先秦儒家“中和”音樂美學(xué)觀源流辨正

于曉寧

（北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京100871）

在中國哲學(xué)和美學(xué)史上，“中和”是一個(gè)重要的范疇。它雖有著漫長的衍變史，但其基本意義結(jié)構(gòu)卻相對穩(wěn)定，在其產(chǎn)生之初其基本內(nèi)涵已大體確立，所以探討“中和”在其產(chǎn)生初期的含義便尤為重要。

從“中和”范疇的發(fā)展史來看，它主要是一個(gè)儒家的概念。而它在先秦儒家那里，又主要運(yùn)用于稱謂和評價(jià)禮樂。但以往的研究者多重從“禮”的角度闡釋“中和”的涵義，而其實(shí)從“樂”的角度研究同樣重要。因?yàn)橐魳返钠鹪礃O早，《呂氏春秋·仲夏紀(jì)》云：“故樂之由來者尚矣，非獨(dú)為一世之所造也?！盵1]53宗白華也曾指出：“音樂這門藝術(shù)可備于人的一身，無待外求，所以在人群中發(fā)展得最早，在生活里的勢力和影響也最大?！盵2]321而“和”字古作“龢”，乃取象于樂器，證明“中和”范疇的產(chǎn)生與音樂藝術(shù)有著密切關(guān)系。

一、中國古代音樂的發(fā)達(dá)及孔子之前的“中和”觀

音樂在中國上古占有極其重要的地位?！渡袝に吹洹份d帝舜命夔“典樂，教胄子”。[3]9夔是舜的典樂官，是殷商所拜祭的祖先。商代以樂為治，所以《禮記·郊特性》云：“殷人尚聲。”[4]150而到周代，禮樂更是發(fā)展到鼎盛?？鬃釉潎@道：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！”（《八佾》）[5]11這里的“文”即指禮樂典章制度等文化形式。

音樂的發(fā)達(dá)帶來了音樂美學(xué)觀念的成熟?！渡袝?、《春秋左傳》和《國語》中都有大量的音樂美學(xué)材料。師曠曾“樂以箴諫”、“樂以知軍”，季札觀周樂而知政，醫(yī)和認(rèn)為“樂節(jié)百事”，子產(chǎn)有“樂過生疾”之論，單穆公諫王鑄無射大鐘，等等，不能盡舉。而大多論述又與政治相關(guān)，說明音樂在社會生活中的重要地位和影響。

前面談到，“和”字是樂器的象形，可見古代人們對“和”的認(rèn)識極早，而且最初便與音樂相關(guān)。而“和”字首次出現(xiàn)的最早文字材料，應(yīng)是《尚書·舜典》：

直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。[3]9

此段文字“和”字兩次出現(xiàn)，分別代表不同層次的含義：一是音樂形式的和諧適度；二是藉此“和”樂以達(dá)到天人關(guān)系的和諧。

《春秋左傳·襄公二十九年》載季札觀樂，對樂之“和”的體會深刻而其評價(jià)亦具體而微。其評諸樂所云“勤而不怨”、“憂而不困”、“思而不懼”、“樂而不淫”、“大而婉、險(xiǎn)而易”、“思而不貳，怨而不言”，諸如此類，都可視為對“和”的具體論述。其評《頌》則更為詳盡：

至矣哉！直而不倨，曲而不屈，邇而不偪，遠(yuǎn)而不攜，遷而不淫，復(fù)而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費(fèi)，取而不貪，處而不底，行而不流，五聲和，八風(fēng)平，節(jié)有度，守有序，盛德之所同也。[6]400

值得注意的是，這段引文的結(jié)尾，他提出《頌》樂的種種和諧表現(xiàn)是“盛德之所同也”，認(rèn)為《頌》樂音節(jié)形式的和諧適度與人的道德具有相似之處，這里已開始把音樂形式之和與主體道德之和聯(lián)系起來，指出外在音樂與人的內(nèi)在主體心性相互對應(yīng)。但這里二者還只是類比的相同，而不是直接的聯(lián)系，認(rèn)識仍比較模糊。

而到史伯與晏嬰，對“和”的認(rèn)識進(jìn)一步發(fā)展。史伯提出：“夫和實(shí)生物，同則不繼；以它平它謂之和，故能豐長而物生之。若以同裨同，盡乃棄矣，……和六律以聰耳……聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講?！保ā秶Z·鄭語》）[7]285-286他指出，同一事物的不同元素之間互相調(diào)和、補(bǔ)充才能使每一種類型都得到應(yīng)有的肯定與發(fā)展。如果單調(diào)得只是一種聲音、一種味道、一種事情，那它們在人那里都得不到應(yīng)有的欣賞與肯定，都將失去它們應(yīng)有的意義。音樂的各種聲調(diào)如果能夠相輔相成而不偏勝，五官官能才能正常地發(fā)揮其自然的功能。這里已經(jīng)認(rèn)識到音樂形式的和諧適度，對于安定調(diào)節(jié)主體的生理心理，維護(hù)安定主體生理感覺的常態(tài)的重要作用。這種常態(tài)不具道德主體的含義，而只是一種感官官能的自然狀態(tài)。

晏嬰進(jìn)而將“和”與個(gè)體的修養(yǎng)相聯(lián)系。他說：“先王之濟(jì)五味，和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣二體三類四物五聲六律七音八風(fēng)九歌以相成也，清濁、小大、短長、疾徐、愛了、剛?cè)?、遲速、高下、出入、周疏以相濟(jì)也，君子聽之，以平其心，心平德和?！保ā洞呵镒髠鳌ふ压辍罚6]460這里的“先王”和“君子”都是個(gè)體意義上的主體。因?yàn)椤跋韧酢弊鳂?、?jì)味是首先是為了自己心平、政成，而“君子”聽樂的目的也是為保持其自身的心平氣和。此“德”乃是對主體情欲、理智的有意識的維護(hù)、調(diào)節(jié)與保持，仍不具道德主體的含義。但音樂之“和”已與個(gè)體修養(yǎng)的“和”發(fā)生直接的聯(lián)系。這是中和觀念的重要進(jìn)展。

與晏嬰大約同時(shí)的子產(chǎn)，對音樂精神也有獨(dú)到的見解。他說：

則天之明，因地之性；……章為五聲。淫則昏亂，民失其性?！瓰榫鸥璋孙L(fēng)七音六律，以奉五聲，……為溫慈惠和，以效天之生殖長育。民有好惡喜怒哀樂，生于六氣。是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞?！凡皇?，乃能協(xié)于天地之性，是以長久。（《春秋左傳·昭公二十五年》[6]471

鮮明地提出音樂制作是仿效“天地之性”，“天地之性”為“和”，而“和”又正是天能生殖長育的根本。為政應(yīng)當(dāng)效法天地本性的“和”，使人民保持與天地一致的本性，而不致昏昧作亂，從而達(dá)到長治久安的目的，音樂正是法天為政的手段之一。子產(chǎn)所論之“和”已開始具有本體宇宙論意味。但統(tǒng)觀之，其言辭還較模糊。他似乎對天地之性的道德主體性有所體驗(yàn)與遙契，但其對此主體性的體驗(yàn)與認(rèn)識卻沒有落實(shí)到人的身上。在他那里，人只有六氣或六志，此為自然生命之自然特征，而他所謂“民失其性”，此“性”字只是生命生活自然之常態(tài)，沒有道德主體的含義，與孟子所說的作為性之四端的四心并不相同。

但晏嬰與子產(chǎn)畢竟是孔孟之前論“和”的重要先驅(qū)，他們大約與孔子同時(shí)，而年齡長于孔子?！墩撜Z》中孔子對此二人都有所贊賞，并在此二人所發(fā)現(xiàn)的音樂精神的道德主體性的基礎(chǔ)上繼續(xù)前進(jìn)。

二、孔子與音樂的主體性本體的確立

《史記·孔子世家》記載了孔子從師襄學(xué)鼓琴，精益求精，得其精髓的過程。并載云：“（孔子）與齊太師語樂，聞《韶》音，學(xué)之，三月不知肉味?！盵8]161他的生活總是與音樂相伴?！妒龆吩疲骸白优c人歌而善，必使反之，而后和之?！盵5]31說明他愛樂的執(zhí)著。又云：“子于是日哭，則不歌。”[5]28表明他時(shí)時(shí)與音樂相伴?！犊鬃邮兰摇份d孔子困于陳蔡，“不得行，絕糧。從者病，莫能興，孔子講誦弦歌不衰?！盵8]163表現(xiàn)他的藝術(shù)心情不因外在環(huán)境的改變而改變的難能。

孔子不但學(xué)習(xí)并喜歡音樂，而且對古代音樂典籍進(jìn)行了修訂整理。孔子云：“吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，雅頌各得其所。”（《子罕》）[5]38“各得其所”即使雅頌恢復(fù)它們本來的藝術(shù)精神。《孔子世家》載孔子將詩三百零五篇，“皆弦歌之”，即為《詩經(jīng)》譜上曲調(diào)，使之合于《雅》、《頌》之正音。這是孔子對三代禮樂文化的自覺繼承與維護(hù)，他是三代禮樂文化集大成者。

但到孔子時(shí)，禮樂文化已開始衰敗了。充斥諸侯、大夫庭中的是鄭聲，而《八佾》、《雍》等天子的歌舞、音樂也演奏于大夫之家?！段⒆印酚涊d：“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄入于海?！盵5]79魯國的樂官已七零八落，散之四方。此即所謂“禮崩樂壞”、“周文疲弊”，這是中國文化史上的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折。

以孔子為代表的儒家在原則上是肯定周代禮樂的。他的政治理想是：“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》、《舞》，放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆?！保ā缎l(wèi)靈公》）[5]66為了挽救禮樂的衰敗，孔子以“仁”為禮樂樹立起了一個(gè)內(nèi)在生命。他說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《陽貨》）[5]75又說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八佾》）[5]9將禮樂的本體歸之于人的道德主體性––––仁。換句話說，在他看來，禮樂與人存在的形上根據(jù)是同一的。由孔子開始，中國文化關(guān)注的焦點(diǎn)由外王漸轉(zhuǎn)為內(nèi)圣，專注于“開辟價(jià)值之源，挺立道德主體?！保沧谌Z）

人與禮樂存在的形上超越根據(jù)都是仁，而禮樂則能助人修身以成仁?？鬃釉唬骸芭d于詩，立于禮，成于樂?！保ā短┎罚5]33這句話不但表明樂能助人修養(yǎng)，而且認(rèn)為人格境界的最高境界是如音樂般完美和諧。對和諧的音樂，《論語》中記載：

子語魯太師樂，曰：“樂其可知也，始作，翕如也，從之，純?nèi)缫?，皦如也，繹如也，以成。”（《八佾》）[5]12-13

朱熹《論語集注》記謝氏言曰：“五音六律不具，不足以為樂。翕如，言其和也，五音合矣，清濁高下，如五味之相濟(jì)而后和，故曰純?nèi)?。合而和矣，欲其無相奪倫，故曰皦如。然豈宮自宮而商自商乎？不相反而相連，如貫珠可也，故曰‘繹如也，以成’。”[5]13五音六律的和諧貫穿于演奏的每一階段、始終和整體。這種和諧的音樂境界，就是孔子所追求的“成于樂”的、完滿圓成的人格境界，二者在本體上具有了直接聯(lián)系。

因此，和諧的音樂與人格修養(yǎng)的最高境界是相會通的，它們同為“仁”的境界，同以“仁”為其存在的根據(jù)，也同以“仁”為其存在的價(jià)值依據(jù)。這是孔子對音樂美學(xué)新的發(fā)現(xiàn)與開辟?！叭省敝鳛楸倔w，是孔子對《尚書·堯典》、季札、晏嬰等論樂以主體性為基礎(chǔ)的繼承、向主體道德而趨的進(jìn)展，因此是一主體性的本體、道德性的本體。

三、《大學(xué)》、《中庸》、《禮記·樂記》和孟子在“中和”美學(xué)觀上的發(fā)展

孔子所確立與標(biāo)舉的仁的原則，雖沒有明確談到“中和”，但實(shí)際上已奠定了后世論“中和”的主體性本體的基礎(chǔ)。

《禮記》編輯成書的年代是漢代，但各篇的作者是否為漢代，是很難說的。中國哲學(xué)史上曾有很長一段時(shí)間將《大學(xué)》的作者歸之曾子，將《中庸》的作者歸之子思。這里不能詳述其曲折，但這兩篇包括《樂記》是儒家思想的經(jīng)典表述則是無疑的。

《大學(xué)》中很經(jīng)典的一段話表明它的思想對于孔子的“仁”有繼承，又有發(fā)展：

所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨(dú)也！小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也。曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎！”富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。[9]4

《大學(xué)》文本引用了孔子、曾子的話，《大學(xué)》雖未必是曾子所作，但其思想淵源卻與孔子及其弟子有承繼的關(guān)系，應(yīng)當(dāng)是沒有疑問的。這里雖未明確講“仁”與“和”，但其論“誠其意”、“自謙”、“慎獨(dú)”等修身的概念則表明，它將孔子以“仁”為修身根據(jù)的觀點(diǎn)更加具體化了，不但指出善是內(nèi)在于主體的，昭昭在此（“毋自欺也，如惡惡臭，如好好色”），而且是一種先天的不受外在決定的稟賦（“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣”）。因此，人不能泯滅在其自己者，而應(yīng)付諸行動(dòng)，“富潤屋，德潤身，心廣體胖”，道德與自然生命本是自然的統(tǒng)一與和諧。

《中庸》將“中和”這一概念上升到宇宙本體論來論述：

喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。[10]1

這里所謂“中節(jié)”，不是“中”（符合）外在的什么“節(jié)”（規(guī)范、要求），而是行動(dòng)舉止“中”內(nèi)在定常生命主體所自發(fā)的方向、要求。

成書于西漢中期以前的《禮記·樂記》，保存了許多先秦儒家音樂美學(xué)資料，是自孔子以來“中和”音樂美學(xué)的總結(jié)和集大成者，被稱為“我國古代第一部具有完整體系的文藝?yán)碚搶Ｖ薄11]374其中，“中和”范疇是這個(gè)理論體系的核心。

《禮記·樂記》也繼承了孔子的哲學(xué)及藝術(shù)觀。其《樂本》篇云：“好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！盵4]206天理非外在規(guī)定的理，而是內(nèi)在于主體的，因此要“反躬”。圣人君子作樂要“反情以和其志”，使仁心常體湛然而澈然呈現(xiàn)，“若火之始然，泉之始達(dá)”，然后“樂由中出”，聲音、琴瑟、干戚等皆隨之而起。此是作樂者之“反”。那么聽樂者呢？子夏云：“君子之聽音，非聽其鏗鏘而已也，彼亦有所合之也。”（《魏文侯》篇）[4]217欣賞者須從聲音形式之洋洋盈耳返回己之本心，以感悟印合此由中出之和樂（音岳），則和在內(nèi)、萬物之理在內(nèi)，而可無所隔閡，此即以中和之音樂作為“合內(nèi)外之道”之輔助。

作為治道，作為與禮并治之法，在《論語》中亦有所見：

子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：“割雞焉用牛刀？”子游對曰：“昔者偃也聞諸夫子曰：‘君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也?！弊釉唬骸岸?！偃之言是也，前言戲之耳?！保ā蛾栘洝罚5]73

子游以音樂治理武城，其實(shí)是為孔子所極力贊美的，并以此為無上的治道，認(rèn)為它有兩種作用：對志于仁的君子，可使之欣然從道而“愛人”；對普通人，則可使其自然親睦而“易使”。

先王以此種中和之樂治理天下，“將以教民平好惡而反人道之正也?！保ā稑繁尽菲4]206此是“小人學(xué)道則易使”義。君子以此種中和之樂來修身養(yǎng)性，“致樂以致心，則易、直、子、諒之心油然生矣?！保ā稑坊菲4]219此為“君子學(xué)道則愛人”義。

孟子曾就學(xué)于子思的門人，他所提出的“性善”說，其實(shí)是上承孔子之仁、子思之性、道、教及“中和”的觀念發(fā)展而來。這個(gè)“性”是內(nèi)在的，是人本身具有的，而不是“外鑠”的，由外在地強(qiáng)加于人的。更重要的是，善是自然地具備于人身并可隨時(shí)體現(xiàn)的：

乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆?。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之。”或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。（《孟子·告子上》）[12]86

人的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、辭讓之心稱為性之四端。人皆可以為善，這是生而固有的一種能力，仁義禮智都來自這種先天的能力，就其生而具有稱為“才”，就其可通過反思而得稱為“心”。只要人能夠努力去盡這種能力，那么人皆可以為堯舜。這種善是人人可欲可得的，是人心之同，人心對義理的喜好，就像口、耳、目對于味、色、美的喜好，是一種自然的天性，“故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā睹献印じ孀由稀罚12]87這四端之心是義與氣合一的，須堅(jiān)持按此本心去立身處世，而不應(yīng)戕害它，這樣，義就成為氣的內(nèi)在根據(jù)和支撐，氣就成為一種“浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》）[12]20。這樣一種結(jié)合，在人的形貌上必然有所體現(xiàn)：

君子所性，仁義禮智根於心。其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。（《孟子·盡心上》）[12]104

這里人性中道德與自然的沖突解消了，從而表現(xiàn)為一種由里而表的和諧。這與《大學(xué)》所說的“富潤屋，德潤身”是一致的。孟子以音樂之美來譬喻孔子的人格境界：“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也。玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也。終條理者，圣之事也。”（《孟子·萬章下》）[12]76孔子于仕、止、久、速無所不當(dāng)、無偏無倚，如音樂之八音“始條理”、“終條理”，于理無不備、于力無與強(qiáng)，這是孔子至七十以后“從心所欲，不逾矩”，而真正達(dá)到了“成于樂”的境界。

至孟子時(shí)，古樂已十分衰落，充斥諸侯庭上的是孔子所反對的俗樂。但他本“性善”而將孔子理想中的音樂觀進(jìn)行擴(kuò)展，提出統(tǒng)治者若能推其好樂（音岳）之心，與民同樂（音洛），那么，“今之樂猶古之樂”（《孟子·梁惠王下》）[12]9。這看似是對音樂的消解，其實(shí)是教梁惠王返回音樂之本，人性之本。

前面所論各家的“中和”音樂美學(xué)觀，都本著一具體而普遍的道德主體性即體呈用而來，為生命與表現(xiàn)的合一、道德與藝術(shù)的融通，“中和”之體用不分。這是自孔子論仁及論樂（音岳）所已涵有，經(jīng)《大學(xué)》、《中庸》、《禮記·樂記》至孟子所明確顯示的美學(xué)觀。它是在“性善”說這一大傳統(tǒng)下，為己、在己、對己的自身完滿而圓融的和與美。這是先秦儒家對人正面生命的發(fā)現(xiàn)與闡揚(yáng)，代表了中國古典美學(xué)的主流和中和音樂美學(xué)之第一義，即“君子學(xué)道則愛人”義。

但勿庸諱言，人的負(fù)面生命力量同樣強(qiáng)大，同樣不可忽視?？鬃右呀?jīng)感嘆：“已矣乎！吾未見好德如好色者也！”（《衛(wèi)靈公》）[5]67而人多不能自覺其仁：“我未見好仁者，惡不仁者?！心芤蝗沼闷淞τ谌室雍酰课椅匆娏Σ蛔阏??！保ā独锶省罚5]14可見踐仁復(fù)性、使道德主體只顯其自身的艱難。而《樂記·樂言》篇云：“夫民有血?dú)庑闹?，而無哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉?！盵4]211正由于對人負(fù)面生命的這種關(guān)注，而有中和音樂美學(xué)之第二義——以中和之樂施于社群，以音樂為治道，即“小人學(xué)道則易使”義。

以上各家組成先秦儒家論“和”的大傳統(tǒng)，包含兩層含義，二義相輔相成，第一義為基礎(chǔ)，第二義為補(bǔ)充，二義并用，則天下無不可教化之人矣。

四、荀子義的“中和”音樂美學(xué)及其價(jià)值

荀子正是本著對人的負(fù)面生命的清醒認(rèn)識和極度關(guān)注，而有“性惡”論。荀子是先秦諸子中較早重視人的生理自然本能的哲人。他肯定人的自然欲望：“好、惡、喜、怒、哀、樂藏焉，夫是為之天情?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚13]206他不主張禁欲，而主張給人一定的滿足而養(yǎng)欲、養(yǎng)情：“養(yǎng)人之欲，給人之求?！保ā抖Y論》）[13]231“養(yǎng)其天情，以全其天功?！保ā短煺摗罚13]207他強(qiáng)調(diào)的是“以道制欲”，以禮節(jié)情，以樂（音岳）導(dǎo)情。

如果《荀子·樂論》產(chǎn)生于《禮記·樂記》之前，那么他應(yīng)是中國古代第一個(gè)將“中和”與音樂直接聯(lián)系的人。《勸學(xué)》云：“樂之中和也。”[13]7《樂論》云：“樂者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也，人情之所必不免也?！盵13]253《儒效》云：“樂言是其和也?！盵13]84但這種“和”來自于一個(gè)預(yù)設(shè)的先王，其內(nèi)容則大約與禮無異?！抖Y記·樂記》與《荀子·樂論》中有多處文字相似，表明它們之間還是有繼承、有共識的。但不論誰影響誰，這些材料中的認(rèn)識都服從于不同的哲學(xué)本體論，它們對音樂對人的作用與意義的認(rèn)識，在根本上是有別的，其所言之“中和”意義層次也是不同的。

荀子視野中的“中和”首先是一種在音樂引導(dǎo)下各種情感欲望的調(diào)和與安定。其《樂論》云：

凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而亂生焉；正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而治生焉；唱和有應(yīng)，善惡相象，故君子慎其所去就也。君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心，動(dòng)以干戚，飾以羽旄，從以磬管。故清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時(shí)。故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂。[13]254

好惡之情是人的自然本性，既為本性則需要有所滿足與發(fā)泄，而鐘鼓、琴瑟、金石絲竹則為此提供了很好的規(guī)導(dǎo)與發(fā)泄的手段，使之樂而不至于淫，哀而不至于傷，而這種調(diào)節(jié)是外在的、人為的，不是自本自根的對生理自然矛盾的安定與解消，其調(diào)節(jié)作用必然是暫時(shí)的和局限的。

其次，是先王以樂為治而帶來的整個(gè)社會政治的安定和睦。

（先王）知夫?yàn)槿酥魃险卟幻啦伙椫蛔阋砸幻褚玻时貙⒆泊箸?，擊鳴鼓，吹笙竽，彈琴瑟，以塞其耳。（《富國》）[13]121

樂中平則民和而不流；樂肅莊，則民齊而不亂。（《樂論》）[13]253

先王所作之樂音調(diào)舒緩平和，能使百姓和睦而不流蕩；節(jié)奏莊重肅穆，能使百姓有序而不混亂。這兩點(diǎn)在道理上其實(shí)是相同的，都是一種由先王之和樂作為王道、作為禮的輔助治國手段，而帶來的人與社會情欲心理層面的安定和諧，而非定常生命之體的即體呈用。

歸納起來，荀子義之“中和”為：先王制定的、以禮為其內(nèi)容、以政治事功為目的音樂，施之于民，可使其心平氣和、恭順和睦。此為對先秦儒家論“和”的大傳統(tǒng)中第二義之發(fā)揚(yáng)，而無先秦儒家大傳統(tǒng)之第一義，我們稱之為先秦儒家論“和”的小傳統(tǒng)。

五、兩大傳統(tǒng)的同與異

同是針對人生命的負(fù)面，荀子的“中和”音樂美學(xué)只有“小人學(xué)道則易使”義，而自孔子以下的大傳統(tǒng)中的音樂美學(xué)則還有“君子學(xué)道則愛人”義。這是儒家兩大傳統(tǒng)在道德與藝術(shù)觀上的基本分野。

荀子雖屬儒家，但其哲學(xué)底子卻是“性惡”（《荀子·性惡》）說，與孔孟這一大傳統(tǒng)有異。他繼承儒家的禮樂觀念，針對墨子的“非樂”，專門寫了一篇音樂論文《樂論》，并明確提出樂之“中和”（《荀子·勸學(xué)》）。由此，后世論者多以荀子的“中和”標(biāo)為儒家“中和”音樂美學(xué)觀的正統(tǒng)。其實(shí)不但不是正統(tǒng)，也不是主體或主要部分，不能用他的看法概括整個(gè)先秦儒家“中和”音樂美學(xué)觀。

荀子哲學(xué)和樂論以“性惡”論為底子，是他律道德，禮樂待于先王，是先王治理百姓的法寶。依荀子，完善的中和之德只在先王那里才具有，而平民百姓甚至君子都只是以圣王所作的禮樂規(guī)矩引導(dǎo)自己的行為性情，沒有所謂道德的自發(fā)自主自律。由此，音樂而有內(nèi)容與形式之分離，藝術(shù)與道德也是分離的，前者服從并服務(wù)于后者。藝術(shù)成為純粹的政治施治工具。這與荀子所極力反對的墨子的“非樂”，在出發(fā)點(diǎn)上并無不同，都考慮的是其功利性價(jià)值，都以音樂為外在于人，道德和藝術(shù)無所謂獨(dú)立價(jià)值，它們依賴于一個(gè)預(yù)設(shè)的先王，禮樂都是如此。但這種預(yù)設(shè)卻只有偶然性，而無必然性。用現(xiàn)代國學(xué)大師馬一浮的話來講，荀子是“蔽于修而不知性”[14]137。

孔孟的性善論是為己之學(xué)，自律道德，禮樂待其仁，禮義禮智根于心，音樂形式之和諧只是中和之體之即體呈現(xiàn)。大傳統(tǒng)下的“中和”音樂美學(xué)觀強(qiáng)調(diào)欣賞與創(chuàng)作音樂就要不斷地作“反”的工夫，回到自身道德主體的自然?！墩撜Z》沒有提到“反”字，但“恕”義與“反”義相當(dāng)。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā独锶省罚5]15子貢問孔子：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《衛(wèi)靈公》）[5]67恕，即是返而求諸其本心，以己推人，推己及人。而孟子用語則更顯豁明白：“愛人不親，反其仁。治人不治，反其智。禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下規(guī)之?！保ā睹献印るx婁上》）[12]52-53此“恕”與“反”，即是孔門教人學(xué)道修德的核心方法，只是自外指點(diǎn)人，使其自醒自悟而已，此為“合內(nèi)外之道”。以此道修身則天下事都可以為一己之仁心包容、判斷，而為無外之求。有此仁心則睟面盎背，施于四體，充實(shí)而美，充實(shí)而有光輝而大，生理情欲，順其正以行，其對立沖突自然解消。故氣可養(yǎng)而無害，為“動(dòng)之斯和”、為“浩然之氣”。從其和諧之表象看，固然可歸納為一種心理生理的調(diào)合適度，但其實(shí)卻是道德主體的當(dāng)下呈現(xiàn)。

自“和”之表象觀之，而不反求諸己，即為有子所謂“知和而和”（《學(xué)而》），只是用眼睛看到了現(xiàn)象，沒有用心悟到內(nèi)涵?！栋速份d：三家者以《雍》徹，子曰：“‘相辟維公，天子穆穆?！扇∮谌抑?？”[5]9魯三家大夫只會欣賞《雍》樂形式的和諧美，而因?yàn)槠渖欠忾]的，其良知是遮蔽的，其心性為有外的，故不能通于《雍》樂的精神實(shí)質(zhì)。由于其生命為局限、晦暗和隔閡的，不能向外感通，音樂在他們那里只成為空形式，雖在演奏而其生命之實(shí)不能為其所有。停留于感官愉悅，或能使其煩躁蠢動(dòng)之情欲得以暫時(shí)安定與和諧，但其本心不覺，音樂亦只成一外在物而已。這是孔子對道德與藝術(shù)的雙重關(guān)切，其境界層次皆為荀子所不及，也是荀子樂論的缺失所在。

以上簡要地對“中和”音樂美學(xué)觀作了歷史的追溯與辨析。我們大體了解到，即使在先秦，“中和”亦是個(gè)早出的范疇。人們很早就對它有所認(rèn)識并達(dá)到相當(dāng)?shù)纳疃群蛷V度，但直至孔子才有根本的突破與創(chuàng)造。

“仁”作為內(nèi)在于人的主體性存在，是普遍而永恒的價(jià)值之源，人藉此得以作為道德主體而挺立，而它亦是音樂的內(nèi)在本體和價(jià)值之源，使人與音樂都得以貞定其存在，不再搖蕩與浮動(dòng)。依此基礎(chǔ)，而有“中和”兩義之闡揚(yáng)。后來的《中庸》、孟子及《禮記·樂記》都依此傳統(tǒng)而發(fā)展其“中和”美學(xué)觀。他們之間雖然在一些對音樂的具體認(rèn)識上容或有矛盾出入及不同認(rèn)識階段的發(fā)展，但究其本，其“中和”美學(xué)認(rèn)識則為同一傳統(tǒng)，可歸為一個(gè)體系。

只有荀子，哲學(xué)上標(biāo)“性惡”說，其藝術(shù)理論的體系規(guī)模和構(gòu)造與孔子創(chuàng)立的大傳統(tǒng)有異。他雖有一篇《樂論》，繼承、發(fā)展了先秦以樂治民的思想，后世論者多以他的音樂美學(xué)及對“中和”的認(rèn)識，去解釋儒家音樂美學(xué)的大傳統(tǒng)，但其實(shí)能不能解釋是很有問題的。

面對人生命的負(fù)面，先秦儒家開出了兩大傳統(tǒng)?？鬃?、孟子、《中庸》、《樂記》所開出的音樂之用在積極的“反躬”，返回人本有的仁，仁心即體呈用則自然而和，這是從根本上消化那非理性反理性者，此第二義為第一義所自然涵有；而荀子所開出的音樂功用是消極的“引導(dǎo)”，通過先王之樂對人的生理情欲作外在的調(diào)節(jié)安撫，使欲望得到一定程度的滿足而達(dá)到心理的平衡?？鬃觽鹘y(tǒng)的中和音樂美學(xué)是藝術(shù)與道德的合一，是一種貫天人、通物我的審美心靈；而荀子則讓藝術(shù)服從于道德，而使藝術(shù)與道德均無存在的必然?？鬃觽鹘y(tǒng)的美學(xué)觀下的藝術(shù)對道德影響長久（孔子聞韶“三月不知肉味”），且有“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使”兩重作用；而荀子美學(xué)觀下的藝術(shù)對道德的作用則是暫時(shí)的，只有“小人學(xué)道則易使”一種作用，甚至此用也難保證。

因此，荀子雖專門寫了一篇《樂論》，有“中和”第二義“引導(dǎo)”義之發(fā)揮，有其貢獻(xiàn)，但由于其哲學(xué)底子為性惡論，整個(gè)體系為他律道德，其哲學(xué)、美學(xué)規(guī)模狹隘，而可為先秦儒“中和”音樂美學(xué)觀之主流所包容、涵攝。

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