，等等。應(yīng)該看到，這些制度和措施，不是剝奪富人，而是幫助他們?nèi)谌肷鐣?huì)，避免陷入利己主義的危機(jī)，破壞他們的實(shí)踐同一性，因財(cái)富而孤獨(dú)和厭世。也就是說，對(duì)于財(cái)富的再分配制度，從利己主義引起的德福相配角度，可以提供應(yīng)用倫理學(xué)的論證。

其次，利他主義類型的問題是正義和善的沖突問題。在現(xiàn)代國(guó)家，善被置于正義之下，不同的善可以在社會(huì)層面競(jìng)爭(zhēng)，但不能破壞整體的正義，也就是說，民族、宗教可以在憲法框架下要求自己的獨(dú)立和權(quán)利，但不能破壞憲法。具體到中國(guó)的民族宗教問題，按照應(yīng)用倫理的看法，就是要完善民族宗教政策，給予各個(gè)民族憲法上賦予的獨(dú)立性和權(quán)利，給予公民真正的信教自由，減少民族宗教沖突，從而減少自我犧牲式利他主義獻(xiàn)身；同時(shí)，也要把民族宗教活動(dòng)置于法律允許的范圍之內(nèi)，對(duì)于超出法律許可的范圍，則需要采用相應(yīng)的社會(huì)疏導(dǎo)和控制措施，以維護(hù)社會(huì)的整體團(tuán)結(jié)。

再次，反常類型的問題是幸福觀的問題。按照涂爾干的看法，幸福不在于欲望的滿足，以欲望滿足為幸福的人必定會(huì)導(dǎo)致反常，因?yàn)椤罢加性蕉嗑拖Ｍ加懈?，得到的滿足只會(huì)刺激各種欲望，而不是平息這些欲望?！盵7]（P264）但在現(xiàn)代社會(huì)，特別是當(dāng)前以刺激欲望為價(jià)值導(dǎo)向的消費(fèi)社會(huì)，欲望的控制是個(gè)難題。國(guó)家在刺激消費(fèi)的同時(shí)，還應(yīng)有防止欲望過度的措施，不然，貪污腐敗和奢侈浪費(fèi)總是無法避免的，甚至愈演愈烈。就此而言，相應(yīng)的國(guó)家法規(guī)和職業(yè)倫理、家庭倫理等需要增強(qiáng)，從宏觀與微觀兩個(gè)方面防范縱欲和培植正確的幸福觀。

總體而言，從應(yīng)用倫理的角度思考當(dāng)前中國(guó)社會(huì)的實(shí)踐同一性，與從道德哲學(xué)或法哲學(xué)的角度思考它不同，應(yīng)用倫理的思考更注重具體的問題，希望用一種“危機(jī)-反應(yīng)”的模式具體地研究和解決問題，不特別地強(qiáng)調(diào)價(jià)值先行。按照應(yīng)用倫理的思考模式，價(jià)值選擇的依據(jù)是實(shí)踐的需要，而不是各種價(jià)值間的先驗(yàn)比較，因此，所謂的“古今中西”之爭(zhēng)，“法理”、“禮俗”之爭(zhēng)的問題，對(duì)應(yīng)用倫理來說，都有點(diǎn)空泛而不切實(shí)際，如何根據(jù)具體的問題，應(yīng)用不同的倫理道德法律資源。在道德哲學(xué)和法哲學(xué)間存在的“法理”和“禮俗”的爭(zhēng)論之外，應(yīng)用倫理的方式或許是思考實(shí)踐同一性問題的第三條道路。

[1]韋伯.學(xué)術(shù)與政治[M].北京：三聯(lián)書店，1998.

[2]費(fèi)孝通.鄉(xiāng)土中國(guó)[M].北京：北京出版社，2005.

[3]金耀基.從傳統(tǒng)到現(xiàn)代[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999.

[4]蔣慶.儒家文化是先進(jìn)文化[EB/OL].蔣慶文集網(wǎng)絡(luò)版http://www.confucius2000.com/scholar/jiangqingwenji.htm.

[5]蔣慶.儒家文化是建立中國(guó)法律制度的道德基礎(chǔ)［EB/OL］.蔣慶文集網(wǎng)絡(luò)版http://www.confucius2000.com/scholar/jiangqingwenji.htm.

[6]涂爾干.社會(huì)分工論[M].北京：三聯(lián)書店，2000.

[7]涂爾干.自殺論[M].北京：商務(wù)印書館，1996.

［注釋］

①當(dāng)代哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換與哲學(xué)發(fā)展的新趨向國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文

［責(zé)任編輯：董金榮］

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1008-8466（2010）05-0029-05

2010-09-15

王?。?976—），男，江西湖口人，東南大學(xué)哲學(xué)與科學(xué)系講師，哲學(xué)博士，倫理學(xué)博士后，主要從事倫理學(xué)、外國(guó)哲學(xué)研究。