黃瑞云

(湖北師范學(xué)院,湖北黃石 435002)

《莊子》外篇疏解

黃瑞云

(湖北師范學(xué)院,湖北黃石 435002)

《莊子》33篇,一般都認(rèn)為內(nèi)7篇為莊子所作,外15篇、雜11篇?jiǎng)t觀點(diǎn)不一。古代注家曾指出其中有些作品并非莊子所作。近些年有不少論述莊子或涉及莊子的著作,不分真?zhèn)?將外、雜中部分詞句當(dāng)作莊子之文加以引用并大肆發(fā)揮,這種作法很不妥當(dāng)。本文根據(jù)思想內(nèi)容、語(yǔ)言風(fēng)格對(duì)《莊子》外篇進(jìn)行了全面的疏理。

《莊子》;外篇;思想內(nèi)容;語(yǔ)言風(fēng)格;疏理

《漢書(shū)·藝文志》著錄《莊子》52篇,魏晉時(shí)代諸家所錄篇數(shù)不一,但只有郭象所注33篇流傳到現(xiàn)在。唐代陸德明《莊子釋文序錄》云:“莊生弘才命世,辭趣華深,正言若反,故莫能暢其弘致;后人增足,漸失其真。故郭子玄云:‘一曲之才,妄竄奇說(shuō),若《閼弈》《意修》之首,《危言》《游鳧》《子胥》之篇,凡諸巧雜,十分之三?！稘h書(shū)·藝文志》(著錄)《莊子》五十二篇,即司馬彪、孟氏所注是也。言多詭誕,或似《山海經(jīng)》,或似‘占?jí)魰?shū)’,故注者以意去取。其內(nèi)篇眾家并同,自馀或有外而無(wú)雜。惟子玄所注,特會(huì)莊生之旨,故為世所貴?！?/p>

從陸德明的說(shuō)明,我們至少得到兩點(diǎn)認(rèn)識(shí)。第一,漢魏時(shí)代人們所見(jiàn)的《莊子》就相當(dāng)混亂,有他人“妾竄奇說(shuō)”參雜在內(nèi)。《漢書(shū)·藝文志》錄有52篇,而郭象注只有33篇,是郭象刪掉了約“十分之三”。第二,33篇中,內(nèi)7篇“眾家”都認(rèn)同是莊子的作品,而外篇15篇、雜篇11篇(按,實(shí)只有10篇,《天下》篇應(yīng)例外),哪些是莊子的作品,哪些不是,注家所見(jiàn)不同,故“以意去取”,沒(méi)有統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。

后世注家,也有人指出外、雜篇有些并非莊子所作,甚至不是莊派的作品,但沒(méi)有人作過(guò)全面的疏理。近些年有不少論述莊子或涉及莊子的“著作”,不分真?zhèn)?將外、雜篇中部分詞句,當(dāng)作莊子言論加以引用,并大肆發(fā)揮,這種作法是很不妥當(dāng)?shù)?。本文從思想?nèi)容、語(yǔ)言風(fēng)格,對(duì)外篇加以疏理,分析發(fā)現(xiàn),外篇多數(shù)為道家后學(xué)所作,大多詮釋老子之道,只有少數(shù)幾篇發(fā)揮莊子之義,有些篇雖也源于老莊,但已有所變異,其中亦雜有并非道家著作者。

茲將外篇15篇,按其內(nèi)容分為六類加以分析。

一、《駢拇》第八、《馬蹄》第九、《胠篋》第十、《在宥》第十一

4篇思想內(nèi)容、文章風(fēng)格與某些獨(dú)特的詞語(yǔ)基本一致,構(gòu)成一個(gè)系列,當(dāng)出于同一作者?！恶壞础贰ⅰ恶R蹄》、《胠篋》都是完整的單篇文章,《在宥》只有1、2兩章同前3篇一致,不包括后3章。另外,《天地》最末“百年之木”章也與這幾篇相同。

《駢拇》篇以仁義“非道德之正”,如“駢拇枝趾”、“附贅懸疣”之非自然本性。謂自有虞氏以來(lái)三代以下,“天下莫不奔命于仁義”,使人失其“性命之情”?！叭省笔强鬃诱蝹惱碚軐W(xué)的主要范疇,“仁義而已矣”是孟子的政治綱領(lǐng),攻擊“仁義”其實(shí)就是攻擊孔孟,否定儒學(xué)。作者沒(méi)有點(diǎn)孔孟之名,卻以“曾史”(曾參史魚(yú))作為靶子。文章也連帶攻擊“楊墨”等學(xué)派,但以攻擊儒家為主。

《馬蹄》篇指斥治天下者“毀道德以為仁義”,傷害人的本性。如伯樂(lè)治馬,使馬遭到殘害。謂:“馬,蹄可以踐霜雪,毛可以御風(fēng)寒,龁草飲水,翹尾而陸,此馬之真性也。”及至伯樂(lè),自以為最會(huì)治馬,將馬反復(fù)折騰,而馬多被整死。人也同馬一樣,有其“常性”,“織而衣,耕而食”;而使天下人受仁義禮樂(lè)的束縛,“此亦治天下者之過(guò)也”。

《胠篋》篇認(rèn)為,一切“圣知之法”,包括各種規(guī)章制度,以及斗斛權(quán)衡符璽,“無(wú)不是為大盜設(shè)者”,統(tǒng)治者就是大盜?！氨烁`鉤者誅,竊國(guó)者為諸侯;諸侯之門(mén)而仁義存焉,則是非竊仁義圣知耶!”這一切全是“圣人”的罪過(guò),圣人的法度只利于大盜,故“圣人不死,大盜不止”。文章認(rèn)為這個(gè)社會(huì)全無(wú)是處,因此只有回歸原始社會(huì)。在那個(gè)社會(huì)里,“民結(jié)繩而治之,甘其食,美其服,樂(lè)其俗,安其居,鄰國(guó)相望,雞狗之聲相聞,民至老死不相往來(lái)。若此之時(shí),則至治已?！边@才是作者理想的世界。

《在宥》篇主張讓天下人自在寬舒,不傷害其自然本性;反對(duì)“治天下”,認(rèn)為只要是“治”,無(wú)論堯之使天下欣欣,還是桀之使天下瘁瘁,都是對(duì)人的傷害。所有當(dāng)時(shí)的道德倫理觀念,諸如“聰、明、仁、義、禮、樂(lè)、圣、智”,通通有害于人的“性命之情”,都只會(huì)糾結(jié)擾攘以亂天下。作者揭露“今世殊死者相枕也,桁楊者相推也,刑戮者相望也,而儒墨乃始離跋攘臂乎桎梏之間。意,其矣哉!其無(wú)愧而不知恥也甚矣!”他的結(jié)論是“絕圣棄知而天下大治”。

《老子》第18章云:“大道廢,有仁義;慧智出,有大偽。”第19章云:“絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復(fù)孝慈;絕巧棄利,盜賊無(wú)有?！钡?8章云:“故以智治國(guó)國(guó)之賊,不以智治國(guó)國(guó)之福?！薄恶壞础返?篇如此尖銳激烈,就是老子這些章句的闡釋和發(fā)揮。作者描述的理想社會(huì)也是老子“小國(guó)寡民”社會(huì)的復(fù)制。

清末王先謙《莊子集解》引蘇輿云:“《駢拇》下四篇多釋老子之義。周雖悅老風(fēng),自命固高絕,觀《天下》篇可見(jiàn)。四篇于申老外,別無(wú)精義,蓋學(xué)莊者緣老為之。且文氣直衍,無(wú)所發(fā)明,亦不類內(nèi)篇汪洋俶詭。王氏夫之姚氏鼐皆疑外篇不出于莊子,最為有見(jiàn)?！蓖醴蛑?、姚鼐、蘇輿、王先謙等人認(rèn)識(shí)到,《駢拇》4篇系申老子之義,文章不出于莊子,這是他們的高明之處。但謂《駢拇》等篇“別無(wú)精義”則所見(jiàn)甚偏。文章雖是對(duì)《老子》章句的詮釋,但是在揭露統(tǒng)治者的殘暴、社會(huì)的黑暗方面,相當(dāng)深刻。戰(zhàn)國(guó)之世,長(zhǎng)期的兼并戰(zhàn)爭(zhēng),使勞動(dòng)人民遭受無(wú)窮的苦難;文章間接反映了勞動(dòng)人民希望在一個(gè)安寧的社會(huì)過(guò)和平生活的愿望。作者設(shè)想的“至治”之世自然是不現(xiàn)實(shí)的,但不干擾老百姓,讓他們自在寬舒地生活,仍有其合理的內(nèi)核。即使對(duì)后來(lái)的社會(huì),當(dāng)勞動(dòng)人民處于水深火熱的時(shí)候,重溫一下《駢拇》、《馬蹄》、《胠篋》、《在宥》作者的呼喊,也仍會(huì)引起深切的共鳴。

蘇輿說(shuō)《駢拇》等篇“文氣直衍”,“直衍”也許“直衍”,但亦自有他獨(dú)特的風(fēng)格。議論激越,筆鋒犀利,其勢(shì)如暴風(fēng)驟雨,江河奔瀉,一種憤激的聲音從內(nèi)心深處噴發(fā)出來(lái),在諸子散文中極為罕見(jiàn)。只是嫌于粗厲,缺乏沉郁深淳之致。

《莊子》外、雜篇很難確定具體寫(xiě)作時(shí)間,唯《胠篋》篇云:田成子“十二世有齊國(guó)”,則文章必作于秦始皇帝26年(前221)齊王建亡國(guó)之后,時(shí)戰(zhàn)國(guó)結(jié)束,天下已經(jīng)統(tǒng)一。由此可知,《胠篋》等4篇必作于秦代甚至漢初。

二、《天地》第十二、《天道》第十三、《天運(yùn)》第十四

這3篇章次特多,沒(méi)有相對(duì)統(tǒng)一的思想內(nèi)容,系雜湊成篇。茲提出比較重要的幾章,分成幾個(gè)類型,略加評(píng)述。

第一類,基本上詮釋老子之道。

《天地》篇“泰初有無(wú)”章,其言曰:“泰初有‘無(wú)’,無(wú)‘有’無(wú)‘名’。一之所起,有一而未形。物得以生,謂之形。形體保神,各有儀則,謂之性。性修反德,德至同于初?！北菊聦?shí)際上表述《老子》“天地萬(wàn)物生于有,有生于無(wú)”,萬(wàn)物又復(fù)歸于無(wú)的本體論,但增加了一些概念,語(yǔ)言比《老子》反為艱澀。

《天地》篇“門(mén)無(wú)鬼與赤張滿稽觀于武王之師”章,門(mén)無(wú)鬼說(shuō):“至德之世,不尚賢,不使能,上如標(biāo)枝,民如野鹿,端正而不知以為義,相愛(ài)而不知以為仁,實(shí)而不知以為忠,當(dāng)而不知以為信,蠢動(dòng)而相使不以為賜。是故行而無(wú)跡,事而無(wú)傳?！泵阑忌鐣?huì),大體符合老子的社會(huì)構(gòu)想。

《天道》篇“孔子西藏書(shū)于周室”章,那個(gè)老聃反對(duì)仁義,反對(duì)兼愛(ài),教孔子“放德而行,循道而進(jìn),已至矣,又何偈偈乎揭仁義若擊鼓而求亡子焉”,基本上申述《老子》“大道廢,有仁義”之旨。

《天道》篇“世之所貴者書(shū)也”章,認(rèn)為“書(shū)不過(guò)語(yǔ),語(yǔ)有貴也;語(yǔ)之所貴者意也,意之所隨者不可以言傳也”,系《老子》“知者不言,言者不知”理論的發(fā)揮。下一章“輪扁斵輪”是一則精彩的寓言,形象地表現(xiàn)“意之所隨者不可以言傳”的道理。

3篇中反對(duì)儒家仁義之說(shuō),主張維護(hù)人之“常性”(自然本性)者還有好幾章。

第二類,打著道家的旗號(hào),假用《老子》的詞語(yǔ),實(shí)際上與老子之道大相徑庭,其中以《天地》篇“天地雖大”章、《天道》篇“天道運(yùn)”章、“帝王之德”章最為典型。

《天地》篇“天地雖大”章,倡言“人卒雖眾,其主君也,君原于德而成于天?！薄靶胖煜?無(wú)為也,天德而已矣?！背浞挚隙ā熬钡慕^對(duì)合理性。又曰:“以道觀言而天下之君正,以道觀分而君臣之義明,以道觀能而天下之官治,以道泛觀而萬(wàn)物之應(yīng)備。”這是某些道家后學(xué)為迎合當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者制造的理論,將法家的“尊君”思想同道家的“無(wú)為”學(xué)說(shuō)硬拉在一起,既要“天下之君正”、“君臣之義明”、“天下之官治”、“萬(wàn)物之應(yīng)備”,再貼上“無(wú)為”的標(biāo)簽,所謂“無(wú)為”已大大的“有為”了。

《天道》篇“天道運(yùn)”章,打著“虛靜恬淡寂寞無(wú)為”之道的旗號(hào),卻衍化而為天道、帝道、圣道;將所謂“堯之為君”、“舜之為臣”、“帝王天子之德”、“玄圣素王之道”、“退而閑居江海”、“進(jìn)為而撫世”顯功名于天下,通通裝在一個(gè)標(biāo)著“虛靜恬淡寂漠無(wú)為”的桶內(nèi)混攪在一起。這與道家哲學(xué)直接抵觸,“功大名顯”的欲念與老莊思想風(fēng)馬牛不相及?！靶ニ赝酢蹦藵h初人的詞匯,文章可能出于漢初人之手。

《天道》篇“帝王之德”章,把老子的“無(wú)為”裂變?yōu)椤盁o(wú)為”和“有為”,提出所謂“上必?zé)o為而用天下,下必有為為天下用”,意即君上必須“無(wú)為”而享受天下,臣下必須“有為”而治理天下。并把“無(wú)為”蛻變?yōu)榫黢{馭臣下之術(shù),要統(tǒng)治者“知雖落天地,不自慮也;辯雖雕萬(wàn)物,不自說(shuō)也;能雖窮海內(nèi),不自為也”。這與《韓非子·主道篇》提出的“君無(wú)見(jiàn)所欲,君見(jiàn)其所欲,臣將自雕琢;君無(wú)見(jiàn)其意,君見(jiàn)其意,臣將自表異”完全一致。作者將老子的“無(wú)為”蛻變成了法家的權(quán)術(shù)。

“帝王之德”章特別強(qiáng)調(diào)人倫的“尊卑先后”,認(rèn)為是神圣的原則。提出“宗廟尚親,朝廷尚尊,鄉(xiāng)黨尚齒,行事尚賢”,這是儒家的倫理,既不是道家思想,也不是法家觀念。本章后面兩段又強(qiáng)調(diào)刑名賞罰,但講得很神秘,提出所謂“是故古之明大道者,先明天而道德次之,道德已明而仁義次之,仁義已明而分守次之,分守已明而刑名次之,刑名已明而因任次之,因任已明而原省次之,原省已明而是非次之,是非已明而賞罰次之;賞罰已明而愚知處宜,貴賤履位,仁賢不肖襲情”。明明講刑名賞罰,卻偏要把所謂“天、道德”強(qiáng)調(diào)到至高無(wú)上的地位;把分別屬于道家、儒家、法家的名詞概念硬搓到一條鎖鏈上。這在理論上是荒謬的,在邏輯上也是混亂的。

第三類,儒道法混雜。

這以《天運(yùn)》“孔子行年五十有一而不聞道”章最為突出。這一章的“老子”,先把道講得非常神秘,謂道“中無(wú)主而不止,外無(wú)正而不行”,然而一下扯到“名,公器也,不可多取”。又提出所謂“古之至人,假道于仁,托宿于義,以游逍遙之墟,食于茍簡(jiǎn)之田,立于不貸之圃”,把儒家道家混到一起。指斥“大道廢,有仁義”的老子,是決不會(huì)“假道于仁,托宿于義”的。本章末了還提出“怨恩取與諫教生殺,八者正之器也”,把不那么純的法家觀念也插了進(jìn)來(lái)。作者美其名曰這是“采真之游”,實(shí)在說(shuō)不清他“采”哪一家之“真”。

第四類,宣傳法家思想。

《天運(yùn)》篇“孔子西游于衛(wèi)”章,師金批評(píng)孔子“取先王已陳之芻狗”,比喻用古代的禮義法度欲行之于當(dāng)今之世。其言曰:“夫水行莫如用舟,而陸行莫如用車(chē)。以舟之可行于水而求推之于陸,則沒(méi)世不得尋常。古今非水陸與?周魯非舟車(chē)與?今蘄行周于魯,是猶推舟于陸也!”又曰:“夫三皇五帝之禮義法度,不矜于同而矜于治?！薄肮识Y義法度者,應(yīng)時(shí)而變者也?！边@是相當(dāng)正宗的法家理論。《韓非子·五蠹》云:“圣人不期修古,不法?？?論世之事,而為之備。”“故事因于世,而備適于事?！惫视韵韧踔萎?dāng)世之民,有同守株待兔,是必然要失敗的。師金所論與韓非之說(shuō)如出一轍,并同樣說(shuō)得透徹明白。

第五類,宣揚(yáng)修煉長(zhǎng)生。

《天地》篇“堯觀乎畢”章,華封人祝愿“多富多壽多男子”,表現(xiàn)強(qiáng)烈的世俗欲望,與道家“無(wú)欲”主張背道而馳。末了說(shuō)到“千歲厭世,去而上仙,乘彼白云,至于帝鄉(xiāng)”,這是十足的神仙思想。外篇中講修煉長(zhǎng)生的還有前《在宥》篇“黃帝立為天子十九年”章。該章廣成子教黃帝“治身”、“長(zhǎng)久”之道,有所謂“無(wú)勞汝神,無(wú)搖汝精,乃可長(zhǎng)生”。廣成子自言“我守其一以處其和,故我修身千二百歲矣,吾形未嘗衰”;宣稱“得吾道者上為皇而下為王,失吾道者上見(jiàn)光而下見(jiàn)土”。老莊哲學(xué)不是迷信,不講修煉長(zhǎng)生,不講追求神仙,此等章次與老莊有質(zhì)的區(qū)別。為其混在《莊子》書(shū)中,對(duì)道家哲學(xué)蛻化為迷信起了很大的作用,其負(fù)面影響是相當(dāng)突出的。

《天地》、《天道》、《天運(yùn)》內(nèi)容極為復(fù)雜,非此五類所能全部概括。各章的語(yǔ)言藝術(shù)水平高下懸殊。如《天道》篇“輪扁斵輪”精彩無(wú)比;而《天運(yùn)》篇“黃帝論咸池之樂(lè)”章集詭秘艱澀之大成,作者故弄玄虛,其實(shí)并無(wú)特別的奧義。

三、《刻意》第十五、《繕性》第十六

這兩篇講身心修養(yǎng)與存身之道,然其主旨與老莊實(shí)相違背?！犊桃狻菲穸桃馍行姓摺⒄Z(yǔ)仁義忠信者、語(yǔ)大功立大名者、避世之人和導(dǎo)引之士。無(wú)論積極的人生還是消極的人生都一概反對(duì),卻提出所謂“澹然無(wú)極而眾美隨之”,“不刻意而高,無(wú)仁義而修,無(wú)江海而閑,無(wú)功名而治,不導(dǎo)引而壽”,反正什么都不干卻占盡所有的好處。反映出后期道家某些人士脫離實(shí)際而又極端自私的人生態(tài)度,調(diào)門(mén)打得很高而實(shí)質(zhì)非常淺薄。

《繕性》篇美化原始社會(huì),認(rèn)為在那個(gè)社會(huì)里人們極端淳樸,淡漠無(wú)為,沒(méi)有任何的矛盾。謂自伏羲神農(nóng)黃帝以至堯舜以來(lái),日益衰敗,澆淳散樸,惑亂不堪。這是一種荒謬的歷史觀,對(duì)一切社會(huì)文明都予以否定。作者認(rèn)為當(dāng)今之世,簡(jiǎn)直無(wú)法存身,圣人雖在,“其德隱矣”,但并不隱在山林之中。提出所謂“當(dāng)時(shí)命而大行乎天下,則反一無(wú)跡;不當(dāng)時(shí)命而大窮乎天下,則深根寧極而待,此存身之道也”。這是道家后學(xué)的庸俗派,面對(duì)時(shí)代的變遷彷徨失措,而又并不甘心。他們打著道家的幌子,骨子里卻迫切期望“當(dāng)時(shí)命而大行于天下”,然而“時(shí)命大謬”,只能退隱,但又不退處山林,而是徘徊等待;這種“存身之道”,與“守素抱樸”的老莊之道是不相容的。

四、《秋水》第十七

《秋水》篇“秋水時(shí)至”章是《莊子》外篇中最精彩也最深厚的一章,題旨與內(nèi)篇《齊物論》相表里。文章從河伯同北海若討論物之大小開(kāi)始,逐步展開(kāi),論及物量沒(méi)有窮盡,時(shí)間沒(méi)有止境,一切都在變化,一切都是相對(duì)的。所以小不以為窮,大不以為多;長(zhǎng)不需郁悶,短不用企求;得而不喜,失而不憂;生不以為可喜,死不以為是禍;無(wú)論大小、多少、貴賤、壽夭、生死、是非、然否,都可齊一視之。世間事物,一切都是短暫的。“萬(wàn)物一齊,孰短孰長(zhǎng)?”都沒(méi)有意義。“道無(wú)終始,物有死生,不恃其成?！敝挥械朗怯篮愕?無(wú)始無(wú)終,而物隨生隨死,一切成形之物都不足恃?！澳瓴豢膳e,時(shí)不可止;消息盈虛,終而有始?！薄拔镏?若驟若馳。無(wú)動(dòng)而不變,無(wú)時(shí)而不移。”時(shí)光飛快地閃過(guò),無(wú)物不在變化。因此,“何為乎?何不為乎?”都不在話下,一切任其自化而已。

“秋水時(shí)至”章是一篇河伯與海若的對(duì)話錄。開(kāi)頭寫(xiě)“秋水時(shí)至,百川灌河,涇流之大,兩涘渚崖之間,不辨牛馬。于是焉河伯欣然自喜,以天下之美為盡在己?！表樍鞫?到達(dá)大海,看到大海的浩瀚,才感到自身的微渺。這段文字汪洋恣肆,氣勢(shì)縱橫,是《莊子》書(shū)中最好的文章,足可與《逍遙游》鯤鵬一段媲其壯美。全章河伯海若的對(duì)話,層層推進(jìn),結(jié)構(gòu)嚴(yán)密;語(yǔ)言也清順明暢。

五、《至樂(lè)》第十八、《達(dá)生》第十九、《山木》第二十

這三篇論處世之道,亦養(yǎng)生之道,是莊子人生哲學(xué)的闡釋。

《至樂(lè)》一開(kāi)頭即提出兩個(gè)問(wèn)題:“天下有至樂(lè)無(wú)有哉?有可以活身者無(wú)有哉?”人世間有沒(méi)有最大的快樂(lè)?有沒(méi)有可以“活身”的方式?作者認(rèn)為世俗所追求的“富貴壽善”各種享受,都只足以增憂,而不足以“養(yǎng)命活身”,更無(wú)所謂“至樂(lè)”。只有“無(wú)為誠(chéng)樂(lè)”,“至樂(lè)無(wú)樂(lè)”,無(wú)為無(wú)樂(lè)是最大的快樂(lè)。

文章把人生樂(lè)否同生死聯(lián)系起來(lái)。有名的莊子妻死鼓盆而歌的逸事即在本篇。莊子認(rèn)為人本來(lái)什么也沒(méi)有,偶然形成了人,之后又回到什么也沒(méi)有。因此,生無(wú)所謂喜樂(lè),死不值得悲哀。到了“莊子之楚”章就更妙了。莊子之楚,路上看到一個(gè)骷髏,莊子用馬鞭敲打它,問(wèn)其致死之由:“夫子貪生失理而為此乎?將子有亡國(guó)之事斧鉞之誅而為此乎?將子有不善之行愧遺父母妻子之丑而為此乎?將子有凍餒之患而為此乎?將子之春秋故及此乎?”莊子的詢問(wèn)實(shí)概括了社會(huì)人生的各種苦難。晚上,骷髏托夢(mèng)對(duì)莊子說(shuō),你說(shuō)的那些都是生人的累患,死了這一切都不存在。“死,無(wú)君于上,無(wú)臣于下,亦無(wú)四時(shí)之事,從然以天地為春秋,雖南面千樂(lè)不能過(guò)也?！鼻f子表示懷疑,提出請(qǐng)司命之神恢復(fù)骷髏的形體,回復(fù)血肉之軀,反還父母妻子鄰里,在世上重新做人。沒(méi)想到那骷髏表現(xiàn)出極大的憂傷,說(shuō):“吾安能棄南面王樂(lè)而復(fù)為人間之勞乎!”在《養(yǎng)生主》、《大宗師》里說(shuō)到生死還是“適來(lái)時(shí)也,適去順也”,一概順其自然,也就無(wú)所謂安樂(lè)?！吨翗?lè)》篇竟然認(rèn)為死是最大的快樂(lè),生倒成了累患。這種理論可以說(shuō)達(dá)觀至極,論其實(shí)質(zhì)卻是悲觀透頂。

《達(dá)生》一開(kāi)頭即提出:“達(dá)生之情者,不務(wù)生之所無(wú)以為;達(dá)命之情者,不務(wù)命之所無(wú)奈何?！蓖ㄟ_(dá)生命之真諦者,不追求生命所不用追求的東西,也不追求命運(yùn)所無(wú)能為力的東西。作者認(rèn)為,“生之來(lái)不能卻,其去不能止”,生死自然。文章甚至還提出“棄世”、“遺生”,即遺棄世事,遺忘生命。對(duì)生命如此“通達(dá)”,還有別的什么可說(shuō)呢!

《至樂(lè)》與《達(dá)生》結(jié)構(gòu)相似,都是以首章為全篇之綱,后用若干寓言故事加以申述。但這些故事有些雜湊,有的與全篇主題聯(lián)系密切,有的較為分散,甚至沒(méi)有聯(lián)系。

不同于前兩篇由首章純理論開(kāi)頭,《山木》一開(kāi)始就是“莊子行于山中見(jiàn)大木”。全篇由九則故事組成,但首章莊子的一段話可以作為全篇之綱。

莊子行于山中,見(jiàn)大木因其“不材”得不被砍伐,而到他故人之家,故人卻殺那只不善鳴的鵝招待他。弟子問(wèn):“昨日山中之木以不材終其天年,今主人之雁以不材死:先生將何處?”莊子笑曰:“周將處于材與不材之間。”但莊子又認(rèn)為即使如此也“未免乎累”。故事表現(xiàn)了莊子的憂世之患、憂生之累,只有“無(wú)譽(yù)無(wú)訾,一龍一蛇,與時(shí)俱化,而無(wú)肯專為”,才可免于累患。也就是要回避矛盾,隨世浮沉,以求得生存。莊子認(rèn)為這個(gè)社會(huì)的世俗人情是“合則離,成則毀,廉則挫,尊則議,有為則虧,賢則謀,不肖則欺”,人與人之間的關(guān)系非?？膳?。在后面的故事里,基本上發(fā)揮這一主題。如魯侯一國(guó)之君,孔子作為圣人,都未免于憂患。市南宜僚勸魯侯“去國(guó)捐俗”,“游于大漠之國(guó)”;太公任教孔子像意怠鳥(niǎo)一樣“迫脅而棲”,致使孔子“辭其交游,去其弟子,逃于大澤”。這些故事都未免荒誕,但都表現(xiàn)人生的憂患,處世的艱難,發(fā)揮的確是莊子的人生哲學(xué)。

六、《田子方》第二十一、《知北游》第二十二

這兩篇都由若干人物故事組合而成,間有短論參雜其間。其主要章次闡揚(yáng)老莊之道,有些章次宣揚(yáng)道家的思想而對(duì)儒家進(jìn)行諷刺。

“孔子見(jiàn)老聃”是《田子方》篇最重要的一章。老聃曰:“至陰肅肅,至陽(yáng)赫赫;肅肅出乎天,赫赫出乎地;兩者交通成和而物生焉,或?yàn)橹o(jì)而莫見(jiàn)其形。消息滿虛,一晦一明,日改月化,日有所為,而莫見(jiàn)其功。生有所乎萌,死有所乎歸,始終相反乎無(wú)端而莫知其所窮。”這些語(yǔ)言顯得未免深玄,總謂宇宙之間都由陰陽(yáng)二氣交通成和而生萬(wàn)物,或有一種力量在發(fā)揮作用而不見(jiàn)其形跡?！独献印返?2章云:“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng),沖氣以為和?！眱烧呋?可以更好理解。老聃又曰:“夫天地也者,萬(wàn)物之所一也。得其所一而同焉,則四肢百體將為塵垢,喜怒哀樂(lè)之情不入于胸中,對(duì)死生終始如同日夜相繼而不被擾亂,禍與福都無(wú)區(qū)別。這與內(nèi)篇《齊物論》一生死、齊得失、同禍福的旨意相同。

《知北游》凡12章,除最末兩章外,都可以稱之為“道論”,其第5章“孔子問(wèn)老聃”尤為突出。老聃曰:“夫昭昭生于冥冥,有倫生于無(wú)形,精神生于道,形本生于精;而萬(wàn)物以形相生,故九竅者胎生,八竅者卵生。其來(lái)無(wú)跡,其去無(wú)崖,無(wú)門(mén)無(wú)房,四達(dá)之皇皇?！痹捯灿悬c(diǎn)玄,其實(shí)就是老子道生萬(wàn)物,萬(wàn)物以形相生,而后又復(fù)歸于無(wú)的道理。文章還論及道運(yùn)載萬(wàn)物而不遺漏,萬(wàn)物皆資于道而不匱乏。人也同萬(wàn)物一樣,只是偶然成了人,最終也必返其本原。“雖有壽夭,相去幾何”,都是須臾間的事,故沒(méi)有必要分辨什么堯是而桀非?！叭松斓刂g,如白駒之過(guò)隙”,是一個(gè)極其短暫的過(guò)程?！耙鸦?由無(wú)形到有形,“又化而死”,從有形到無(wú)形,沒(méi)有必要感到悲哀。這與內(nèi)篇中莊子的生死觀是一致的。

[1] 郭慶藩.莊子集釋[M].北京:中華書(shū)局,1982.

[2] 王九謙.莊子集釋[M].北京:中華書(shū)局,1954.

The Analysis of Outside Chapters of"Chuang Tzu"

HUANG Ruiyun

(HubeiNor malUniversity,Huangshi Hubei 435002)

"Chuang Tzu"consistsof 33 chapters.Generally speaking,it is certain that seven stratifying inner chapters are created by h imself,while 15 chapters of outside ones and 11 miscellaneous chapters are still in dispute.One ancientBaidhawi Zeng once pointed out thatmany of chapters are created by others.Recently,some writings concerning"Chuang Tzu"failed to tell the truth from the false,thus quoted some sentences and proverbs in it,which is not appropriate means.The paper aims to analyze those outside chapters of"Chuang Tzu"in ter ms of thoughts and contents aswell as language style.

"Chuang Tzu";outside chapters;thoughts and contents;language style;analysis

I206.2

A

1671-7422(2010)01-0008-05

2009-10-12

黃瑞云(1932— ),男,湖南婁底人,教授。

(責(zé)任編輯 尹春霞)