“中庸”的本義及其時(shí)代價(jià)值

孔憲峰

（遼寧大學(xué)馬克思主義學(xué)院，沈陽(yáng)110036）

“中庸”的本義及其時(shí)代價(jià)值

孔憲峰

（遼寧大學(xué)馬克思主義學(xué)院，沈陽(yáng)110036）

長(zhǎng)期以來(lái)，人們對(duì)“中庸”存在著些許誤讀，因而有必要從歷史文本的回歸中考察“中庸”作為哲學(xué)范疇和方法論的本真內(nèi)涵，探究“中庸”致“和”的時(shí)代價(jià)值意蘊(yùn)?！爸杏埂笔钱?dāng)下人們實(shí)現(xiàn)身心之和、人際之和、人與自然之和、人與社會(huì)之和的可資借鑒的思想資源。我們?cè)谯`行“中庸”之道時(shí)，要遵循“中庸”自身的兩個(gè)基本原則，即“權(quán)變”與“時(shí)中”的原則，以利于我們立身處世、齊家興業(yè)和治國(guó)安邦。

中庸；和諧；孔子；禮；儒家

毛澤東曾說：“孔子的中庸是孔子的一大發(fā)現(xiàn)，一大功績(jī)，是哲學(xué)的重要范疇，值得很好地解釋一番?！盵1]在此，毛主席對(duì)中庸思想給予了充分的肯定。盡管如此，在歷史上和現(xiàn)實(shí)中，在工作、生活與學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，仍有很多人誤讀中庸、不能現(xiàn)身說法地實(shí)踐中庸。在當(dāng)下繼承和弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的過程中，“中庸”作為儒家寶貴的文化遺產(chǎn)理應(yīng)成為我們時(shí)人立身處世的重要思想引領(lǐng)。

一、何謂“中庸”

正本清源，才能呈現(xiàn)其歷史真面目。對(duì)于“中庸”的考察，既要針對(duì)長(zhǎng)期以來(lái)人們對(duì)“中庸”的誤讀，又要回歸到歷史文本之中，以切實(shí)探究“中庸”的本真意蘊(yùn)。

（一）“中庸”的誤讀

自20世紀(jì)以來(lái)的百年歷史風(fēng)云中，儒家“中庸”之道一直遭受各種誤解甚至指責(zé)。從個(gè)體行為的角度，有人認(rèn)為中庸就是沒有原則、沒有立場(chǎng)的調(diào)和或“和稀泥”，充當(dāng)“和事佬”。如果是這樣的話，這種人就是孔子所說的“鄉(xiāng)愿”。子曰：“鄉(xiāng)愿，德之賊也?！边@是一些不講原則、言行不一的偽君子?？鬃訉?duì)這樣的人提出了嚴(yán)厲的批判：“非之無(wú)舉也，刺之無(wú)刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰德之賊也。”（《孟子·盡心下》）既然如此，孔子怎么會(huì)提倡這種“老好人”呢？這也正說明，中庸的本義不在于此。

從群體心理的角度，有人認(rèn)為中庸就是折中主義、平均主義、妥協(xié)主義、庸碌主義、不徹底主義的代名詞，其不溫不火、不思進(jìn)取的中間路線所逐漸形成的特有民族性格，導(dǎo)致了中國(guó)近代社會(huì)的落后。還有人認(rèn)為“中庸”缺乏原動(dòng)力，其不偏不倚、守正持中讓人圓滑處世，無(wú)助于生產(chǎn)力的提高和個(gè)體剛健清新精神面貌的塑造。[2]若此，兩千多年的中華文明，又怎么會(huì)領(lǐng)先于當(dāng)時(shí)的歐美呢？所有這些，都是對(duì)儒家中庸思想的誤讀與曲解。

（二）“中庸”的本義

究竟何為“中庸”？從文字學(xué)的角度來(lái)看，許慎《說文解字》說:“中，內(nèi)也；上下通也”；“庸，用也，從用，從庚；庚，更事也”。[3]在此，“中庸”即“內(nèi)用”，屬于人的意識(shí)行為。我們?cè)倩氐较嚓P(guān)歷史文本之中，在特定語(yǔ)境下探尋“中庸”的本義。子貢問：“師（顓孫師、即子張）與商（卜商，即子夏）也孰賢？”子曰：“師也過，商也不及。”曰：“然則師愈與？”子曰：“過猶不及?！保ā墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》）孔子言簡(jiǎn)意賅地指出，過分和不足是一樣的，這就是對(duì)中庸思想的具體說明。

孔子的孫子子思在《中庸》中進(jìn)一步發(fā)展了其祖父的中庸思想：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”?？梢哉f，個(gè)體情感與意志的恰切調(diào)控，決定著生命個(gè)體與群體、社會(huì)、自然的共生共榮。同時(shí)，《中庸》還以孔子的名義做了如是闡釋：子曰：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”這里揭示的就是“執(zhí)兩用中”的方法論?！皥?zhí)”就是把握，“兩”就是統(tǒng)一體中對(duì)立的矛盾著的兩個(gè)方面。這種方法論主張把握事物中相互對(duì)立的方面或力量，運(yùn)用無(wú)過無(wú)不及的中道原則行事。舜之所以成為萬(wàn)世明君，就是依靠其大智慧，掌握過與不及兩端的意見，最終采納適中的用于老百姓。

考察主要原始文本之后，我們?cè)俳Y(jié)合歷代大儒的具體注疏來(lái)探究。鄭玄注《禮記·中庸》篇的解題中說:“名曰中庸者，以其記中和之為用也。庸，用也。”鄭玄注第2章時(shí)說:“庸，常也。用中為常，道也?！蔽鳚h孔安國(guó)在訓(xùn)解中指出:“言俱不得中也?！背套诱J(rèn)為：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”(《中庸·程子提示》)朱熹注云:“過則失中，不及則未至，故惟中庸之德為至?！瘪T友蘭先生曾引用宋玉的《登徒子好色賦》解釋說：“‘增之一分則太長(zhǎng)，減之一分則太短；著粉則太白，施朱則太赤?！@里所描繪的一位美女，身體和容貌都恰到好處。這就是儒家所謂的‘中’?！盵4]180-181徐復(fù)觀認(rèn)為：“完全的說法，應(yīng)該是所謂‘庸’者，乃指‘平常的行為’而言。所謂平常的行為，是指隨時(shí)隨地，為每一個(gè)人所應(yīng)實(shí)踐，所能實(shí)現(xiàn)的行為?！盵5]龐樸認(rèn)為：“公正地而不是徇私地聽取對(duì)立兩造的申訴，便能得‘中’。那么，這樣的‘中’，已經(jīng)不是道德范疇，而屬于認(rèn)識(shí)領(lǐng)域了。這就是說，‘中’不僅是善，而且也是真”。[6]李澤厚認(rèn)為：“‘中庸’者，實(shí)用理性也，它著重在平常的生活實(shí)踐中建立起人間正道和不朽理則。”[7]杜維明認(rèn)為：“‘中庸’的意思，是要在一個(gè)復(fù)雜的社會(huì)、一個(gè)復(fù)雜的時(shí)空網(wǎng)絡(luò)中，取得最好的、最合情合理的選擇。就好像射箭要中的，也是在一個(gè)非常動(dòng)蕩、非常不容易掌握的環(huán)境中，取得最好的擊中目標(biāo)的時(shí)機(jī)。這就需要自強(qiáng)，需要自力，需要有自知之明，需要照察各種不同層面的矛盾。”[8]

綜上，筆者認(rèn)為，所謂的“中庸”即是哲學(xué)意義上的“度”，就是要求人們?cè)诖舜飼r(shí)，堅(jiān)持適度原則，把握分寸，恰到好處、無(wú)過無(wú)不及，用這一客觀規(guī)律恰如其分地把握事物、協(xié)調(diào)矛盾，并最終指向身心關(guān)系、人際關(guān)系、天人關(guān)系以及人與社會(huì)關(guān)系的各要素內(nèi)部及其相互間的和諧狀態(tài)。“中庸”是由“禮”轉(zhuǎn)化而來(lái)，是禮的理論化和哲學(xué)化。這種禮不是制度規(guī)章繁文縟節(jié)，而是從人的心理結(jié)構(gòu)中透出的思想觀念和價(jià)值體系對(duì)人的基本要求。這意味著，中庸不是平庸和放縱，不是日常的放松和失度，而是用更高的合于“禮”的要求來(lái)約束自己，使人不要去追求過多的外在物質(zhì)附加物。[9]135

二、“中庸”的時(shí)代價(jià)值

如上所述，“中庸”這一中正適度、機(jī)動(dòng)靈活的處世原則的確已經(jīng)成為我們特有的民族性格。我們?yōu)椤爸杏埂闭褪且尞?dāng)下的人們以科學(xué)發(fā)展觀為統(tǒng)領(lǐng)，樹立統(tǒng)籌兼顧、持續(xù)發(fā)展的宇宙觀和樂觀向上、進(jìn)退自如的道德觀，切實(shí)將儒家中庸之道轉(zhuǎn)化為當(dāng)代人們實(shí)現(xiàn)身心之和、人際之和、人與自然之和、人與社會(huì)之和的重要思想資源。

（一）本然價(jià)值

所謂“本然價(jià)值”，就是事物本身具有的、或所涵蓋的價(jià)值取向。就“中庸”這一哲學(xué)范疇而言，其本身涵有的價(jià)值就是直接指向宇宙萬(wàn)物和人性道德，它是宏觀意義上的理想的價(jià)值訴求。

1.宇宙觀。我們這個(gè)民族認(rèn)為，這個(gè)世界上最好的東西一定是非常對(duì)稱、非常中正的。這是她的審美觀，她對(duì)世界、宇宙的看法，我們叫做宇宙觀。我們的民族認(rèn)為有一條主軸，有對(duì)稱性、平衡性的這樣一個(gè)結(jié)構(gòu)，可能是最穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。這就是所謂的中庸。[10]225中國(guó)哲人觀察宇宙人生，既著眼于天地人物我、人身人心都處在不同的系統(tǒng)或“場(chǎng)”之中，肯定各系統(tǒng)、要素之內(nèi)外的相互依存，密切聯(lián)系。人體小宇宙是一個(gè)有機(jī)聯(lián)系的整體，世界大宇宙也是一個(gè)有機(jī)聯(lián)系的整體，人體小宇宙與世界大宇宙也是一個(gè)有機(jī)聯(lián)系的整體。所以，《中庸》說:“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！边@即是說:“中”是天地萬(wàn)物之根本，“和”是天地萬(wàn)物所共同遵守的普遍準(zhǔn)則。由此可見，我們整個(gè)星球之上的每一個(gè)民族、每一個(gè)國(guó)家、每一個(gè)個(gè)體的人，都應(yīng)該樹立宇宙意識(shí)、胸懷全世界的共同發(fā)展，將中庸這一具有普世意義的思維理念、處世原則作為我們生存與發(fā)展的重要引領(lǐng)。

2.道德觀。道德論層面上的中庸是指將理想的道德境界稱作“中庸”。[11]58什么是理想的道德境界呢？子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）程子解釋說：“中庸天理也。不極天理之高明，不足以道乎中庸。中庸乃高明之極耳，非二致也?！?《中庸·程子提示》)在此語(yǔ)境下，中庸是“至德”，是天理；因此，其道德實(shí)踐本身注定就是一個(gè)艱難的過程。所以，孔子說：“天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也?！保ā吨杏埂罚槭裁粗杏怪离y以做到呢？子曰：“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。”（《中庸》第四章）朱熹注：“三者難而易，中庸易而難，此民之所以鮮能也?！闭J(rèn)為中庸在人們中很難做到的原因就在這里。很難做到，并非高不可攀。在孔子眾弟子中，顏回就是一個(gè)能夠很好踐行中庸之德的賢人。子曰：“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺弗失之矣?！鳖伝刂t就是因?yàn)樗苁冀K恪守中庸美德。這就告誡我們，道德范疇的中庸，就是要通過長(zhǎng)期的修身養(yǎng)性、培養(yǎng)賢德，隨時(shí)檢視并訴諸自己的行為，漸進(jìn)“極高明而道中庸”的境界。這注定是一個(gè)含著自身的修煉、踐行和再修煉、再提升的艱苦漫長(zhǎng)的過程。

（二）實(shí)然價(jià)值

所謂“實(shí)然價(jià)值”，是指事物在現(xiàn)實(shí)世界中所能夠切實(shí)發(fā)揮的各種效用。西方著名文化學(xué)者湯因比說：“人類已經(jīng)掌握了可以毀滅自己的高度技術(shù)文明手段，同時(shí)又處于極端的政治、意識(shí)形態(tài)的營(yíng)壘，最重要的精神就是中國(guó)文明的精髓——和諧?！边@是對(duì)中庸精神積極因素的極高評(píng)價(jià)。[12]馮友蘭先生認(rèn)為：“各種不同成分之間，要有適當(dāng)?shù)谋壤?，這就是‘中’，‘中’的作用則是達(dá)成‘和’?！盵4]182“中庸之道”原本就是“和之道”，它體現(xiàn)著“和”，又是達(dá)成“和”的方法和原則。[4]可見，“中庸”是實(shí)現(xiàn)和諧的手段，和諧是中庸追求的目的?！爸杏埂敝赖膶?shí)然價(jià)值就是指向和諧。

1.個(gè)體身心之和。在人與內(nèi)在自我的關(guān)系上，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)家認(rèn)為，個(gè)體生存的意義世界與個(gè)體人身心的涵養(yǎng)有很大的關(guān)系，可以幫助人在自身生命與心靈上都處于健康狀態(tài)。[10]222“和諧情感和和諧行為的基礎(chǔ)是最初的和諧，這種和諧被看作中心，即中。中的目的就是要識(shí)到深埋在人性中的那些東西，因?yàn)樗鼈兡墚a(chǎn)生情感和思想，因此，來(lái)自于人性深處以情感和思想形式出現(xiàn)的東西就是我前面提到的道德意識(shí)，因?yàn)樗哪康淖罱K是與現(xiàn)實(shí)相合，與人生情境相一致，使人性獲得良好狀態(tài)，并得以實(shí)現(xiàn)，這就是中，或最初的善?！盵14]儒家提倡以中庸為遵循原則，通過內(nèi)省、慎獨(dú)、改過、力行諸環(huán)節(jié)逐步實(shí)現(xiàn)身心之和。內(nèi)?。嚎鬃诱f“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”（《論語(yǔ)·里仁》）。“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”（《論語(yǔ)·顏淵篇》）所謂的“內(nèi)省”就是一種內(nèi)心的自我反省，是主觀自覺、自我分析、自我評(píng)價(jià)來(lái)調(diào)控自己的行為，使之遵循確定的目標(biāo)。慎獨(dú)：《禮記·中庸》中說：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也?！薄吧鳘?dú)”指的是人們?cè)趥€(gè)人獨(dú)自居處的時(shí)候，也能自覺地嚴(yán)以律己，謹(jǐn)慎地對(duì)待自己的所思所行。改過：人一旦犯有過錯(cuò)，不能文過飾非?！熬又^也，如日月之食焉。過也，人皆見之；更也，人皆仰之。”（《論語(yǔ)·子張》）內(nèi)心和諧之人就應(yīng)該正確認(rèn)識(shí)自己的錯(cuò)誤，并力行改正錯(cuò)誤。如果“過而不改，是謂過矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公篇》）在此，孔子向人們道出了對(duì)待錯(cuò)誤的唯一正確態(tài)度。力行：《中庸》中說：“力行近乎仁”?？鬃又亍靶小保疾煲粋€(gè)人要“聽其言而觀其行”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》），要“言必信、行必果”（《論語(yǔ)·子路》），反對(duì)那種“巧言令色”的語(yǔ)言上的巨人；認(rèn)為“君子欲訥于言而敏于行”（《論語(yǔ)·里仁篇》），“君子恥其言而過其行。”（《論語(yǔ)·憲問篇》）作為一個(gè)和諧發(fā)展的人，語(yǔ)言上應(yīng)少說、慎說，而在行動(dòng)上應(yīng)敏而躬行、親力親為。如此修身養(yǎng)性，勢(shì)必保持中正平和之心，理性面對(duì)外事外物。心理上，切實(shí)做到“毋意，毋必，毋固，毋我”（《論語(yǔ)·子罕》）；行動(dòng)上，始終恪守“惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”（《論語(yǔ)·堯曰篇》）以中庸為行動(dòng)引領(lǐng)，堅(jiān)持在制約自我欲望中達(dá)成中和平衡，[2]159實(shí)現(xiàn)生命個(gè)體的身心和諧。

2．人際關(guān)系之和。中庸之道在處理人際關(guān)系問題上，應(yīng)具體指向“和而不同”。“和”是指用于不同意見或不同個(gè)性中謀求一種“執(zhí)中”或和諧的狀態(tài)之義，而“同”是指抹殺不同人的個(gè)性來(lái)謀求單一性的一致之義。因此，只有“和”而不是“同”才是正確處理人際關(guān)系的基本準(zhǔn)則。正是在這個(gè)意義上，孔子才說“君子和而不同，小人同而不和”（《論語(yǔ)·子路篇》）?？梢钥闯?，在人際關(guān)系處理上的尚和思想，正是中庸思想在人際交往中的具體體現(xiàn)和運(yùn)用。[15]與此同時(shí)，在其他儒家經(jīng)典中，也圍繞中庸的思想對(duì)人際關(guān)系之和作以闡釋。如《大學(xué)》：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信?！弊鰢?guó)君的，要做到仁愛；做臣子的，要做到恭敬；做子女的，要做到孝順；做父親的，要做到慈愛；與他人交往，要做到講信用。這些適度之舉，就能夠維系好君臣、父子等群體關(guān)系。《禮記·禮運(yùn)》中指出：“父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國(guó)之肥也。天子以德為車，以樂為御，諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是謂大順?！边@又從家庭關(guān)系、社會(huì)關(guān)系、國(guó)家關(guān)系強(qiáng)調(diào)了以中庸之法構(gòu)建“大順”理想的重要。此外，孔子還主張“無(wú)適”、“無(wú)莫”、“周而不比”、“群而不黨”以及“尊賢而容眾，嘉善而矜不能”等接人待物的思想理念。

3.人與自然之和。恩格斯早在《自然辯證法》中對(duì)人類曾發(fā)出忠告:“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓?duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都對(duì)我們進(jìn)行報(bào)復(fù)?！盵16]1992年全世界1575名科學(xué)家發(fā)表了《世界科學(xué)家對(duì)人類的警告》：“人類和自然正走上一條互相抵觸的道路?！边@意在說明，是人類的急功近利和膨脹貪欲致使大自然的環(huán)境日趨惡化，人類與自然正處于不和諧的狀態(tài)中。人為的環(huán)境破壞，這一行為及其帶來(lái)的結(jié)果本身是完全違背儒家中庸之道的。天、地、人、物不是各自獨(dú)立、相互對(duì)峙的系統(tǒng)，而是彼此之間有著不可分割的相互聯(lián)系的整體。它們同處于一個(gè)充滿生機(jī)的氣場(chǎng)或生命洪流之中。[10]217湯一介教授認(rèn)為：“‘天’和‘人’之間存在著相即不離的內(nèi)在關(guān)系，……‘天人合一’思想要求‘人’應(yīng)擔(dān)當(dāng)起合理利用自然，又負(fù)責(zé)任地保護(hù)自然的使命?！盵17]周桂鈿教授指出：“中國(guó)古人采取了許多具體措施，保護(hù)與自然的和諧。歸納起來(lái)，主要有兩條：一曰取之有制，二曰取之以時(shí)?！盵18]147前者是指要有節(jié)制地開發(fā)大自然，后者是指因時(shí)制宜利用大自然。只有這樣，才能確保大自然的可持續(xù)發(fā)展，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共處。

孔子在保護(hù)大自然方面堪稱楷模?！白俞灦痪V，弋不射宿。”（《論語(yǔ)·述而篇》）“君賜生，必畜之?！睂?duì)此，孔子深有體會(huì)：“丘聞之也，刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽(yáng)，覆巢毀卵則鳳凰不翔。何則？君子諱傷其類也。夫鳥獸之於不義也尚知辟之，而況乎丘哉！”（《孔子世家》）孔子還提出：“開蟄不殺當(dāng)天道也，方長(zhǎng)不折則恕也，恕當(dāng)仁也?！保ā洞蟠鞫Y記·衛(wèi)將軍文子》）“斷一樹，殺一獸不以其時(shí)，非孝也?！保ā抖Y記·祭義》）只有對(duì)萬(wàn)物生靈“取之有制”、“取之以時(shí)”，才能確保大自然的可持續(xù)發(fā)展。王岳川教授認(rèn)為，天地萬(wàn)物都可以欣欣向榮地生存，但互相不構(gòu)成一種利害關(guān)系?！吨杏埂芳戎匾曁幵谔斓刂g的人的能動(dòng)性，又重視人與自然的相生相合的和諧性，在維護(hù)天地自然的多樣性與整體性中，實(shí)現(xiàn)人與天地的和諧性和統(tǒng)一性。[9]149-150在這一文化氛圍下，我們提出，要想切實(shí)保護(hù)大自然，必須以實(shí)際行動(dòng)真心地?zé)釔鄞笞匀?、順?yīng)大自然。杜維明教授認(rèn)為：“把自然當(dāng)作家園的感覺使儒家在普通的生活中找到終極的意義；發(fā)展出了一種重視規(guī)范、均衡與和諧的生活形態(tài)?！盵19]由“智者樂水，仁者樂山”（《論語(yǔ)·雍也篇》）的寄情山水之間的陶醉感，到“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”(《論語(yǔ)·先進(jìn)篇》)的怡然自得，展現(xiàn)的就是人類對(duì)大自然本真的熱愛。“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨篇》)四季照常運(yùn)行，百物照樣生長(zhǎng)，人類就應(yīng)以敬仰之心順應(yīng)大自然，這也是對(duì)大自然的一種愛。能夠付諸對(duì)大自然由衷的愛，感受到大自然對(duì)人類自身生存的巨大價(jià)值，就會(huì)積極保護(hù)、合理利用大自然了。

4.社會(huì)發(fā)展之和。據(jù)國(guó)家統(tǒng)計(jì)局最近的權(quán)威發(fā)布：中國(guó)最貧困人口占總?cè)丝诘陌俜种麄兊呢?cái)產(chǎn)僅占國(guó)家經(jīng)濟(jì)總額的4.7%，相反占總?cè)丝诎俜种淖罡辉Ｈ丝谒钟械呢?cái)富占國(guó)家經(jīng)濟(jì)總額的50%；中國(guó)城市居民與農(nóng)村居民的年均收入差已達(dá)到3.3：1；上海的人類發(fā)展指數(shù)已經(jīng)達(dá)到或超過部分歐洲中等發(fā)達(dá)國(guó)家的水平，但是廣大西部地區(qū)部分省份的人類發(fā)展指數(shù)甚至比非洲最貧窮國(guó)家的人類發(fā)展指數(shù)還要低。這些數(shù)據(jù)表明，目前我國(guó)階層之間、城鄉(xiāng)之間、地區(qū)之間的貧富差距依然很大，這將直接影響社會(huì)的長(zhǎng)治久安。孔子說：“有國(guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾”（《論語(yǔ)·季氏》）。對(duì)此，孔子提出治理天下的兩條路線：一是以刑政，一是以德禮。這兩種辦法都能治理，效果不同。以德禮治理的為禮治，以刑政治理的為法治。[18]154

第一，德治。儒家倡導(dǎo)的“德治”就是在全社會(huì)實(shí)行禮制。儒家圣賢從國(guó)泰民安的大局著眼，無(wú)不對(duì)“禮”予以高度重視?！岸Y者，經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣者也?！保ā蹲髠鳌る[公十五年》）孔子曰：“安上治民，莫善于禮?！保ā抖Y記·經(jīng)解》）荀子說：“故人之命在天，國(guó)之命在禮?！保ā盾髯印?qiáng)國(guó)》）“禮之于正國(guó)家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無(wú)禮不生，事無(wú)禮不成，國(guó)家無(wú)禮不寧?！保ā盾髯印ご舐浴罚岸Y”的本質(zhì)就是社會(huì)的規(guī)范、秩序和法度，無(wú)論對(duì)于國(guó)家、社會(huì)，還是個(gè)人，“禮”都是不可缺少的。“禮”的主要作用是調(diào)整人際關(guān)系和維護(hù)社會(huì)秩序。[20]由此看來(lái)，對(duì)國(guó)民實(shí)行“禮治”是儒家倡導(dǎo)的第一治國(guó)良方。“禮”不僅是重要的，更是符合中庸之道的，所謂“禮乎禮，夫禮所以制中也?！保ā抖Y記·仲尼燕居》）李澤厚認(rèn)為，當(dāng)時(shí)孔子看到了統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間所存在的尖銳矛盾，他要求使矛盾的雙方處在和諧的統(tǒng)一中，每一方都不要片面地突出而壓倒另一方，雙方的發(fā)展都應(yīng)有其適當(dāng)?shù)南薅榷恢缕茐慕y(tǒng)一。所謂“中”，就是矛盾雙方互相依存，每一方都在自身所應(yīng)有的適當(dāng)限度內(nèi)發(fā)展，沒有“過”與“不及”的毛病。”[21]實(shí)行“禮治”，就能夠平衡協(xié)調(diào)好各個(gè)利益群體的關(guān)系，并最終趨向和諧。“禮之用，和為貴”，“禮”是手段和過程，“和”才是人們共同追求根本目標(biāo)。在儒家的理論視野里，制禮的目的在于“治事”，在于規(guī)范世人的行為，從而使社會(huì)處于有序之中，使社會(huì)達(dá)致和諧的狀態(tài)。[11]143那么，在社會(huì)這一現(xiàn)實(shí)世界里，該如何實(shí)行禮治、實(shí)現(xiàn)社會(huì)之和呢？以“中庸之道”來(lái)把握“禮”，核心是怎樣通過合理的制度安排，防止社會(huì)出現(xiàn)巨大的貧富分化。[13]推古及今，我們認(rèn)為，一要在全社會(huì)營(yíng)造“德治”的氛圍，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政篇》）強(qiáng)調(diào)道德對(duì)政治生活的決定作用，主張以道德教化為治國(guó)的原則?！暗乐缘?，齊之以禮，有恥且格?！保ㄍ希┛鬃诱J(rèn)為用道德教化引導(dǎo)百姓，使用禮制去統(tǒng)一百姓的言行。二要以“仁政”之舉關(guān)注民生、惠及百姓。這正是孔子提倡的“富之”、“教之”，就是物質(zhì)文明與精神文明一起抓。三要提升為政者的社會(huì)公信力。子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵篇》）孔子認(rèn)為可以“去兵”、“去食”，但不能“去信”；因?yàn)?，“民無(wú)信不立”（同上）。面向百姓樹立公信力，切實(shí)取信于民，這是為政之本。

第二，法治。禮與法、德與刑均對(duì)個(gè)人、社會(huì)和國(guó)家有著重要的規(guī)范作用，是社會(huì)和諧的重要因素，二者不能偏廢、缺一不可?！抖Y記·樂記》中說：“禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政四達(dá)而不悖，則王道備矣！”因?yàn)?，“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中，則民無(wú)所措手足。”所以，“圣人之治化也，必刑政相參焉，太上以德教民，而以禮齊之。其次以政言導(dǎo)民，以刑禁之，刑不刑也?；プ儯瑢?dǎo)之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣。”（《孔子家語(yǔ)·刑政》）所以，治理社會(huì)既要強(qiáng)調(diào)“德治”，也注重“法治”。只有依法治國(guó)，才能“利用刑人，以正法也”（《周易·蒙象》）。法治的范疇不僅體現(xiàn)著有法必依，還體現(xiàn)著違法必究。在周公所創(chuàng)立的《周禮》中規(guī)定：諸侯、公卿犯了罪，也要繩之以法——“亦惟君惟長(zhǎng)，不能厥家人，越厥小臣外正。惟威惟虐，大放王命，乃非德用刈。”（《尚書·康誥》）這是說上自諸侯，下至家族之長(zhǎng)，如果不能以身作則，只是一味地作威作福，不奉行天子的旨意，作奸犯法，也都要加以法律制裁。諸葛亮主張“賞賜不避仇怨，諸罰不避親戚?！p不可不平，罰不可不均?！保ā吨T葛亮文集治國(guó)》）法律最能體現(xiàn)一個(gè)社會(huì)的公平正義。只有在法律的框架內(nèi)規(guī)約每一個(gè)公民的行為及其結(jié)果，才能提升法律的社會(huì)效力，切實(shí)維護(hù)社會(huì)的公平正義。

歷史經(jīng)驗(yàn)表明，單講“德”勢(shì)必缺乏普遍適用性和應(yīng)有的威嚴(yán)，單講“法”又勢(shì)必缺乏人文精神、令世人誠(chéng)惶誠(chéng)恐。這是治國(guó)安邦的“兩端”，而取其兩端之平衡點(diǎn)，便是“德法并舉”的“中”。儒家的中庸之道，就是在治理社會(huì)中要始終貫徹“德治”與“法治”相結(jié)合的做法。

三、“中庸”的原則

“中庸”本身是哲學(xué)的一個(gè)范疇，是人們立身處世的基本原則。在社會(huì)實(shí)踐中，要想真正實(shí)行“中庸之道”，也得講一個(gè)踐行“中庸”的原則。對(duì)此，每一個(gè)社會(huì)成員除了加強(qiáng)自身的道德修養(yǎng)、堅(jiān)持恪守中庸的處世理念以外，還應(yīng)該身體力行、靈活運(yùn)用。

一是要注意“權(quán)變”。“權(quán)”就是要求考慮事物發(fā)展的具體情況，然后采取相應(yīng)的措施。“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）孔子認(rèn)為能與之共同學(xué)習(xí)，不一定能與之抵達(dá)大道；能與之抵達(dá)大道的，不一定能與之堅(jiān)守不移；能與之堅(jiān)守不移的，不一定能與之通權(quán)達(dá)變。孟子進(jìn)一步提出了“執(zhí)中用權(quán)”的思想?！皥?zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”（《孟子·盡心上》）孟子認(rèn)為，執(zhí)中不能是簡(jiǎn)單機(jī)械地在兩端間選一個(gè)中點(diǎn)，而是要機(jī)動(dòng)靈活地權(quán)衡實(shí)際情況。他還運(yùn)用了生動(dòng)形象的比喻作出了說明，如“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者，權(quán)也”。孟子運(yùn)用這個(gè)生動(dòng)形象的比喻進(jìn)一步豐富和完善了“中庸”理念，特別強(qiáng)調(diào)了不同形勢(shì)之下應(yīng)該有靈活應(yīng)對(duì)的辦法。[22]在這里，“權(quán)變”是強(qiáng)調(diào)要把握好實(shí)行中庸的判斷力與應(yīng)變力問題。

二是要注意“時(shí)中”。仲尼曰：“君子之中庸也，君子而時(shí)中”（《中庸》）朱熹注說:“君子之所以為中庸者，以其有君子之德，而又能隨時(shí)而處中?！薄吧w中無(wú)定體，隨時(shí)而在，是乃平常之理也?！本又灾杏?，是因?yàn)榫与S時(shí)做到適中，無(wú)過無(wú)不及。馮友蘭先生認(rèn)為：“‘時(shí)中’的含義是懂得‘適當(dāng)其時(shí)’、又‘恰如其分’地行事”。孟子稱孔子：“可以仕則仕，可以止則止?？梢跃脛t久，可以速則速?！且虼?，所以孟子稱頌說：‘孔子，圣之時(shí)者也。’”（《孟子·萬(wàn)章下》）[4]181孔子是“時(shí)中”的踐行者，能夠隨時(shí)節(jié)制，合于中道。儒家講“趣時(shí)更新”，即根據(jù)時(shí)勢(shì)變化，在一定程度上打破常規(guī)，采取適宜的措施。這是要與時(shí)遷移、與時(shí)偕行的。[10]227在這里，“時(shí)中”是強(qiáng)調(diào)要把握好實(shí)行中庸的時(shí)間或時(shí)機(jī)問題。

綜上所述，儒家的“中庸”之道同樣是一個(gè)大智慧，是我們立身處世、齊家興業(yè)、治國(guó)安邦的重要思維理念和原則方法，是我們實(shí)現(xiàn)身心之和、人際之和、人與自然之和、人與社會(huì)之和乃至國(guó)與國(guó)之和的最可資借鑒的思想資源。我們?yōu)椤爸杏埂闭?，不僅有著民族認(rèn)同意義和時(shí)代價(jià)值取向，而且也有著一定的普世價(jià)值訴求。

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[責(zé)任編輯∶閆生金]

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1002-7408（2010）09-0028-05

孔憲峰(1969-),男，遼寧大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，研究方向：思想政治教育。