微觀視角與縱橫向度下的桂中壯族師公教研究
——以廣西上林縣西燕鎮(zhèn)為釋例

覃延佳

微觀視角與縱橫向度下的桂中壯族師公教研究
——以廣西上林縣西燕鎮(zhèn)為釋例

覃延佳

本文意從微觀視角入手,通過更為深入的訪談,希冀從師公本身尋求更多的文化信息,進(jìn)而聯(lián)系地域社會(huì)中師公文化的縱橫向度,對壯族民間師公教進(jìn)行實(shí)踐性的思考。不僅將對師公個(gè)體進(jìn)行調(diào)查所得的信息置于壯族師公文化整體中加以考量,還希圖勾連壯族村落社會(huì)中的民間宗教文化系統(tǒng)。以此為基礎(chǔ),嘗試提出一些研究實(shí)踐中的方法論取向問題。

微觀視角;壯族師公;縱橫向度

一、壯族師公教研究簡溯與重思

壯族民間師公教作為壯族民間信仰的一個(gè)重要組成部分,其在探討壯族整體歷史文化方面所扮演的角色甚為重要。尤其是桂中地區(qū)的壯族師公教研究,更是深入探究此區(qū)域壯族文化特征及其意涵的有效切入點(diǎn)。學(xué)界對壯族民間師公教研究方興未艾,成果以基礎(chǔ)性和整體性研究居多,基本厘清了師公教的基本性質(zhì)、教義儀軌、戒度程序、神職功能等主要方面,此乃后人繼續(xù)探討之基礎(chǔ)。

自80年代以來,有關(guān)壯族民間師公教研究的成果日漸涌現(xiàn)。在研究的前期,學(xué)者們并未用專文來討論師公教問題,而是在師公舞、師公戲的相關(guān)探討中略有提及。[1]同時(shí),早期的研究者也做了一定的田野調(diào)查,在文本解讀和儀式記載等方面為我們留下了參證的依據(jù)。[2]此外,一些研究者還專門對師公土俗神進(jìn)行了研究,豐富了師公文化研究的相關(guān)取向。[3]

進(jìn)入90年代后,師公教研究日漸受到研究者的關(guān)注?？上?0年代初的學(xué)者們更多的是關(guān)注壯族文化的整體性考察,[4]對于師公教的系統(tǒng)性研究成果仍然闕如。隨后,由王秋桂先生主編的《民俗曲藝》叢書,收錄了龐紹元和王超編著的《廣西省柳州市師公儺的文武壇法事》一書。該書概括介紹了師公法事活動(dòng)與組織傳承,并對柳江縣成團(tuán)鄉(xiāng)板呂村的師公班子進(jìn)行了考察,較為詳細(xì)的記述了文武壇三天法事的過程,并簡要介紹了柳州的師公面具、師公舞蹈和師公音樂。[5]雖然該書將師公劃為儺的形式之一,但仍可視為師公教研究的首部專著。90年代末期,楊樹喆成為首位系統(tǒng)研究壯族民間師公教的學(xué)者。早在攻讀博士學(xué)位期間,楊氏便幾次深入廣西上林縣西燕鎮(zhèn)進(jìn)行較長時(shí)間的田野調(diào)查,在網(wǎng)羅眾多一手資料的基礎(chǔ)上,結(jié)合民俗學(xué)、宗教人類學(xué)等學(xué)科理論,撰寫了數(shù)篇學(xué)術(shù)論文,隨后于2007年結(jié)集出版了專著《師公·儀式·信仰:壯族民間師公教研究》。[6]楊氏的研究成果,為我們呈現(xiàn)了壯族民間師公教的基本意涵、性質(zhì)源流、教義儀軌、戒度程式、神職功能等主要方面的整體面貌,為我們進(jìn)行深入研究打下了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。與此同時(shí),莫幼政以廣西馬山縣為主要考察區(qū)域,對師公教進(jìn)行了系統(tǒng)的文本搜集和田野考察,并襲用超地域視野對壯族麼教和師公教進(jìn)行了細(xì)致的比較分析。[7]從事壯族麼教研究多年的黃桂秋先生在麼教研究基礎(chǔ)上,在其新著《壯族社會(huì)多元宗教信仰研究》中,將壯族的巫覡信仰、麼教信仰、師公信仰、道公信仰,以及龍母信仰等納入總體的研究視野。[8]

前述諸位學(xué)者的研究取向?yàn)槲覀冄芯繌V西壯族民間宗教提供了值得借鑒的思考理路。同時(shí),以往研究者對科儀文本的深入解讀、對神靈譜系的系統(tǒng)考究、對同類民間宗教的超地域比較分析,都從不同側(cè)面促使廣西壯族民間師公教研究得到更好發(fā)展。縱然如此,壯族師公教研究還存在一些較為重要的問題。一是田野方法上,在眾多研究成果中,很少見及將對師公進(jìn)行的訪談納入到深層的分析視野中,主客位的轉(zhuǎn)化不夠到位;二是在思考理路上,研究者通常會(huì)將師公教與壯族的文化特征和意涵勾連起來進(jìn)行探究,這有力的促進(jìn)了以民間師公教為切入點(diǎn)研究整體壯族文化的發(fā)展,卻容易受宏觀目的的牽引而忽略地域差異下的壯族文化多元性;三是研究者雖對師公教本身及師公教與其他壯族民間宗教的比較研究投入了相當(dāng)?shù)木?然而極少提及微觀場域中師公教所處的民間信仰系統(tǒng)及其相互的動(dòng)態(tài)關(guān)系。鑒此,筆者以為師公教研究若要有所突破,或許應(yīng)在以下兩大方面投入更大精力:其一,在微觀視角下,作為師公教文化載體的師公個(gè)體本身的技法習(xí)得與心智體悟及其與師公教的社會(huì)功能、文化傳承間的關(guān)系;其二,在村落視野中,師公教所處的社會(huì)歷史情勢及其在村落及村際空間格局下的民間宗教信仰系統(tǒng)中的位置與功能。

正如M.蘭德曼所說:“人是文化的創(chuàng)造者,又是文化的產(chǎn)物”,[9]師公不僅是壯族師公教文化的創(chuàng)造者,也是被師公教文化形塑的個(gè)體。在相互構(gòu)建過程中,師公不僅完成了自身的轉(zhuǎn)化和師公教文化的傳承,還在壯族鄉(xiāng)村民間宗教服務(wù)市場中逐步確立了自身的主導(dǎo)地位。前述學(xué)者之研究已在文化的宏觀建構(gòu)和共態(tài)互感方面為我們提出思考的方向,為今后的個(gè)案及比較研究奠定了基礎(chǔ)。本文試圖在微觀視角與縱橫向度中實(shí)踐師公教研究的深入取徑,為今后更具質(zhì)性進(jìn)展的比較研究作鋪墊。

二、師公的技法習(xí)得與文化自覺

在前述楊樹喆先生所做的研究中,有相當(dāng)一部分涉及了對師公本人的訪談及研究,但其主要的側(cè)重點(diǎn)是戒度程序和內(nèi)容,對其在戒度過程中文化習(xí)得和戒度后的身心體悟卻少有提及。與此相對應(yīng),我選取了上林縣西燕鎮(zhèn)韋永香師公班子中不同時(shí)段參加戒度的幾位師公進(jìn)行采訪,內(nèi)容主要涉及如何獲取師公的各項(xiàng)技法、戒度后的心智體驗(yàn)及思想有何變化、戒度后對自身生活的影響等方面。

(一)戒度儀式及其后的師公技法習(xí)得

戒度期相當(dāng)于一個(gè)煉獄,在戒度期的七天內(nèi)(有些地方是九天),戒度弟子不僅要嚴(yán)格控制食量(每餐僅能吃一小碗飯,用黃糖拌著吃),還必須全身心的投入到學(xué)習(xí)當(dāng)中。根據(jù)師傅們的指點(diǎn),弟子們在此期間學(xué)習(xí)各種法事活動(dòng)(主要以大筵法事為主)的基本程序、師經(jīng)唱本的選用、法器的使用、儀式操作技巧。其中技術(shù)含量較高的當(dāng)屬對各種唱本的基調(diào)的把握、法器(如鑼鼓鈴鐺等)的使用方法以及師公舞的舞步。因此在七天戒度期內(nèi),弟子們不僅要忍受饑餓的煎熬,還要虛心聽取師傅講解,并在反復(fù)練習(xí)中加深印象。當(dāng)然,這只是針對多數(shù)人而言,有少部分人由于興趣不在于此,戒度只是為了躲避災(zāi)禍(按算命先生所說命中注定要有災(zāi)禍,只有戒度為師后方能化解),因此就不太用功,走過這程序就行。這一部分人在戒度儀式結(jié)束后基本上不參與師公班子的法事活動(dòng)。七天時(shí)間畢竟有限,因此大部分師公在戒度儀式結(jié)束后,大都遵循師傅指點(diǎn),借回各類唱本進(jìn)行強(qiáng)制記憶,必要時(shí)候還要花大量精力來抄錄唱本,以備己用。

各弟子在戒度期滿后,需跟隨師傅不斷實(shí)踐。戒度儀式完成后(當(dāng)?shù)厝怂追Q“落臺(tái)”),若遇到大筵法事(如亡靈超度、架橋保花、還花、村廟祭社或“存龍”、仙婆或師公“聚兵”),則一般都由主持師公通知班子成員前來參加。在法事進(jìn)行過程中,師傅很少親自參加各項(xiàng)細(xì)瑣的程序,而是在師壇旁邊“坐壇”。在此期間,師傅們會(huì)適當(dāng)指點(diǎn)各位新戒度的弟子如何“做法”。在接受一系列言傳身教及長年學(xué)習(xí)后,各種法事所需要的科儀文本及儀式程序漸漸為弟子們所熟悉,這樣他們就可以單獨(dú)進(jìn)行一些小筵法事了(如開光、掃晦、填土、頭除等)。

(二)戒度后的生活及心智體悟

由于沒有太多的禁忌,師公在戒度儀式完成后,生活與以前沒有太大的差別,主要的改變就是不能吃狗肉、不得殺生、每個(gè)月的初一和十五必須燒香拜師壇。此外,因戒度而產(chǎn)生的個(gè)人利益和身心影響就因人而異。就個(gè)人經(jīng)濟(jì)利益來說,多數(shù)師公認(rèn)為,成為師公后,他們的經(jīng)濟(jì)收入多少都有所增加。譬如韋永香師公,他是一名戒度了30年的師公,不僅平時(shí)主持或參與一些法事活動(dòng),而且還利用空余時(shí)間進(jìn)行風(fēng)水、算命、看相、擇吉等方面的學(xué)習(xí),再加上他家地處西燕街附近,人脈甚廣,行法事及擇吉、看風(fēng)水等成為其主要經(jīng)濟(jì)收入來源。其他人則主要靠做大筵法事獲得一些經(jīng)濟(jì)收入,但為數(shù)甚少,其主要經(jīng)濟(jì)來源還是從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動(dòng)以及各項(xiàng)雜工。因此,戒度對師公的影響主要體現(xiàn)在身心體驗(yàn)方面。

一方面,前述已及,由于大多數(shù)師公參與戒度,主要是為了躲避災(zāi)禍,因此在完成戒度儀式后,自然感覺到解脫,精神得到慰藉,利于從事各項(xiàng)勞動(dòng)。另一方面,在歷經(jīng)各項(xiàng)學(xué)習(xí)之后,師公們對師公教的信仰由弱及強(qiáng)、由模糊趨向清晰,整個(gè)思想產(chǎn)生了翻天覆地的變化。例如師公覃延德,他是上世紀(jì)80年代的高中生,年輕時(shí)就認(rèn)為所謂的師公都是迷信,從不相信有亡靈一說,典型的無神論者。但在生活挫折及家庭的壓力下參與戒度以后,他不僅在思想認(rèn)識(shí)上發(fā)生了巨大的變化,在皈依師公教的同時(shí)還將其思想的轉(zhuǎn)變傳輸給周圍的人,如覃永禪、覃延堅(jiān)等,促使后者也于1999年參與了戒度。此外,平日若有空閑時(shí)間,師公們還會(huì)自發(fā)聚合,相互交流心得,對唱本的唱頌不僅加深了記憶,還無形中產(chǎn)生了愉悅身心的效果。

綜合眾人所談內(nèi)容,筆者不難發(fā)現(xiàn),戒度儀式及其后的生活進(jìn)程,不僅是師公文化習(xí)得的關(guān)鍵階段,同時(shí)也是其對師公文化信仰的逐步確立階段。從起先對師公教的一無所知,到對三元教主的信奉;從對法事活動(dòng)的嗤之以鼻,到戒度后的身體力行;在經(jīng)歷各種法事的不斷歷練后,這種文化信仰逐步沉淀為一種生活態(tài)度,文化覺悟更高的人還有些朦朧的“文化自覺”意識(shí)。譬如談及師公文化,李高福(曾任西燕鎮(zhèn)江盧村內(nèi)韋莊長)、覃延德等人就認(rèn)為,他們所承襲的一系列師公技法,當(dāng)視為壯族文化的一種,身為師公值得驕傲。當(dāng)然,在他們的思想里,不會(huì)有什么類似書齋學(xué)者頭腦里的博大理論,而且還夾雜著不少看似愚昧的見識(shí),但這種根植于文化習(xí)得本身而產(chǎn)生的認(rèn)識(shí),理應(yīng)受到重視并深入挖掘。

(三)師公文化的傳承特點(diǎn)及影響

師公作為壯族師公文化主要傳承者,分析其傳承特性,或許有助于我們更好的理解師公文化的深刻內(nèi)涵。綜合各方面信息,筆者認(rèn)為壯族師公文化傳承具有以下特征:

其一,就個(gè)體意識(shí)而言,師公大都經(jīng)歷由被動(dòng)戒度到主動(dòng)學(xué)習(xí)的過程。師公因種種原因(要么是承襲祖業(yè)、抑或是命中注定)而被迫加入師公教,但在戒度之后就會(huì)通過各種途徑來主動(dòng)參與技法等方面的學(xué)習(xí),使自己的“職業(yè)技能”增加。其二,從文化內(nèi)容來說,師公在戒度之后的學(xué)習(xí)還伴隨著民間記憶的部分習(xí)得與傳承。通過師傅們的悉心指導(dǎo),弟子們不僅見習(xí)了各項(xiàng)儀軌法技,還在交流中逐漸積淀各種民間信仰記憶(如花婆的故事、三元教主的歷史、四值功曹的由來、各地土地神廟的流遷歷史、社皇的身世歷史、董永的孝道故事等),這些記憶豐富了個(gè)體意識(shí)中師公文化的內(nèi)容。其三,就地域分布來講,師公傳承并不局限于一村一莊,恰恰相反,師公班子的組成人員一般都超出行政村區(qū)域,有些還跨越鎮(zhèn)級行政區(qū)域。以韋永香師公班子為例,其組成人員就涉及了西燕、侯面、江盧三個(gè)行政村。而其他村落的師公班子還涉及到上林縣大豐鎮(zhèn)的人員,如江盧村云覃莊的師公班子即是如此。因此可以說,師公班其實(shí)也是區(qū)域內(nèi)維系社會(huì)關(guān)系的一條重要索繩。其四,就民族成分而論,受戒弟子未必全為壯族,漢族亦有。還是以韋永香師公班為例,其班子中的盧賓華師公就是客家人(當(dāng)?shù)胤Q新民)。這樣的現(xiàn)象或許可以視為村落共同體形成過程中的壯漢文化交融之一。

受學(xué)識(shí)囿限,筆者歸納的這四大方面特點(diǎn),自然難以涵括師公文化傳承中的所有內(nèi)容,除上述已提及之外,師公文化傳承還具有傳男不傳女、單系承傳等特征,這些方面已為前人所重視,此不贅述。師公文化傳承中的內(nèi)化轉(zhuǎn)向、跨村域維系紐帶、超姓氏族群和歷久彌新的俗用性,是師公教文化形態(tài)得以在壯族地區(qū)完整保存與延續(xù)的重要因素。

三、村落視野下的縱橫向度

對民間宗教的微觀考察離不開村落視野的關(guān)懷,師公教在壯族村落中并非獨(dú)立存在的民間宗教信仰形式。黃桂秋在其新著中對壯族的巫覡信仰、麼教信仰、師公信仰、道公信仰,以及龍母信仰都有所介紹和研究,這種宏觀層面上的歸總探討,是我們避免陷入微觀至上陷阱的重要參照。此外,他還“引入信仰文化生態(tài)的理論方法,著眼于揭示多元宗教互滲共生的良性宗教生態(tài),從全新的角度看壯族民間宗教的多樣性與混合性”,[10]此舉有助于我們豐富微觀研究中的思考取向,避免研究陷入“只見樹木,不見森林”的境地。在此基礎(chǔ)上,筆者將目光投向師公教所處的村落民間宗教環(huán)境,從其中的相互作用與各自位置來進(jìn)行探討。

在筆者考察的西燕鎮(zhèn)大部分村落中,大多存在師公、仙婆、道公三種鄉(xiāng)村民間宗教形式,有的村落還有法師(如西燕鎮(zhèn)侯面村拉歐莊就有兩個(gè)法師班子,當(dāng)?shù)胤Q僧公)。在上世紀(jì)80、90年代,大型的法事往往會(huì)有師公、道公和仙婆共同進(jìn)行。經(jīng)過多年的發(fā)展,師公逐步占據(jù)主導(dǎo)地位,道公日漸衰落,而仙婆在農(nóng)村婦女中亦仍具有很廣泛的普及面。這種變化過程的出現(xiàn),與三者自身的特性及相互關(guān)系密切相關(guān)。

根據(jù)楊樹喆的研究,壯族民間師公教是巫儺道釋文化之整合,[11]這一論斷大體符合現(xiàn)世師公教所蘊(yùn)含的文化信息,是我們從師公教的內(nèi)部結(jié)構(gòu)思考各種文化因素合成的基本前提。與此同時(shí),師公教所處的外部民間宗教生態(tài)環(huán)境也是我們必須重視的方面。經(jīng)過觀察,筆者以為師公教的現(xiàn)世性、俗用性與仙婆之信仰有著密切的關(guān)聯(lián),這主要體現(xiàn)在:

其一,在戒度問題上,仙婆的先知性與師公的權(quán)威性并存且相互協(xié)作。一個(gè)普通人是否會(huì)戒度為師公,往往首先會(huì)問算命先生,但最終大都是在詢問仙婆后才作出選擇。這主要是由于仙婆可以通鬼神,通過特定的儀式而讓詢問者的先祖抑或地方神祇附體,對前來咨詢的人做出相應(yīng)的回答。師公在駕馭神兵天將和通行天界上具有更大權(quán)威,然而這主要體現(xiàn)在法事儀式上,師公在其中行使著一名中介者的威權(quán)。一個(gè)普通人要成為仙婆,同樣需要戒度,而且戒度儀式必須有師公主持參與。戒度儀式中,仙婆要認(rèn)一位仙婆和一位師公為其師傅,并維持長久的師徒關(guān)系。今后若要進(jìn)行“存兵”、“安大臺(tái)”等維護(hù)或擴(kuò)大自己法力的儀式,也必須由師公來為之請神、度法。

其二,在進(jìn)行法事儀式時(shí),師公和仙婆各有側(cè)重、并行不悖。以喪葬儀式為例,主持儀式的師公在廳堂設(shè)立道場,而仙婆則在臨側(cè)的一間臥室里“擺臺(tái)”。他們按照各自的程序?qū)λ勒咧鲮`進(jìn)行超度。師公進(jìn)行各項(xiàng)既定儀式,側(cè)重于在天庭及地獄的各個(gè)關(guān)卡進(jìn)行奏報(bào)和請示,利用他們的神力來為死者之魂魄開道,同時(shí)請?zhí)焐系纳癖鞂肀幼o(hù)死者的家人,避免陰魂不散而貽害生者。仙婆沒有科儀文本,她們更多的是在經(jīng)驗(yàn)較為豐富的老仙婆的帶領(lǐng)下,運(yùn)用平時(shí)口耳相傳承襲而來的山歌唱段為死者的亡靈禱告。她們襲用既定的調(diào)子,對死者生前的悲歡事跡進(jìn)行歌唱,意在安慰死者一路走好,并讓其先祖和神靈知曉亡魂的身世,以便它在另一個(gè)世界里得以安度并順利還世。

第三,在神祇信仰中,師公和仙婆有很多共同的土俗神,如三樓圣母、莫一大王、白馬三娘等。這些根植于壯族傳統(tǒng)社會(huì)的地方神祇,被糅合于師公教的教義和科儀文本中,與三元祖師、四值功曹等師公教的傳統(tǒng)神系構(gòu)成系統(tǒng)更為龐雜的神祇譜系,在特定法事儀式中發(fā)揮作用。與此同時(shí),眾多地方神祇更是仙婆得以施展神力的重要權(quán)力來源。由于沒有科儀文本的傳承,仙婆所信奉神祇難有系統(tǒng)清晰的譜系和科層,這也決定了其對地方神祇的依賴與頌揚(yáng)。盡管仙婆和師公所進(jìn)行的法事理路不一,但地方的土俗神祇成為彼此共享的資源,二者異軌合轍地維續(xù)著地方化的民間信仰。

與師公教、仙婆不同,壯族民間道公教作為保存較好的外來漢族宗教樣態(tài),盡管在漫長的過程中已顯現(xiàn)出很多的地方性和俗用性,但其所進(jìn)行的儀式還是運(yùn)用傳統(tǒng)道教所積淀下來的科儀文本,且信奉的依舊是正統(tǒng)道教的神靈譜系。他們所進(jìn)行的法事活動(dòng)較為單一,主要集中在太平清醮和喪葬儀式兩種。在儀式中,道公們主要是在道場上念誦經(jīng)文,不允許有其他宗教樣式介入其儀式,形式較師公教呆板。冗長的經(jīng)文和枯燥的嗩吶聲和鈴鐺聲,加上繁冗的超地域神祇譜系,與講究感官體驗(yàn)與簡潔實(shí)用的民眾口味不相諧和,大大削減了自身的競爭力。師公和仙婆間的緊密聯(lián)系與道公的獨(dú)立形成鮮明對比。

我們現(xiàn)今看到的多元民間宗教的共存樣態(tài)是長期發(fā)展的結(jié)果,透過前述面相的描述,我們不難想見三者在漫長的發(fā)展過程中所經(jīng)歷的相互協(xié)作與競爭過程。由于文獻(xiàn)資料的匱乏,研究者往往難以從文本信息中考察不同民間宗教樣態(tài)的各自發(fā)展歷程和相互作用過程。盡管有研究者也發(fā)現(xiàn)在貴港等地的師公有部分的師系傳承譜牒,但很難從這一單一的文本信息中細(xì)致考究出師公信仰流遷的具體過程。因此我們談及民間宗教信仰的研究往往在文化的共時(shí)態(tài)結(jié)構(gòu)中加以分析,并力圖從科儀文本材料的相互對比中推想其文化信仰之根源與涵化過程,縱向視野并未因橫向空間的展擴(kuò)而有所深化。

緣此,筆者就目前掌握的信息擬做如下嘗試:(1)將在不同地域中搜集到的科儀文本、唱本進(jìn)行對比,力求從儀軌和神祇系統(tǒng)的變化上觀察師公教文化系統(tǒng)的建構(gòu)過程;(2)以民間道教的流布為參照,從不同地區(qū)的民間宗教樣態(tài)中擷取各自的要素,在異時(shí)空對比中找尋彼此之過程; (3)對仙婆等缺乏文本傳承的民間宗教信仰樣態(tài)進(jìn)行細(xì)致考察,從其口承傳統(tǒng)中獲取更多地方神祇和鄉(xiāng)土文化信息,結(jié)合師公、道公之文本及宗教活動(dòng)實(shí)踐進(jìn)行比照研究。此外,對有師公傳承傳統(tǒng)的家族進(jìn)行深入訪談,力求從血緣關(guān)系中尋及幾絲師公文化傳承的具體歷史過程。就目前而言,文化與歷史的相互建構(gòu)思路應(yīng)是研究缺乏歷史文本地區(qū)地方民間宗教信仰的重要途徑。對壯族民間宗教進(jìn)行共時(shí)態(tài)的結(jié)構(gòu)定性分析雖在理論上有利于民族宗教學(xué)、壯學(xué)、信仰文化生態(tài)理論等研究領(lǐng)域的推進(jìn),卻容易使研究陷入終極目的的趨同性和歷時(shí)形態(tài)的模糊性。深化師公教研究離不開理論的關(guān)懷,但更應(yīng)超越既有理論而專注于具體地域的社會(huì)歷史情境和自身文化系統(tǒng),如此或許才能在展示地方文化的同時(shí)夯實(shí)壯學(xué)研究之實(shí)踐基礎(chǔ)。

四、余論

近十余年,學(xué)界關(guān)于師公教文化的研究得到持續(xù)推進(jìn),不同學(xué)科的學(xué)者就此壯族民間宗教形式進(jìn)行了各自的思考。民族學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)和宗教學(xué)等學(xué)科的新理論方法得到眾多學(xué)人采納,并啟發(fā)我們參照以下思考維度:

首先,師公文化傳承為我們呈現(xiàn)了現(xiàn)時(shí)代語境中,小區(qū)域內(nèi)鄉(xiāng)村文化的平面圖景,是研究小區(qū)域內(nèi)部文化系統(tǒng)的有效切入點(diǎn)。壯族民間師公教是微型社區(qū)中民間信仰體系的一個(gè)重要系統(tǒng),對其研究時(shí)惟有置于民間信仰體系這一常態(tài)架構(gòu),方能得出深刻命題。因此我們可以從橫向比較角度出發(fā),對師公與壯族民間道公、仙婆等不同信仰系統(tǒng)的比較,究其相互間的奧援,并在其中體現(xiàn)文化過程。

其次,壯族師公文化雖是民族性、地域性色彩濃重的民間宗教文化,但作為歷史久遠(yuǎn)的文化形態(tài),其實(shí)質(zhì)性的內(nèi)涵還是具有一定的普適特征,同屬于壯族民間信仰這一大的系統(tǒng)。因此基于小區(qū)域內(nèi)的師公文化深描,在加深局部認(rèn)識(shí)的同時(shí),也為跨區(qū)域性的民間信仰文化比較做了前期準(zhǔn)備工作。惟有在深入細(xì)致的個(gè)案研究基礎(chǔ)上,才能使對壯族師公教的研究超越其本身,從而為更具有整體性、更深刻的研究主題服務(wù)。

最后,僅就目前而言,壯族師公教的生存狀況尚且良好,展現(xiàn)出了鮮活的生命力,確實(shí)是不可多得的壯族文化遺產(chǎn)之一。如何結(jié)合族群文化交流、族群文化延續(xù)、區(qū)域文化交融等大背景來進(jìn)行有效闡發(fā),是學(xué)界表現(xiàn)出真正人文關(guān)懷的重要方面。從師公這一微觀視角深入探究桂中地區(qū)的壯族師公教文化,是我們在壯學(xué)研究實(shí)踐多學(xué)科交叉運(yùn)用的一大方面。無論是對師公教本身的研究還是對壯學(xué)的發(fā)展,都具有一定的實(shí)踐性意義。而從村落視野下的縱橫向度中對師公教進(jìn)行考究,則是內(nèi)化壯學(xué)研究理論的重要個(gè)案實(shí)踐。

[1]朱碧光,孫亦華.師公舞中的“三十六神七十二相”考[J].廣西儺藝術(shù)論文集[C].北京:文化藝術(shù)出版社,1990.197—200;倪彩霞.師公戲“三元”祖師考[J].宗教學(xué)研究,2003(1);莫社光,梁麗容.從師公到師公戲[J].民族藝術(shù),1992 (1).

[2]顧建國等.柳州市郊帽合村師公調(diào)查[J].民族藝術(shù),1992(1).

[3]顧樂真.“武婆婆”考略——廣西師公土俗神考析之一[J].民族藝術(shù),1993(4);壯族師公土俗神“莫一大王”考[J].廣西民族研究,1992(3).

[4]顧有識(shí).壯族的文道教與武道教[J].廣西大學(xué)學(xué)報(bào)(哲社版),1995(4).

[5]龐紹元,王超:廣西省柳州市師公儺的文武壇法事[M].臺(tái)北:財(cái)團(tuán)法人施合鄭民俗文化基金會(huì),1995.

[6]楊樹喆.師公·儀式·信仰:壯族民間師公教研究[M].南寧:廣西人民出版社,2007.

[7]莫幼政.壯族麼教與壯族師公教的比較研究[J].廣西民族研究,2009(2).

[8]黃桂秋.壯族社會(huì)多元宗教信仰研究[M].北京:民族出版社,2009.

[9](德)M.蘭德曼著,閻嘉譯.哲學(xué)人類學(xué)[M].貴陽:貴州人民出版社,2006.

[10]牟鐘鑒.《壯族社會(huì)多元宗教信仰研究》序[J].廣西民族研究,2009(3).

[11]楊樹喆.壯族民間師公教:巫儺道釋的交融與整合[J].中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版),2001(4).

〔責(zé)任編輯:黃潤柏〕

The Study of Shigong Religion in the Center of Guangxi under the M icro Perspective and Latitude D i mensions

Qin Yanjia

This article try to getmore culture messages of the Shigong by doing deeper interview,and then practical thinking of Shigong of shigong religion by contacting local social di mension of Shigong culture.Individual Shigong will not only survey of public information be placed in the Zhuang’s shigong culture as a whole to be considered,but also hitu collusion in the Folk Village Society of Zhuang’s religious culture system.On this basis,try to practice some of the methodological approach the problem.

Micro Perspective;Zhuang’s shigong;Latitude Dimensions

C95-05

A

1004-454X(2010)04-0091-006

【作 者】覃延佳,中山大學(xué)歷史系歷史人類學(xué)專業(yè)2009級博士研究生。廣州,510275