賈媛媛，張惠民

（汕頭大學文學院，廣東汕頭 515063）

魏晉風度與晉宋風流辨

賈媛媛，張惠民

（汕頭大學文學院，廣東汕頭 515063）

魏晉風度和晉宋風流代表了不同時期士人們不同的價值取向：魏晉人率性任誕的背后深藏著巨大的無奈與悲痛，而晉宋人瀟灑曠達的氣度才真正彰顯了生命的本真與精神的自由。

魏晉風度；晉宋風流；士人；政治；玄學

長期以來，人們總是對魏晉風度的時間界定模糊化，以為自曹魏至劉宋盡可大而化之為魏晉風度，但從魏晉風度的發(fā)展脈絡及其所反映的內涵來說，是有很大差別的。我們將永嘉南渡之前主要是西晉時期士人所表現出的精神風貌稱之為魏晉風度，而將南渡后特別是東晉到劉宋之間士人所表現出的風神氣度稱之為晉宋風流。

筆者之所以作如此劃分，在于魏晉風度與晉宋風流雖看似相同，比如在形式上有一些共同的時代背景和思想基礎（社會的動亂和玄學的影響），然而這些現象背后的精神內涵卻有著天淵之別：即看似率性而為、任誕放達的魏晉風度其實深藏著魏晉人巨大的無奈與悲痛；而瀟灑高逸、從容曠達的晉宋風流則真正彰顯著晉宋人的生命本真與精神自由。從歷史朝代說，西晉、東晉同為一晉，而從地域文化言，魏與西晉為典型的中原文化，而東晉則形成和奠定了獨特的南方文化。西晉、東晉的歷史巨變造成了文化的南北分型，所以本文所論以西晉為主上溯于魏稱為魏晉風度，以東晉為主下延于宋稱為晉宋風流，一為北方士人的精神，一為南方高士的風采。從南朝以來，以王謝為典型的南方文化稱為“江左風流”，其中包含孫綽、許詢的玄學，道林、慧遠的空宗，在文學中又產生了陶淵明、謝靈運的詩歌。宋朝的蘇軾最早發(fā)現了曹魏西晉文化代表的嵇阮與以王謝、陶謝為代表的晉宋文化的本質差別，而后同居江左的南宋更是對東晉以來南方文化有著天然的認同，而推崇江左之風流、晉宋之雅士。蘇軾就非常欣慕謝安之雅量、風流，常在詩詞中稱引其人其事，如“風流王謝古仙真，一去空山五百春”。南宋人更喜歡用“晉宋之雅士”譽人，辛詞《太常引》“似江左、風流謝安”、《鷓鴣天》“都無晉宋之間事，自是羲皇以上人”“若教王謝諸郎在，未抵紫桑陌上塵”等，可見北宋以來的文人墨客更多推崇的是晉宋之高士。的確，阮籍之“狂達”是亂世之自存，而謝安、陶淵明才是真正的高人雅士。

一、魏晉風度的精神實質

自從魯迅先生的那篇《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》后，學界對魏晉風度的關注也逐漸多了起來，并恃之為認識、把握中古文化的重要視角。從表面看，魏晉士人的狂傲不羈、風流瀟灑、做詩飲酒、喜好清談等行為的確在很大程度上擺脫了傳統(tǒng)禮教的束縛，發(fā)揮了士人的自由人格，但這些實屬他們寄托憤懣、逃避禍端、保全性命的唯一選擇，他們的內心深處卻是充滿了矛盾、痛苦，最終未能超脫。他們?yōu)t灑風流的外表，深藏著太多的悲苦。

（一）政治與士人的關系

從公元220年曹魏代漢到公元420年永嘉南渡，200年間，中國始終處于分裂動蕩之中，除了戰(zhàn)場上的血雨腥風，更有政權內部各派系的明爭暗斗。曹丕代漢、司馬氏代魏、八王之亂、永嘉之亂等等，特別是西晉一朝，整個政局始終處于不安定的狀態(tài)。之所以如此，最基本的一點，就是這個朝廷的建立借助于不義的、殘忍的手段。正始十年，司馬氏發(fā)動高平陵政變篡奪了曹魏政權。按封建禮教規(guī)定，這種做法顯然屬于不忠，違背了禮教，但司馬氏上臺后，卻仍然高樹禮教大旗，宣揚以名教治國，對于反對他們的人，統(tǒng)統(tǒng)扣上反叛禮教的罪名而殺害。因此，在血腥殺戮和政治高壓下，許多文人朝不保夕，動輒罹禍。政府、社會的黑暗使得文人對統(tǒng)治階級大失所望。為遠禍避災，就得遠離官場，遠離權貴，然而，為保護自己，為掌握自己的生死命運，更可靠的辦法，還是得依附某位權貴或者干脆躋身于權貴之列。魏晉以來，多少文人士大夫，在這樣的“陰影”下掙扎，在這樣的“誘惑”中陷溺……政治的迫害使他們的內心充滿了極大的矛盾和痛苦。

“（阮）籍本有濟世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與時事，遂酣飲為常。文帝初欲為武帝求婚于籍，不得言而止。鐘會以時事問之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉獲免?！保?］1360-1361可見阮籍本來是想建功立業(yè)的，他從小就深受禮教的影響，在《詠懷詩》中說自己十四五歲就十分熱愛儒家詩書，立志干一番轟轟烈烈的事業(yè)。從他正始時期所寫的《樂論》看，他對儒家禮樂崇拜得五體投地。他認為禮樂是治理人民的兩件相輔相成的法寶：“禮制其外，樂化其內，禮樂正而天下平?！保?］正是同一個阮籍，在高平陵政變后變得如此曠達不羈，成了莊子的信徒。他居喪其間喝酒食肉，箕踞嘯歌，散布反禮教言論，把禮法之士說成是“褲襠中的虱子”。他因為看不慣司馬氏的虛偽，才有大醉拒婚的舉動，可最終還是因“膽小”寫了“勸進書”并登上西晉朝堂。這種理想與現實的矛盾給阮籍的內心帶來莫大的痛苦和無法排遣的愁緒，他“時率意獨駕，不由徑路，車跡所窮，輒痛哭而返”［2］1361。這種“痛哭而返”正是其內心矛盾、煎熬的一種表現。

嵇康應該是名士中不拘禮教、不慕仕途的代表了。他的思想似乎比阮籍更激進，行為也更曠放不羈。他猛烈抨擊名教，誓不做官，隱居達十多年，越名教而任自然。表面看是脫俗了，但其自身又充滿了極其矛盾的言行。他不做官并非不想做官，而是因為他本身就“與魏宗室婚，拜中散大夫”［1］1369，他拒絕出仕司馬氏，采取了一種“逆世”的態(tài)度，同是“竹林七賢”之一的山濤薦舉他做司馬氏的官時，他寫下了《與山巨源絕交書》，表示：“今但欲守陋巷，教養(yǎng)子孫，時時與親舊敘離闊，陳說平生，濁灑一杯，彈琴一曲，志意畢矣。”［1］1372在這篇文章里，他“非湯武而薄周孔”，被司馬昭以毀壞禮教的罪名所殺。嵇康是真的毀壞禮教嗎？魯迅先生對此有過精辟的論述：“魏晉時代，崇奉禮教的看來似乎很不錯，而實在是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教者，實則倒是承認禮教，太相信禮教。”［3］513這段論述指出了嵇、阮諸人內心與行為上的矛盾，這種矛盾其實就是現實政治混亂的結果。嵇康最終喪命于司馬氏集團之下，但就是這位面對屠刀從容就義的勇士，在留給兒子的《家訓》一文中，卻表現得異常平和，一改反儒學的態(tài)度，對兒子進行了一番深刻的禮法教育。嵇康為兒子所指的是一條循規(guī)守禮之路，這與他平日的行徑也是極不相稱的，由此可見他的矛盾和痛苦之深。

在政治權力的角逐中，統(tǒng)治者對反對派和疑為反對派的士人大加殺戮，魏晉士人不得善終者大有人在。在整個魏晉時期，政治對士人的迫害太大太深了，而士人們又不能完全的超脫。相反，他們只能是一個極度痛苦、郁悶、受壓抑的群體，如此痛苦的一群士人，他們的灑脫、他們的風度又有幾分真實幾分無奈？可見，魏晉人越俗超凡不樂仕宦，更多是停留在口頭上，他們的心態(tài)，他們的行為，依然處于仕途的陰影之中。

（二）“魏晉風度”背后的真實

魏晉人雖外在表現為曠達超遠、風流瀟灑、崇尚自然，但實際上絕大多數魏晉士人是從內心眷戀紅塵，不能擺脫俗世的，他們精神上的自由、解放只是超級痛苦的一種變相反映，瀟灑風流的背后有著太多的無奈和悲苦。

魏晉士人確有許多狂蕩放縱、任性妄為、率真直性的言行，但絕不是真的無所顧忌，而是極有限度的，“狂”的背后更有一個“慎”字存在，我們稱之為狂者亦慎。阮籍曾公開宣稱：“禮豈為我輩設也！”［4］他不顧禮法，和嫂子聊天，又常常喝醉了酒就順勢倒在賣酒少婦腳邊酣睡，甚至在給母親守喪期間公然當著司馬昭的面喝酒吃肉，可謂狂了。但這樣一個人卻從不評論當時人物國事的好壞?！妒勒f新語·德行》劉注引李秉《家誡》記司馬昭言：“然天下之至慎者，其唯阮嗣宗乎！每與之言，言皆玄遠，而未嘗評論時事，臧否人物，可謂至慎乎！”。阮籍如此放誕，作為一種處事為人的策略，無疑是為了避禍免災。魏晉之際是多事之秋，司馬氏與曹氏的激烈爭戰(zhàn)，將多少士大夫送上枉死臺！對恐怖政治的憎惡與恐懼，是當時文人士大夫的典型心態(tài)。嵇康之“狂”更甚于阮籍，而嵇康的“狂”中仍然有“慎”。嵇康非毀禮教的狂言肆行比比皆是，但他卻不允許自己的兒子判禮悖教。嵇康在獄中作《家戒》，教導兒子恭守禮法，慎言慎行：“夫言語，君子之機，則是非之行著矣，故不可不慎?！憋挡粎捚浼毜馗嬲]兒子何言可講何言不可講，何人可交何人不可交，何事可與何事當避……為人處事更要以儒家教義為圭臬：“不須作小小卑恭，當大謙讓；不須作小小廉恥，當全大讓。若臨朝讓官，臨義讓生，若孔文舉求代兄弟，此忠臣烈士之節(jié)。”可見嵇康雖自己任誕狂傲，但教子卻如此恭謹?？襻咧瘢莻€體對亂世殺奪的防御性反抗。而狂狷者之慎，則是亂世的一種無奈的防身術，是抵御暗箭明槍的盾牌。

酒對魏晉名士實在是太重要了。何為名士？王孝伯言：“名士不必須奇才，但使常得無事，痛飲酒，熟讀離騷，便可稱名士。”（《世說新語·任誕》）。痛飲酒方算得上名士，名士不可一日無酒。酒，甚至成了“名士徽章”。還有一位王姓名士對酒更為看重：“三日不飲酒，覺形神不復相親?！薄妒勒f新語·任誕》篇中還載有許多飲酒者的軼事：“阮宣子（修）常步行，以百錢掛杖頭。至酒店，便獨酣暢”；“山季倫（簡）為荊州，時出酣暢。人為之歌曰：‘山公時一醉，徑造高陽池。日莫倒載歸，酩酊無所知……’”；“步兵校尉缺，廚中有貯酒數百斛，阮籍乃求為步兵校尉”；“阮公鄰家婦有美色，當壚酤酒，阮與王戎常從婦飲酒。阮醉便眠其婦側”。再如：“劉伶恒縱酒放達，或脫衣裸形在屋中。人見譏之。伶曰：‘我以天地為棟宇，屋室為裈衣，諸君何為入我裈中？’”其舉止狂放不羈，風流自賞。

魏晉士人如此沉醉于飲酒，與這一時代文人的命運與遭際是分不開的。他們表面上狂飲酣醉，行為十分放達而超脫，但內心深處卻隱藏著無法排遣的悲哀與憂怨。現實世界充滿殘殺和偽善，名士們借助酒精，盡情地宣泄了心中的郁悶、憤懣；同時又以酒人的“糊涂”，成功地避免了以狂傷人、以狂刺主，最終避開了權勢的淫威，達到了“以狂自晦”的目的。酒，無疑是魏晉名士避禍的防身術，同時也是他們享受生命、于亂世苦痛中討取些微歡樂的重要手段。

（三）玄學與魏晉風度

“魏晉天下多故，名士少有全者”，社會政治之動亂造成思想之巨變。昔日士大夫們賴以生存的儒家權威思想全面崩潰了。社會環(huán)境的嚴酷，加之魏晉之交，門閥制度漸成，九品官人制因“上品無寒門，下品無勢族”而流為世家大族手中鞏固自己地位的工具，這對廣大熱心于建功立業(yè)的讀書人而言不啻當頭一瓢冷水。于是，士人們的內心失去了平衡，普遍出現了心理苦悶、焦慮的文化癥候，這就必然要為精神尋找一個避難的場所，而老莊學說所體現的精神價值指向，正好符合當時士人的心理需要，人們便紛紛從老莊的“玄虛”思想中尋找精神慰藉，以獲取心理層面上的解脫超越。魏晉士人從清談、談玄、注玄中，不知不覺地對老、莊思想做出了新的解釋。魏晉玄學正是在這種社會土壤和精神氣候下應運而生的，它是士人尋找來的一種思想歸宿，一種用以填補儒學失落之后的新的理性的依歸。

正始年間，談玄之風盛行，反映了其時士人普遍存在的一種巨大的理論熱情。以何晏、王弼、夏侯玄等為代表的正始玄學家主要是以《老子》、《莊子》、《周易》三玄為其談玄的談資，所談的主要是本末、有無、言意諸命題。他們對玄學的探討也主要集中在理論層面上，談玄并未成為他們生活中的一部分。如正始名士王弼注釋《老子》，提出了“貴無”論學說，認為圣人體“無”。他只是為當時的士人言行尋找一種理論依據，而真正的玄學要義并未深入到人們的日常生活之中。

之后以嵇康、阮籍為代表的竹林玄學提出了“越名教而任自然”的主張，但并未很好的解決。玄學家郭象在嵇阮之后，企圖調和“自然”與“名教”的矛盾，在政治上主張名教即自然、儒家即是道家的合一思想，調和玄學與現實的矛盾，但他沒能成功，他的玄學理論本身就充滿矛盾，而且從根本上說，他的人格構成亦充滿了矛盾。據《晉書》本傳：郭象“好老莊，能清言”，“州郡辟招，不就。常閑居，以文論自娛”，對現實抱一種超越的態(tài)度，但他同時又熱衷于追逐權勢，“東海王越引為太傅主簿，甚見親委，遂任職當權，熏灼內外”［1］1397，對現實抱一種迎合的態(tài)度。

由此，早期玄學名士不但違背道家祖師的教誨，甚至也沒有按他們自己的理論行事。這些以新道家自居的玄學名士們，盡管拼命鼓吹老莊哲學，都異口同聲地號召人們學習“道”，以“自然無為”作為自己生活的座右銘，卻沒有一個人真正實踐了“自然無為”的理論：何晏積極追隨曹爽集團而被處死，違背了道家與世無爭的學說；王弼因爭強好勝，喜歡譏笑別人的缺點，而觸犯眾怒，不符合道家謙遜虛心的主旨；夏侯玄因才能聲望太高而引來殺身之禍，沒有理解莊子“廢物支離疏，無才而獲?！钡脑⒁猓贿€有郭象，積極爭權奪利，毫無老子“后其身”和“外其身”的退讓品德等等。他們都沒有從世間的功名利祿中超脫出來，沒有那份優(yōu)游容與的超然。

二、南方文化的晉宋風流

不可否認，歷史上的魏晉風度、晉宋風流無論從哲學思潮還是從社會風氣上講，都有許多相似之處，但是由于不同歷史時期、不同自然環(huán)境、不同社會背景所造就的士人心態(tài)的不同，而使他們在人格追求上亦有許多不同之處。東晉劉宋人已經不再像魏晉名士那樣在佯狂醉酒中充滿了沉痛、在競豪斗富中顯現出鄙俗，晉宋人在這里更多體現的是一種精神上的享受，在不涉世務的寧靜悠閑中吟詩清談、游山玩水、琴棋書畫。他們即使感情濃烈但表現出來的卻溫文爾雅，含蓄而不粗俗，追求一種優(yōu)雅從容、風流瀟灑的氣質和風度。魏晉名士刻意而求名，晉宋高人自然而清高。

（一）政治與士人的關系

東晉初期，南渡執(zhí)掌政權的北方士族，面臨著南方的門閥士族集團的強烈反抗。田余慶先生認為偏安于江左的東晉政治是中國歷史上嚴格意義上的門閥政治。所謂門閥政治，他在其《東晉門閥政治》一書中解釋為：“門閥政治，質言之，是指士族與皇權的共治，是一種在特定條件下出現的皇權政治的變態(tài)?！保?］這種政治的基本特征即在于士族和皇權共治,甚至凌駕于皇權之上。從東晉初的“王與馬，共天下”,權力經歷庾亮、謝安、桓玄等,士族大家不斷地為增強家族勢力而努力，形成了“公門有公，卿門有卿”的局面。特別是東晉一朝，實際主政的基本上是門閥士族，他們執(zhí)政治軍事之牛耳，權傾人主，晉帝反成附庸，十一帝中有三名（海西公、安帝、恭帝）被大臣所弒，其余亦碌碌無為。這一點從東晉立國起便可看出，元帝司馬睿號稱“中興之主”，然史書的記載卻顯示出他對門閥士族的深深依賴?！稌x書·元帝紀》載：“永嘉初，（元帝）用王導計，始鎮(zhèn)建鄴?！保?］144然而吳人卻并不服從，《晉書》卷六十五《王導傳》云：“及徙鎮(zhèn)建康，吳人不附，居月余，士庶莫有至者，導患之。會敦來朝，導謂之曰：瑯琊王仁德雖厚，而名論猶輕，兄威風已振，宜有以匡濟者。會三月上巳，帝親觀禊，乘肩輿，具威儀，敦、導及諸名勝皆騎從，吳人紀瞻、顧榮皆江南之望，竊覘之，見其如此，咸驚懼，乃相率拜于道左。導因進計曰：古之王者，莫不賓禮故老，存問風俗，虛己傾心，以招俊乂。況天下喪亂，九州分裂，大業(yè)草創(chuàng)，急于得人者乎？顧榮、賀循此土之望，未若引之以結人心，二子既至，則無不來矣！帝乃使導躬造循、榮，二人皆應命而至，由是吳會風靡，百姓歸心焉。”［1］1745

司馬睿是如此依賴王導，難怪他要尊稱王導為“仲父”并引其“相登御床”。（《世說新語·寵禮》）更有甚者，當面對強臣失御時，皇帝往往顯示出百般的無奈，如元帝便曾對起兵造反的王敦說：“公若不忘本朝，于此息兵，則天下尚可安也。如其不然，朕當歸于瑯琊，以避賢路。”［1］155正是因為這些事實，沈約在《宋書·武帝紀》中便說：“晉自社廟南遷，祿去王室。朝權國命，遂歸臺輔。君道雖存，主威久謝。”［6］60由上可見，東晉整個社會的主導力量是門閥士族。如果說西晉自武帝以來，士族名士是司馬氏皇權的裝飾品，那么東晉司馬氏皇權則是門閥政治的裝飾品。西晉尚屬皇權政治，東晉則已演變?yōu)殚T閥政治。

東晉的這種門閥政治對士人的壓迫較之以前緩和了許多，這就使得士族有了更大的生活空間和更多的閑情逸致來享受偏安一隅帶給人的享受，士族們才可以在南方秀美的山光水色中優(yōu)游山林，坐賞美景，才可以使他們少一份對家國責任的顧及而多一份個人享受的情趣。

（二）晉宋風流的精神內涵

偏安江左的名士們完全不同于鄴下文人建功立業(yè)的抱負，也不同于竹林名士“越名教而任自然”的玄學理想人格追求，更不同于金谷文人為了家族、為了個人利益而汲汲于功名利祿，他們有著自身的生活情趣，他們在江南的名山麗水中，極力追求一份寧靜的心態(tài)，追求一種淡泊的逍遙。在重物質享受的同時，更重精神的滿足。

時至晉宋，高士們更加追求心靈上的自由與樂趣，于是率性而行，回歸自然。他們大多都擁有一種“寵辱不驚，閑看庭前花開花落；去留無意，漫隨天外云卷云舒”的通脫釋然的心態(tài)。

謝安在東山時，與孫綽等人泛海而游，忽然風起浪涌，眾人皆喧動不坐，頓失平時優(yōu)雅雍容的風度，主張調船返航。唯謝安從容鎮(zhèn)定，吟嘯自若，“眾咸服其雅量”［1］2072。又，謝安與人圍棋，在獲知淝水之戰(zhàn)大獲全勝時意色舉止不異于常，客問，亦只是輕描淡寫地回了一句“小兒輩大破賊”；“王子猷居山陰，忽憶戴安道，時戴在剡，即便夜乘小船就之。經宿方至，迭門不前而返。人問其故，王曰：‘吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴？’”“吳中一士大夫家有好竹，徽之竟不顧主人，盡賞而去”。

特別是東晉末、劉宋初的“靖節(jié)先生”陶淵明更是以其曠達超遠、寧靜淡泊的氣度向我們詮釋了晉宋風流的真諦。早年時的陶淵明亦曾步入仕途并想建功立業(yè)，所謂“猛志逸四海，騫翮思遠翥”，但他所處的時代政權迭變、戰(zhàn)亂未絕、世風奢靡，想通過自己的努力來匡時濟世是根本行不通的。面對黑暗、混亂的時局，不能建功立業(yè)，特別是當他發(fā)現這種仕途生涯有違素志，覺得虛偽奸詐的官場依然存在，這對于他渴求的精神自由、人格尊嚴無疑是一個巨大的束縛。于是他悵然慷慨，“嘆曰：‘我不能為五斗米折腰向鄉(xiāng)里小兒。’即日解印綬去職”［6］2287，毅然拂衣歸田。陶淵明結束了他“心為形役”“委屈而累己”的生活，開始了躬耕南山的田園生活，極其灑脫地掙脫了功名利祿的羈絆，獲得了精神上的獨立自由，并最終形成了委運大化、真率沖淡的人格，實現了理想人格與現實人格的統(tǒng)一。

陶淵明的言行不拘泥于形式，嚴守節(jié)制和適度，不煩人不擾人，重在內心感悟。他彈無弦琴最能說明這一點。陶潛“性不解音，而畜素琴一張，弦徽不具，每朋酒之會。則撫而和之，曰：‘但識琴中趣，何勞弦上聲’”［1］2463朱光潛認為：“這故事所指示的，并不是一般人的‘所謂’風雅，而是極高智慧的超脫。他的胸中自有無限，所以不拘泥于一切跡象，在琴如此，在其它事物還是如此。昔人謂‘不著一字，盡得風流’為詩的勝境，淵明不但詩里，而且生活里，處處表現出這個勝境?！保?］的確，陶淵明追求“琴中趣”的彈琴，最具晉宋風流的韻味，正所謂心中有樂處處皆琴，又何必在乎有弦無弦，但其實這種境界已遠遠地超越了拘泥于形式的一代名流。王子猷愛竹一定要種竹的做法固然是晉宋風流人物本真的體現，殊不知心中有竹，處處皆竹的境界，更是大境界、大風流。

對生死的態(tài)度也反映了陶淵明曠達超遠的氣度風流。死生無常、人生易老。生死這對無法調和的永恒矛盾困擾著每個時代的每個人。陶淵明也不能免俗，同樣意識到個體生命的短促，并抱有人生虛幻的基本觀念：“人生似幻化，終當歸空無?！辈煌氖撬]有陷入消極感嘆人生的泥淖，而是從“死去何所道，托體同山阿”的超脫中化解了生死之結，保持了“縱浪大化中，不喜亦不懼”的委運達觀態(tài)度。他的心靈總能夠從平凡艱苦的田園生活中品味出超然脫俗的意趣，在亂世中保持著一份清醒而理性的生活，雖然他也有內心的痛苦和沖突卻沒有陷入彷徨，更沒有走向狂放不羈。在他曲折的人生經歷之中，他不僅化解了魏晉知識分子的苦悶，而且讓自己的人生體驗形成了精神與現實的和諧統(tǒng)一并實踐了一種全新的生活方式。他的這種瀟灑脫俗、曠達超遠的風度，正是晉宋風流的鮮明特征，從他身上，我們可以感受到晉宋風流的迷人魅力。

對南方山水的審美養(yǎng)成晉宋士人全新的生命意識。西晉時士人就開始把詩、酒、伎樂與山水游觀相結合，但山水游樂只是作為他們的生活點綴，他們所能理解的人生的歡樂，主要是金碧輝煌，是錦繡歌鐘，是豪華的物質享受，真正把點綴變成不可或缺的精神需要的，是東晉士人。南方優(yōu)美的山水，使人目不暇接的風光，不能不使名士們頓生超脫出世之意。過去那不安的心靈，憤激的情感，完全可以消溶在這秀麗的自然景觀之中?！妒勒f新語·文學》篇曰：“郭景純詩云：林無靜樹，川無停流。阮孚云：泓崢蕭瑟，實不可言，每讀此文，輒覺神超形越。”這就是時人對東晉江南優(yōu)美自然景觀的真切感受。此時的士人已經有了強烈的山水審美意識，他們移情山水，把強烈的生命意識移植于山山水水之中。這一特點最集中的體現，就是蘭亭集會。

由王羲之執(zhí)筆寫的《蘭亭集序》記敘的就是士人們悠游山水的一次大集會，他們于江南的名山秀水中得到寧靜的心境，暫時忘掉世俗的紛爭，他們從山水的審美通向了對生命的體認，宇宙萬物是那樣的生生不息，無窮無盡，而人生是那樣的短暫易逝。為此，感慨生命無常，探究生存方式便是其主要內涵。在序中他認為“一死生為虛誕，齊彭殤為妄作”，從而進一步深入地探求生命的價值和意義，并產生了一種珍惜時間、眷戀生活、熱愛文明的思考。人的生死之變、生命終將消逝，人生最有價值、最美好的事物莫過于生命本身。生命本身的存在，是人生最大的快樂之源。人性本能，是渴望生命永存，但生命的存在又無法超越自然造化的局限，終有一死，而面對宇宙無窮，生命又極其短暫。感悟到人生這種無奈的悲劇性的終極處境，眷戀生命的人怎能不情動于衷？王羲之就這樣在《蘭亭集序》完成了他對人生的深重悲慨，寫出了古往今來的共同人性，既表達了他對生命悲劇性的終極體驗，更表達了他對生命執(zhí)著的眷戀。

由此可見，蘭亭集會的士人們是一群從憂世走向優(yōu)生的群體，因為政治環(huán)境的相對安定、自然環(huán)境的秀麗優(yōu)美使得他們對這個社會并沒有多少憂憤，所以他們有的只是一種對生命存在的思考，一種面對宇宙無窮、生命短暫的憂患。

（三）玄釋合流與士人心態(tài)

玄學任自然、重情性之風發(fā)展到東晉已經不是西晉人那種為所欲為的放誕，而是任自然而有節(jié)。在莊子思想中加進了儒佛思想后，感情的滿足和感情的節(jié)制便統(tǒng)一起來了。特別是此時的般若佛學開始大力借助于本土的玄學思想中國化，而時代的動亂、思想的大解放，玄學也需要般若空學的積極參與。于是，佛學和玄學的關系逐漸親密化，并呈現相互融合的趨勢。許多名僧與名士交往日益親密，佛理進入談座，與玄學結合：如謝靈運常與當時高僧慧遠交往?！陡呱畟骰圻h傳》載：“陳郡謝靈運負才傲俗，少所推崇，及相見（慧遠），肅然心服?！边€有東晉時期的著名僧人支遁也與當時的許多名士如會稽王司馬昱、謝安、王羲之、殷浩、孫綽、許詢等多有交往。

名士與高僧交流，談玄和悟空合一，玄佛互釋在清談中便成為一種普遍現象，玄釋合流的趨勢貫穿整個晉宋。而最能代表此時的玄學理論成就的，就是孝武帝時期張湛的《列子注》。張湛的觀點，主要表現在他的“至虛”說。他認為：“至無者，故能為萬變之宗主也?！笨梢姀堈渴恰盁o”本論者。張湛正是在這一點上不同于郭象，郭象是歸之于“有”，言“有”自生、自爾、自化，而張湛最終則還是“無”。他的《湯問篇》注：“謂物外事先，廓然都無，故無所指言也”，“既謂之無，何處有外？既謂之盡，何得有中？所謂無無極無無盡，乃真極真盡矣。”他的意思是說，萬物萬形，雖忽爾自生，忽爾自化，但是其實都歸之于虛無，“有”只是一種假象，而生化之本是無。

張湛的這一思想無疑受著佛學思想之影響。佛學思想從它說空的根本點上看，與玄學之言“無”有相通之處，因之它與玄學迅速合流。玄釋合流其實正是晉宋之際士人心態(tài)的最好的理論表述。東晉士人從西晉士人的縱欲轉向追求寧靜的精神境界，則般若說空實在是最好的理論引導。虛靜而逍遙，他們的寧靜是瀟灑風流的寧靜，他們的逍遙是任性適情的逍遙。這就是玄釋合流帶給此時士人們最好的理論導向，也是他們追求的真諦。

綜上所述，魏晉風度和晉宋風流實際上反映了不同時期不同地域士人不同的文化取向。我們覺得魏晉風度就像是一個孩童一樣，或慷慨赴義，或悲憤滿懷，或傲誕不羈，他們的確在不同程度上宣示了人格的獨立，沖擊著禮教的重重藩籬，但他們的內心卻充滿了更多的悲憤和荒涼，我們感受更多的是他們內心的矛盾與孤獨，無奈與痛苦。而晉宋風流則像風流倜儻的少年一樣，他們從精神到容止，從內心到行為都成熟了許多也風雅了許多，他們可以在仕途與隱逸之間優(yōu)游容與，也可以在大自然秀麗山水中盡享一種審美的愉悅，我們感受更多的是他們的氣質與風神、灑脫與風流。

［1］房玄齡，等.晉書［M］.北京:中華書局，1974.

［2］阮籍.阮籍集［M］.上海:上海古籍出版社，1978.

［3］魯迅.魯迅全集：第3卷［M］.北京:人民文學出版社，1981：513.

［4］余嘉錫.世說新語箋疏·任誕第二十三［M］.北京:中華書局，1983.

［5］田余慶.東晉門閥政治·序言［M］.北京：北京大學出版社，1989.

［6］沈約.宋書·武帝紀［M］.北京：中華書局，1974.

［7］朱光潛.詩論［M］.北京:生活·讀書·新知三聯書店，1987：271.

Differences Between Wei-Jin Grace and Jin-Song Style

JIA Yuan-yuan,ZHANG Hui-min
（College of Liberal Arts,Shantou University,Shantou,Guangdong 515063）

Wei-Jin Grace and Jin-Song Style represented different senses of values in different periods.Wei-Jin people concealed enormous desperateness and sadness behind their unrestraint while Jin-Song people’s style of openness and naturalness shows the truth of life and freedom of spirituality.

Wei-Jin grace;Jin-Song style;scholars;politics;metaphysics

I 206.2

A

1001-4225（2010）02-0059-06

2009-12-21

賈媛媛（1984-），女，陜西延安人，汕頭大學文學院研究生。

張惠民（1952-），男，汕頭饒平人，汕頭大學文學院教授。

李金龍）