鄧妙慈

（暨南大學(xué)文學(xué)院，廣東廣州510632）

從“神游”暢想看屈原與楚文化的離合關(guān)系

鄧妙慈

（暨南大學(xué)文學(xué)院，廣東廣州510632）

屈原在巫風(fēng)激蕩崇尚自由的楚文化圈中生發(fā)出一系列浪漫壯觀的“神游”暢想，而詩(shī)人的執(zhí)著精神和故土情懷又使這份浪漫暢想包蘊(yùn)了深厚的現(xiàn)實(shí)情懷。這個(gè)時(shí)而虛無(wú)縹緲時(shí)而又充滿(mǎn)人間氣息的“神游”世界里，呈現(xiàn)出詩(shī)人與楚文化之間的離合關(guān)系，而這種關(guān)系正是造成詩(shī)人悲劇必然性的重要原因。

屈原；神游；楚文化；離合關(guān)系

綺靡瑰詭的屈賦之所以能成為衣被詞人、潤(rùn)浹百代的文學(xué)豐碑，不僅在于其瑰奇艷逸的文風(fēng)辭采，更在于抒情主人公那神游四方精鶩八極的宏大氣魄和難酬蹈海舍生取義的高尚氣節(jié)。屈賦中所設(shè)置的“神游”一節(jié)，不僅入木三分地呈現(xiàn)了屈子的這種氣魄和氣節(jié)，也讓我們真切地領(lǐng)略了南楚大地那詭譎神秘而又不脫人間氣息的民俗風(fēng)情，同時(shí)更讓我們看到屈原與楚文化之間的離合關(guān)系，從而知悉其人生悲劇的必然性。

一、“神游”暢想傳達(dá)的社會(huì)文化心理

《楚辭》中的《離騷》、《惜誦》、《涉江》、《悲回風(fēng)》、《遠(yuǎn)游》①《遠(yuǎn)游》是否屈原所作，從古至今學(xué)界為此爭(zhēng)論不休。筆者傾向于其為后人的仿作，但由于它不無(wú)真實(shí)地反映了屈原的部分心理情感，故也可作為研究屈原及其思想的重要資料。等篇目都提到的“神游”，它通過(guò)賦予抒情主人公一種周流四極溝通天人的神性，從而將屈原的那種憂(yōu)生憂(yōu)世的現(xiàn)實(shí)情感淋漓盡致地傳達(dá)出來(lái)。《離騷》中叩天門(mén)、求下女和渡西海的覽觀四極周流八荒，《惜誦》“魂中道而無(wú)杭”的登天之旅，《涉江》“登昆侖兮食玉英”的出塵之想，《悲回風(fēng)》“據(jù)青冥而攄虹兮”的超邁神氣，《遠(yuǎn)游》“悲時(shí)俗之迫阨兮，愿輕舉而遠(yuǎn)游”的高蹈情思，皆可謂是《楚辭》的神來(lái)情來(lái)之筆。有人僅僅把“神游”作為一種文學(xué)手法加以肯定，有人以為此乃詩(shī)人之夢(mèng)幻所生，也有人以為它是信鬼重祀的楚地所特有的一種祭祀模式——索祭②參見(jiàn)過(guò)常寶《上下求索：一個(gè)祭祀的模式》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1996年，第6期。；眾口紛紜中哪一個(gè)才是詩(shī)人真正的創(chuàng)作源泉呢？可以肯定的是，這種獨(dú)特的藝術(shù)構(gòu)思并非空中樓閣，它是屈原在南楚巫風(fēng)激蕩的文化沃壤和崇尚自由的社會(huì)氛圍中催生出來(lái)的神話(huà)思維。正如趙沛霖在《屈賦研究論衡》提到的那樣：“屈原在求女中無(wú)拘無(wú)束的反復(fù)追求，升天入地的縱橫想象以及激越奔放的情懷借著神話(huà)形式的自由宣泄等等，都是自覺(jué)不自覺(jué)地表現(xiàn)出南方原始宗教的自由和狂熱，體現(xiàn)著楚地以巫史文化為特征的文化心理結(jié)構(gòu)。”［1］145那么這種“神游”暢想究竟是基于一種怎樣的信仰而得以生發(fā)呢？

這首先應(yīng)歸因于當(dāng)時(shí)溝通天人的宗教信仰和魂魄二分的生命觀。傳說(shuō)遠(yuǎn)古時(shí)期民神雜糅，人神均可自由地上天下地，而到了顓頊時(shí)代，為了“使人神不擾各得其序”［2］294，便命重與黎絕地天通，從此人神分隔各守其位。而人神的交往，便借助于祈福降神的巫，可見(jiàn)時(shí)人對(duì)溝通天人有著熱切的渴望和狂熱的信念。范文瀾先生將中國(guó)的文化傳統(tǒng)分為北方的史官文化和南方的巫官文化兩個(gè)系統(tǒng)，其實(shí)史官文化亦是從巫官文化轉(zhuǎn)化而來(lái)，早期的史官身上具有非常鮮明的“巫”的特性。春秋之時(shí)，中原已經(jīng)完成了從敬天命到重人事的轉(zhuǎn)變，而楚國(guó)依舊是巫風(fēng)激蕩崇巫重祀，所以上天入地的神話(huà)思維依舊盛行于楚地也就不足為怪了?！皯?zhàn)國(guó)時(shí)代的楚人仍有魂魄離散、形質(zhì)相分的信仰，不但死者有‘陰魂’或‘亡魂’，生者也有‘陽(yáng)魂’或‘生魂’，靈魂可能離開(kāi)軀殼作隨意或不隨意的飛行，前者稱(chēng)為‘魂游’，后者可叫作‘神游’……”［3］117這種靈魂飛升的觀念成為了當(dāng)時(shí)楚地普遍的宗教信仰。那么靈魂飛升的目的地在哪里呢？細(xì)讀作品，我們不難發(fā)現(xiàn)飛升的終極之所多指向西方，且多與神山昆侖相關(guān)?！斑佄岬婪蚶鲑?，路修遠(yuǎn)以周流?！保ā峨x騷》）“登昆侖兮食玉英，與天地兮同壽，與日月兮同光?！保ā渡娼罚?，“馮昆侖以瞰霧兮，隱岷山以清江?！保ā侗仫L(fēng)》）而《離騷》中的“縣圃”、“白水”、“閬風(fēng)”、“高丘”、“赤水”、“不周”等地名皆與昆侖相關(guān)①縣圃，王逸注：“縣圃，神山，在昆侖之上。”又引《淮南子》：“昆侖縣圃，維絕，乃通天?！卑姿?，王逸引《淮南子》：“白水出昆侖之上，飲之不死?！遍侊L(fēng)，王逸注：“閬風(fēng)，山名，在昆侖之上?！薄端?jīng)注·河水》酈注引《昆侖說(shuō)》曰：“昆侖之山三級(jí)，下曰樊桐，一名板桐；二曰玄圃，一名閬風(fēng)；上曰層城，一名天庭，是為太帝之居?！备咔?，王逸注：“高丘，閬風(fēng)山上也。”赤水，王逸：“赤水，出昆侖山?！庇趾榕d祖引《博雅》“昆侖虛，赤水出其東南陬?！辈恢?，王逸注：“不周，山名，在昆侖西北?！?。昆侖是何地？它為何在屈賦中扮演了如此重要的角色？王逸《楚辭章句》謂：“昆侖，山名也。在西北，元?dú)馑?。其顛曰縣圃，乃上通于天也。”［4］92《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》曰：“海內(nèi)昆侖之虛，在西北，帝之下都……百神之所在。在八隅之巖，赤水之際，非仁羿莫能上岡之巖?！保?］291《水經(jīng)注·河水》云：“昆侖在西北，去嵩高五萬(wàn)里，地之中也?！保?］1-2可見(jiàn)在中國(guó)古代的很長(zhǎng)一段時(shí)間里，昆侖都被國(guó)人認(rèn)為是西北神山。關(guān)于它的實(shí)際地望，當(dāng)今學(xué)者們是眾說(shuō)紛紜，筆者較為認(rèn)同蕭兵先生的說(shuō)法，即神山昆侖的地望是“沿著陜甘青高原向西走動(dòng)”［7］290，“其原型最可能是被羌人、狄人集群拜為‘天山’的祁連”［8］13。不論哪種說(shuō)法，可以確定的是昆侖在當(dāng)時(shí)人們的心中有著十分崇高的地位，它是西北神山，是凡人通神之天階，而且還被認(rèn)為是天下的中心②《海內(nèi)西經(jīng)》郭注引《禹本紀(jì)》云：“昆侖去嵩高五萬(wàn)里，蓋天下之中也。”《水經(jīng)注·河水》：“昆侖在西北，去嵩高五萬(wàn)里，地之中也?！薄肚Y·正義》引《地統(tǒng)書(shū)括地象》：“地中央曰昆侖，其東南方五千里曰神州。”《河圖括地象》：“昆侖中應(yīng)于天?！?，看來(lái)屈原之“神游”對(duì)昆侖情有獨(dú)鐘確是有著深刻淵源的。有學(xué)者稱(chēng)：“人要升天成神仙，都要向西行”［9］58，這就意味著中國(guó)早在佛教盛行之前，“西天”已經(jīng)成為國(guó)人寄托永生理想的所在，所以屈原才會(huì)認(rèn)為登昆侖食玉英后，便可與天地同壽。體現(xiàn)了靈魂飛升思想的楚帛畫(huà)《人物龍鳳圖》和《人物御龍圖》中的人物均是面向西方［10］119，可見(jiàn)魂魄二分的生命觀是“神游”得以發(fā)生的前提，而溝通天人的信仰則是借“神游”手段而達(dá)到的宗教目的。

其次這還與楚民族強(qiáng)烈的自由訴求相關(guān)。劉師培《南北文學(xué)不同論》云:“大抵北方之地,土厚水深,民生其間,多尚實(shí)際。南方之地,水勢(shì)浩洋,民生其際,多尚虛無(wú),故所作文,多為言志、抒情之體。”［11］557南方的“多尚虛無(wú)”固有多種因素，而它作為道家思想的發(fā)源便是其中最為重要的原因之一。中國(guó)近現(xiàn)代所講的“自由主義”雖是舶來(lái)品，但中國(guó)的道家文化卻在幾千年前就孕生了自由思想的因子，其代表人物莊子更是在他的學(xué)說(shuō)中不遺余力地傳達(dá)著一種追尋無(wú)限可能和絕對(duì)自由的努力。而屈賦正是在繼承這種文化基因的基礎(chǔ)上寫(xiě)就的。品讀屈賦，我們都不禁為屈原那種上天入地乘龍馭鳳呼風(fēng)喚雨驅(qū)遣一切的宏大氣魄所嘆服。蒼梧縣圃、白水閬風(fēng)、高丘春宮、天津赤水，靈山神水琳瑯仙境，朝發(fā)夕至；望舒飛廉、雷師西皇、鸞皇鳳鳥(niǎo)，神界尊者天宇靈物，悉聽(tīng)差遣。在這個(gè)包舉天地廣闊無(wú)垠的宇宙里，一切時(shí)空的限制與人力的局限都被打破，而人的自由也因之取得了無(wú)限的可能性。其實(shí)不僅屈賦如此，與《楚辭》并列為南方浪漫主義文學(xué)代表的莊子散文，也是天馬行空無(wú)所拘禁一任自由?！跺羞b游》中絕云氣負(fù)青天而直上九萬(wàn)里的鯤鵬，盡管在莊子心中是猶有未至，卻為中國(guó)文學(xué)的自由理想塑造了堪與屈賦之“神游”相比擬的不朽典范。而《莊子》所稱(chēng)頌的“出入六合，游乎九州”（《莊子·在宥》）和“精神四達(dá)并流，無(wú)所不極，上際于天，下蟠于地”（《莊子·刻意》）的這種“心與天游”（《莊子·外物》）的境界，也可作為解讀屈賦“神游”的一個(gè)尺度。而不論“神游”還是“心與天游”，它們都是楚民族強(qiáng)烈的自由訴求的鮮明體現(xiàn)?！俺说纳鼉r(jià)值觀似乎和中原人有著極大的不同。他們肯定人和人的生命本身，主張人性自流，反對(duì)對(duì)于人性的任何雕琢?！保?2］131未經(jīng)雕琢的人性不僅取得了與神性溝通的可能，同時(shí)還能與自然靈動(dòng)的物性相通。在屈賦里，龍鳳等靈鳥(niǎo)頻繁出現(xiàn)。在《九歌》里，它們是諸神橫絕四海的坐騎；在屈子“神游”篇目中，它們則是屈原升天遨游之導(dǎo)引。《離騷》一文中，就有“駟玉虬以乘鹥兮，溘埃風(fēng)余上征”，“鸞皇為余先戒兮，雷師告余以未具。吾令鳳鳥(niǎo)飛騰兮，繼之以日夜”，“鳳皇翼其承旗兮，高翱翔之翼翼”，“麾蛟龍使梁津兮，詔西皇使涉予”“駕八龍之婉婉兮，載云旗之委蛇”等句為證。此外還有“駕青虬兮驂白螭，吾與重華游兮瑤之圃?！保ā渡娼罚傍P皇翼其承旂兮，遇蓐收乎西皇。”（《遠(yuǎn)游》）等詩(shī)例。楚人崇拜龍鳳，其中又尤以鳳為甚，因?yàn)閭髡f(shuō)中楚人的祖先祝融即鳳的化身，《白虎通·五行篇》說(shuō)祝融“精朱鳥(niǎo)，離為鸞”［13］177。鸞即是鳳。在時(shí)人的觀念里，人死后只要有龍鳳此類(lèi)天宇靈物作導(dǎo)引，就能升天成仙。宋玉《九辯》在闡發(fā)其升天思想時(shí)，也說(shuō)“左朱雀之苃苃兮，右蒼龍之躣躣”。朱雀即鳳之屬?！跋惹睾臀鳚h時(shí)期的帛畫(huà)以墓主人肖像和龍鳳為主題，被認(rèn)為是墓主靈魂升天的形象寫(xiě)照?！保?0］116楚帛畫(huà)《人物龍鳳圖》和《人物御龍圖》中夭矯奔騰的龍鳳形象，體現(xiàn)了一種扶搖直上的動(dòng)感，它們正是作為墓主的升天導(dǎo)引而出現(xiàn)的。龍鳳不僅能作為“亡魂”的升天導(dǎo)引，也能成為“生魂”的導(dǎo)引，屈賦中出現(xiàn)的龍鳳便是一例。那伴隨屈原的“神游”而出現(xiàn)的龍鳳，除了是助人登天的靈物外，更是一種自由理想的象征。屈原乘龍駕鳳，出入六合周流八荒無(wú)所滯礙，突破了一切人身的束縛和時(shí)空的限制，所謂“神游”，其實(shí)也就是一闋自由的頌歌和生命的狂歡曲。不論是屈原筆下的龍鳳，還是莊子心中的鯤鵬，它們都是楚人生生不息的自由理想的一種生動(dòng)外化，而文學(xué)世界中的“神游”與“逍遙游”則是由這種自由理想轉(zhuǎn)化而來(lái)的曠絕古今的美學(xué)追求。

在現(xiàn)實(shí)生活中，這種乘龍馭鳳上天入地的自由畢竟可望而不可即，而楚人借以實(shí)現(xiàn)他們的世俗自由的方法則往往是隱逸一途。姜亮夫先生以為：“燕齊以求仙方而延年為主……而南楚以養(yǎng)氣而外生死為宗……故燕齊多方士，而南楚多隱逸……”［14］553其實(shí)南楚多隱逸的社會(huì)狀況不僅緣于楚人長(zhǎng)生久視之愿，同時(shí)更與他們無(wú)比強(qiáng)烈的自由訴求相關(guān)。春秋之時(shí)，周廷式微諸侯坐大，征伐連年天下擾攘，若說(shuō)此時(shí)的霸主政治里還有尊王攘夷崇德尚禮的精神在，那么戰(zhàn)國(guó)時(shí)的爭(zhēng)霸就完全泯滅了是非與正義，只剩下了血腥的屠殺與野蠻的擴(kuò)張?！墩撜Z(yǔ)·微子》的楚狂接輿感嘆：“今之從政者殆而”，而到了《莊子·人間世》里的接輿已從對(duì)政治的失望轉(zhuǎn)向了“方今之時(shí)，僅免刑焉”的生命憂(yōu)懼。處在這樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，人的生存空間必定是非常狹隘的，若涉途政治，更會(huì)有生命之虞，于是一批敏感而又恥與世俗合流的隱士應(yīng)運(yùn)而生，這當(dāng)中以楚地隱士的數(shù)量最多，名聲也最大。楚狂接輿、長(zhǎng)沮、桀溺、莊子，他們避人避世以求在亂世中全生保真，在狹隘的生存空間里竭盡全力維護(hù)自己的精神自由。這種自由訴求盡管強(qiáng)烈，但并不激烈，李桂榮先生以為楚文化里有以避求和的因素［15］87，或許在楚人心中，和諧也是自由的題中之義，所以盡管莊子激烈地憤世，卻依舊和光同塵虛己游世。在“愿陳志而無(wú)路”（《惜誦》）的窘蹙境地中，屈原也想到了退隱一途。“進(jìn)不入以離尤兮，退將復(fù)修吾初服”（《離騷》），“何離心之可同兮？吾將遠(yuǎn)逝以自疏”（《離騷》），“矯茲媚以私處兮，愿曾思而遠(yuǎn)身”（《惜誦》），但他終不能做到“離人群而遁逸”（《遠(yuǎn)游》）的忘情避世?！断дb》言：“退靜默而莫余知兮，進(jìn)號(hào)呼又莫吾聞。”屈原進(jìn)而無(wú)路，退又不甘，恐徒懷愛(ài)國(guó)之忱空負(fù)報(bào)國(guó)之才而舉世莫知?！侗仫L(fēng)》有言：“曾歔欷之嗟嗟兮，獨(dú)隱伏而思慮?！蓖踝⒅^：“言己思念懷王，悲啼歔欷，雖獨(dú)隱伏，猶思道德，欲輔助之也?！保?］157可謂深諳屈原之心曲。屈原所追求的自由要么遨游于天庭神界，要么綻放在可以實(shí)施“美政”的楚國(guó)大地上，除此之外別無(wú)他途。他不允許自己的自由理想向任何的現(xiàn)實(shí)因素俯就，這種追求是如此強(qiáng)烈而又如許激烈。正是屈原，給楚民族的自由訴求注入了一股清新迥異的剛烈之氣，然而也種下了其悲劇命運(yùn)的種子。

二、“神游”暢想反映的現(xiàn)實(shí)情懷

屈賦中的“神游”描寫(xiě)將中國(guó)文學(xué)的浪漫主義精神發(fā)揮到了極致，但這種浪漫主義的外殼卻包裹著深重的現(xiàn)實(shí)憂(yōu)患和深切的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。李金錫先生在《〈離騷〉遨游日數(shù)與次數(shù)辨》一文中提到：“每次遨游既有明顯地進(jìn)入幻想境界的開(kāi)端，又有明顯地轉(zhuǎn)入現(xiàn)實(shí)世界的結(jié)尾?！保?6］20其實(shí)就是敏銳地捕捉到了屈原無(wú)法借“神游”以忘懷世事超越現(xiàn)實(shí)的情感信息。筆者以為，“神游”所反映的現(xiàn)實(shí)情懷主要有二，即九死不悔的求索精神和狐死首丘的故土情懷。

（一）九死不悔的求索精神。前提是我們要明確屈原為何會(huì)產(chǎn)生“神游”的愿望。這與他的人生經(jīng)歷有著莫大關(guān)聯(lián)。《史記·屈原賈生列傳》有載：“屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人閑之，可謂窮矣?！保?7］1183屈原正是在這種佞臣當(dāng)?shù)蕾t路阻塞的政治氛圍中，在“信而見(jiàn)疑，忠而被謗”［17］1183的人生遭際里，在哀痛怨憤如膏自煎的心理情感中，展開(kāi)他的一次次“神游”暢想的。一方面，“神游”暢想代表了屈原渴望遠(yuǎn)離濁世超越塵俗以脫離一切人間痛苦的愿望；另一方面，它又代表了屈原在上下求索的心態(tài)下不懈尋找出路的努力。前者與莊子的“逍遙游”頗有幾分相似，在“游心于無(wú)窮”（《莊子·則陽(yáng)》）的精神活動(dòng)中擺脫一切人世紛擾和物性拘礙，從而得生命的大自在與大歡喜。而后者是屈原思想之重點(diǎn)，帶有強(qiáng)烈的入世情結(jié)和救世精神，但這卻恰恰與莊子的思想背道而馳。莊子也清楚地看到了“子之愛(ài)親，命也，不可解于心；臣之事君,義也，無(wú)適而非君,無(wú)所逃于天地之間”（《莊子·人間世》）這種無(wú)處可逃的人生羅網(wǎng)，但他卻能“游天地之表，卻諸侯之聘”［18］66，做一個(gè)政治的局外人和社會(huì)的邊緣人。而對(duì)屈原而言，只有當(dāng)他尋找到楚國(guó)的出路，只有當(dāng)他的“美政”理想能夠在楚國(guó)大地付諸實(shí)施時(shí)，他的生命才有所附麗，他的生命之痛才有療救的可能。《離騷》之“神游”，意在求女，求女之深意，或曰求賢臣，或曰求賢君，或曰求通君側(cè)之人，或曰求賢后妃，或曰求美政，或曰求理想，古往今來(lái)眾說(shuō)紛紜莫衷一是，但可以肯定的一點(diǎn)是，屈原這種“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”的人生宣言與他的政治理想大為相關(guān)，是“豈余身之憚殃兮，恐皇輿之?dāng)】?jī)”的憂(yōu)世之情的真實(shí)外化。正因?yàn)椤吧裼巍睍诚胧且袁F(xiàn)實(shí)中的不懈求索為藍(lán)本，故屈原的每次“神游”雖氣勢(shì)恢弘，卻難掩怨抑之情，且均帶有一個(gè)心愿難遂的結(jié)尾。《離騷》中，他不辭勞苦奔赴天庭，卻被帝閽阻于天門(mén)之外；周流上下以求女，卻三次均以失敗告終；欲遠(yuǎn)逝以“求矩矱之所同”，卻終因臨睨舊鄉(xiāng)而不得成行。到了《惜誦》里，這種憂(yōu)思悶瞀之情更是毫不掩飾地傳達(dá)了出來(lái)。“昔余夢(mèng)登天兮，魂中道而無(wú)杭。吾使厲神占之兮，曰有志極而無(wú)旁。”王注云：“杭，度也。”［4］124洪興祖謂：“杭與航同。”［4］124“古代傳說(shuō)中的神山多在海中，因此求仙登天必須經(jīng)過(guò)滄海?！保?0］117屈原夢(mèng)見(jiàn)自己登天，卻無(wú)舟以為渡，“猶欲事君而無(wú)其路也”［4］124，可見(jiàn)屈原現(xiàn)實(shí)中的苦悶與其“神游”時(shí)的彷徨意緒是一脈相承的。

上高巖之峭岸兮，處雌霓之標(biāo)顛。據(jù)青冥而攄虹兮，遂倏忽而捫天。吸湛露之浮源兮，漱凝霜之。依風(fēng)穴以自息兮，忽傾寤以嬋媛?！侗仫L(fēng)》

上處云氣之頂，高據(jù)青冥之顛，捫天攄虹，吸食霜露之精華，此等摒落塵氛的奇情壯采也只有于屈賦中才得一見(jiàn)。但是文氣很快便陡起變化急轉(zhuǎn)直下，自依于風(fēng)穴之中，陡起嬋媛痛惻之情，究其因由，乃因后文提及的“驟諫君而不聽(tīng)兮”。一“驟”字將屈原冀君覺(jué)悟而屢敗屢戰(zhàn)不懈求索的可貴復(fù)可悲的精神和盤(pán)托出，此與《離騷》中的“神游”八荒、上下求女的舉動(dòng)不過(guò)同一心懷?！耙嘤嘈闹瀑猓m九死其猶未悔?！保ā峨x騷》）“余將董道而不豫兮，固將重昏而終身！”（《涉江》）“定心廣志，余何畏懼兮？”（《懷沙》此等因追尋理想而看破名利生死關(guān)的殉道精神，與“神游”里睥睨天地縱橫六合的神氣頗為神似，它們也說(shuō)明了高蹈出塵并非屈原的真正理想，而現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)人生才是他理想的終極，也是他不懈為之奮斗并獻(xiàn)出生命的動(dòng)力之源。

（二）狐死首丘的故土情懷?！峨x騷》的第三次“神游”，屈原本欲聽(tīng)從靈氛、巫咸等的勸告，遠(yuǎn)離楚國(guó)游歷他鄉(xiāng)以“求矩矱之所同”。屈原一行浩浩蕩蕩地行流沙遵赤水路不周渡西海，卻只因“忽臨睨夫舊鄉(xiāng)”這個(gè)看似無(wú)意而偶然的動(dòng)作，便導(dǎo)致了“仆夫悲余馬懷兮，蜷局顧而不行”的結(jié)局。其實(shí)這是屈原現(xiàn)實(shí)處境的一個(gè)隱喻，也是其強(qiáng)烈的愛(ài)國(guó)情懷的一種映射，同時(shí)更是導(dǎo)致其在現(xiàn)實(shí)中無(wú)路可走的一個(gè)最為關(guān)鍵的因素。在令尹子蘭、上官大夫、鄭袖等內(nèi)寵嬖臣當(dāng)?shù)赖某?guó)政壇中，他被佞人讒毀被君王疏遠(yuǎn)，懷瑾握瑜而不知所示，一腔熱血卻報(bào)國(guó)無(wú)門(mén)。劉熙載曾說(shuō)：“有路可走，卒歸無(wú)路可走，如屈子‘登高吾不說(shuō)，入下吾不能’是也。”［19］8此評(píng)確是剔毛抉骨的不易之論。憑屈原楚室宗親的高貴血統(tǒng)和“明於治亂，嫻於辭令”［17］1183的過(guò)人才華，他確實(shí)是有路可走的。屈原自己也意識(shí)到了這點(diǎn)，在《惜誦》里，他就明言：“欲高飛而遠(yuǎn)集兮，君罔謂汝何之？欲橫奔而失路兮，蓋志堅(jiān)而不忍?！边@就明確指出了自己的兩條出路。其一，他可依靈氛、巫咸等的吉占，離開(kāi)楚國(guó)，歷九州而相其君，到他國(guó)施展政治抱負(fù)，說(shuō)不定能一償明君賢臣兩美遇合的政治夙愿。其二，他可以聽(tīng)從女?huà)€、漁夫的勸導(dǎo)，屈己從人與世委蛇，便不會(huì)落得一個(gè)“好高人愈妒，過(guò)潔世同嫌”的可悲處境。對(duì)于后者，屈原是嗤之以鼻深斥堅(jiān)拒?！皩庝鬯酪粤魍鲑?，余不忍為此態(tài)也?！畏洁髦苤苜?，夫孰異道而相安？”（《離騷》）“欲變節(jié)以從俗兮，愧易初而屈志?！保ā端济廊恕罚巴孛囊员潮娰?，待明君其知之?！保ā断дb》）但對(duì)于前者，屈原并未表示出強(qiáng)烈的抗拒心理，相反，他的腦海中也時(shí)常出現(xiàn)離鄉(xiāng)遠(yuǎn)游的想法?！昂嗡?dú)無(wú)芳草兮，爾何懷乎故宇？”（《離騷》）“何離心之可同兮，吾將遠(yuǎn)逝以自疏?！保ā峨x騷》）“世溷濁而莫余知兮，吾方高馳而不顧?！保ā渡娼罚哆h(yuǎn)游》的作者也清楚地看到了屈原情感世界中“離鄉(xiāng)”之想的躍動(dòng)，故仿肖屈原之口吻道：“悲時(shí)俗之迫阨兮，愿輕舉而遠(yuǎn)游?！薄按呵锖銎洳谎唾猓删昧舸斯示?？”屈原的這種離鄉(xiāng)之想并非無(wú)根之木，它是與時(shí)代潮流緊密相關(guān)的。春秋戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，群雄蜂起逐鹿中原，而人才的招攬成為當(dāng)時(shí)各國(guó)爭(zhēng)霸戰(zhàn)略中最為關(guān)鍵的一環(huán)，政治格局的變更和時(shí)代風(fēng)云的激蕩深刻地影響了士人的家國(guó)觀念。張正明等一批學(xué)者以為，由于楚民族有著艱苦卓絕的創(chuàng)業(yè)史和轉(zhuǎn)弱為強(qiáng)的奮斗史，所以楚人的“念祖之情，愛(ài)國(guó)之心，忠君之忱”［20］106較其他民族更為突出。這不失為解讀屈原行為的一個(gè)重要角度，可是我們不能忽略，春秋戰(zhàn)國(guó)之際士人的家國(guó)觀等傳統(tǒng)倫理觀念正經(jīng)歷著翻天覆地的變化。“在楚材晉用、士無(wú)定邦、客卿橫歷天下的歷史大背景下，狹隘的氏族宗國(guó)觀念正為一批又一批士人所淡化和稀釋?！保?1］129在《左傳》襄公二十六年里，聲子向楚令尹子木提及析公、雍子、巫臣、苗賁皇等多位由楚出奔而干仕于他國(guó)的人才，由于他們?yōu)楫悋?guó)的出謀劃策而給楚國(guó)造成了巨大的損失，時(shí)人卻不以為非，乃至后來(lái)的伍子胥助吳破郢，時(shí)人猶以吳國(guó)的大功臣視之?？梢?jiàn)春秋之時(shí)，士人已不以去父母之邦為非。到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，這種風(fēng)氣愈演愈烈，蘇秦佩六國(guó)相印更被傳為佳話(huà)。屈原楚室宗親的身份也不構(gòu)成其留守楚國(guó)的充分條件。按照清人馬骕《繹史·楚世系》的記載，楚國(guó)大姓屈氏出自武王，屈原先祖屈瑕乃武王之子［22］30-31，但屈原生活的時(shí)代相距武王之世甚遠(yuǎn)，故屈原與懷王的血緣關(guān)系也是較為疏遠(yuǎn)的，且當(dāng)時(shí)宗臣去國(guó)也不乏其人，商鞅便是一例。若屈原順從時(shí)代潮流而選擇游宦他國(guó)，在當(dāng)時(shí)是合情合理合法的舉動(dòng)。但屈原偏偏不能從容處之，他對(duì)宗國(guó)的熱愛(ài)已到了近乎狂熱的地步，死生窮達(dá)亦不能須臾背之。徐復(fù)觀曾指出：“中國(guó)歷史上的知識(shí)分子，與近代的知識(shí)分子的不同之處，在于古代是把德行、人格安放在知識(shí)的上位，并不以追求知識(shí)為唯一的目標(biāo)，但真正有德行、人格的人，其良心的歸結(jié)，更明顯的會(huì)表現(xiàn)在對(duì)國(guó)家的眷戀，對(duì)鄉(xiāng)土的眷戀之上。”［23］425屈原正是這樣一個(gè)道德責(zé)任心極重的人?！拔┷分|遠(yuǎn)兮，魂一夕而九逝?！保ā冻樗肌罚扒检`魂之欲歸兮，何須臾而忘反?！保ā栋й罚傍B(niǎo)飛反故鄉(xiāng)兮，狐死必首丘?！保ā栋й罚邀愝x煌的“神游”轉(zhuǎn)瞬成了悲愴痛惻的“魂歸”之旅，屈原的家國(guó)之慟亦大矣！

屈原自沉的人生抉擇其實(shí)于其“神游”暢想中已可窺見(jiàn)端倪。首先，屈原對(duì)自己存君興國(guó)的理想有著近乎狂熱的執(zhí)著，這可體現(xiàn)于他九死不悔的求索精神上；其次，屈原是楚室宗親，家國(guó)同構(gòu)骨肉相連，故末路窮途也不忍背離，終使“神游”之旅變?yōu)椤盎隁w”之途。在一個(gè)波譎云詭的時(shí)代里，在一種朝秦暮楚的氛圍中，他卻始終堅(jiān)守著自己的人生信條，“登高吾不說(shuō)，入下吾不能”（《思美人》），終于以一種悲壯的方式訣別了他的理想與他的國(guó)家，在文學(xué)里“神游”天地的詩(shī)人終究沒(méi)能“游”出他那充滿(mǎn)悲情的宿命之淵。

三、屈原與楚文化的離合關(guān)系

從屈原的“神游”暢想里，我們探究到了屈子包蘊(yùn)深廣的現(xiàn)實(shí)情懷，領(lǐng)略到了奇妙詭譎自由奔放的楚文化的精深之處，同時(shí)我們也窺見(jiàn)了屈子精神與楚文化的離合關(guān)系，而這，恰恰是構(gòu)成屈原悲劇的根本原因。

屈子精神與楚文化深相契合的一面是顯而易見(jiàn)的，其中最重要的兩點(diǎn)就是他對(duì)自由的向往和深厚的愛(ài)國(guó)忠君之情。前者可于他所塑造的那種升天入地驅(qū)遣一切的“神游”境界中窺見(jiàn)一斑；后者則可于“神游”之樂(lè)向“魂歸”之慟的悲情轉(zhuǎn)變中得以探見(jiàn)。但正因其在這兩點(diǎn)上與楚文化相合，他的心路歷程才會(huì)充滿(mǎn)了矛盾與掙扎而不得解脫。若只是單純的忠君愛(ài)國(guó)而除卻天性中那股愛(ài)好自由的狂熱與浪漫，那么他或許可以以矯勵(lì)質(zhì)性為代價(jià)與官場(chǎng)中人深相周旋，那么他很可能會(huì)獲得一定支持而在朝中形成自己的勢(shì)力與影響，那么即使不能完全實(shí)現(xiàn)他的“美政”理想，他的政治抱負(fù)也可以得到一定程度的施展，至少他的境遇不會(huì)比他旗幟鮮明地與上官子蘭、靳尚等人為敵的處境更為窘迫。這并不意味著他要與佞臣讒人同流合污，這只是在特定環(huán)境中的曲線(xiàn)救國(guó)之途和存身保生之智?！胺蛭h人鄙固兮，羌不知余之所臧?！保ā稇焉场罚┻@當(dāng)然有道不同不相為謀的主因在，但同時(shí)這也與屈原“判獨(dú)離而不服”的處世態(tài)度相關(guān)?！芭e世皆濁我獨(dú)清，眾人皆醉我獨(dú)醒”，在政壇上“獨(dú)清”與“獨(dú)醒”，緣于一種誓不妥協(xié)的獨(dú)立意識(shí)、一種絕不委曲求全的自由訴求和一種以自身為是以他人為非的強(qiáng)烈無(wú)比的自我意識(shí)，所以他終其一生只能是一個(gè)孤獨(dú)的戰(zhàn)士。這種毫不矯飾自我的道德人格雖是難能可貴，卻不能成為良好的政治素質(zhì)，它也是屈原難以成功的重要原因。

與此同時(shí)，屈原對(duì)自由的向往和對(duì)理想的執(zhí)著在與楚文化相合之余，又有著游離于隱士輩出以避求和的楚文化的一面，這可從他與莊子的比較中窺見(jiàn)一斑。莊子也是憤世嫉俗之輩，也采取了游離于政治甚至游離于現(xiàn)實(shí)社會(huì)之外的不合作姿態(tài)，為何莊子就能“無(wú)路可走，卒歸有路可走”［19］8呢？首先莊子不像屈原有著根深蒂固的愛(ài)國(guó)戀君情結(jié)。其次，莊子所追求的“自由”與屈原不同，是具有彈性的。莊子是個(gè)冷靜而世故的哲人，他以一種“知不可奈何，而安之若命”（《人間世》）的處世哲學(xué)來(lái)消除物我之間的對(duì)立，以一種和光同塵泯滅是非的姿態(tài)來(lái)獲取精神的自由與生命的自在。也就是說(shuō)莊子讓理想對(duì)現(xiàn)實(shí)做出了讓步，以一種以“避”求“和”的方式消解了自己與社會(huì)的緊張對(duì)峙，從而由憤世走向了超世。而屈原卻為了自己的理想和自由成了整個(gè)社會(huì)的對(duì)立面，最終從憤世走向了厭世。若說(shuō)社會(huì)歷史的悲劇是如恩格斯所說(shuō)的“歷史的必然要求和這個(gè)要求的實(shí)際上不可能實(shí)現(xiàn)之間的悲劇性的沖突”，那么屈原可真謂是悲劇人物的典型。“屈原一生都?jí)粝敫母锍?guó)的弊政，由實(shí)現(xiàn)了他的‘美政’理想的楚國(guó)來(lái)統(tǒng)一中華，來(lái)實(shí)現(xiàn)他的中、正、平、和的社會(huì)和美學(xué)理想?！瓘漠?dāng)時(shí)形勢(shì)和后來(lái)情況看，楚國(guó)都不可能代替秦國(guó)來(lái)完成這個(gè)偉大的使命?！保?4］34但屈原這個(gè)浪漫而近乎單純的詩(shī)人，卻一直以一種激烈的、絕不俯就的強(qiáng)硬姿態(tài)去應(yīng)對(duì)社會(huì)與政治，他絕不犧牲精神世界的自由空間來(lái)?yè)Q取現(xiàn)實(shí)社會(huì)的生存空間，他也絕不放棄其高寒的理想來(lái)?yè)Q得他與這個(gè)世界的和平相處，終于只剩下了“從彭咸之所居”的殞命殉道之路。也難怪李桂榮先生在《屈原悲劇中的“二律背反”臆證》中提到的“而考察屈原一生的思想和行為，積極浪漫固然淋漓，但卻毫無(wú)楚地浪漫文化中以‘避’求‘和諧’的文化精神。倒是很像中原儒家文化中的‘知其不可為而為之’的處世風(fēng)范”［15］88?？墒乔膊⒎羌兇獾娜逭摺？鬃印坝弥畡t行,舍之則藏”和孟子“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”的靈活的出處觀，并沒(méi)有在他的身上體現(xiàn)。他對(duì)理想有著宗教徒般的執(zhí)著與狂熱，他對(duì)自由的渴求又如此強(qiáng)烈與單一，他突破了儒道兩家的處世范式，以最強(qiáng)硬的姿態(tài)和最激烈的方式對(duì)抗著齷齪的誹謗和湍急的暗流,最終必然做出以死殉道的抉擇。這是屈原的可悲之處，同時(shí)也是他的可愛(ài)可敬之處。

從屈原與楚文化的離合關(guān)系中，我們看到屈原悲劇的必然性。他的血液里流淌著楚文化追求自由和忠君愛(ài)國(guó)的精神基因，但他卻舍棄了楚地以“避”求“和”的文化心理，同時(shí)也游離于楚材晉用良臣擇主的時(shí)代潮流和社會(huì)風(fēng)氣之外。他的“神游”不是莊子泯滅是非齊同萬(wàn)物的“逍遙游”，而是一種歷盡艱險(xiǎn)苦苦求索的心靈苦旅和現(xiàn)實(shí)征程。他是南楚大地的忠臣孝子，卻也是秀美柔和的楚文化里一個(gè)尖銳而悲壯的異數(shù)。就在他與楚文化的離合關(guān)系里，一個(gè)登高不說(shuō)入下不能的孤臣孽子以鮮活的生命祭奠了一個(gè)民族的榮辱興衰，同時(shí)一個(gè)突破了儒家的中庸之道和道家和光同塵之智術(shù)的文化形象也被烙刻在了歷史記憶的深處。

屈原在巫風(fēng)激蕩崇尚自由的楚文化圈中勾畫(huà)了一系列浪漫壯觀的“神游”暢想，而他的執(zhí)著精神和故土情懷又使這份暢想在神界靈光外，包蘊(yùn)了深厚的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和沉重的現(xiàn)實(shí)憂(yōu)患。在這個(gè)時(shí)而虛無(wú)縹緲時(shí)而又充滿(mǎn)人間氣息的“神游”世界里，我們看見(jiàn)詩(shī)人與他身處的文化之間的若即若離的關(guān)系。蕭兵先生以為，“神游”可視為“楚文化開(kāi)放性、多元性、流動(dòng)性的一種象征，一種證明”［24］5。但是創(chuàng)造出這個(gè)“神游”構(gòu)想的詩(shī)人的處世經(jīng)驗(yàn)和精神追求卻處于一種封閉、單一而固定的狀態(tài)，他與他所身處的文化明顯地存在著某種裂變。個(gè)體與文化的尖銳沖突最終以個(gè)體生命的終結(jié)而告平息，但個(gè)體的獨(dú)立意識(shí)與抗?fàn)幘駞s得到了文化意義上的永生。

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（責(zé)任編輯：李金龍）

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I206.2

A

1001－4225（2010）03－0040-06

2009-11-10

鄧妙慈（1985-），女，廣東開(kāi)平人，暨南大學(xué)文學(xué)院碩士研究生。