朱曉佳

(清華大學(xué) 哲學(xué)系,北京 100084)

從女性主義視角解讀《會飲篇》

朱曉佳

(清華大學(xué) 哲學(xué)系,北京 100084)

柏拉圖的《會飲篇》體現(xiàn)了當(dāng)時女人的社會地位—— 她們整體的社會地位都已經(jīng)被定位在侍者、仆人等角色中：“愛神”是有性別的，完全變成了男性的特征；對男同性戀者采取贊美的態(tài)度；“愛”是對美的缺失和追求，是介于美和丑、善與惡之間的。

女性的職業(yè)；“愛”的性別； 同性戀；迪奧提瑪?shù)摹皭邸?/p>

柏拉圖在《會飲篇》中描述了喜劇和悲劇，神學(xué)和哲學(xué)。很多學(xué)者認為它和《斐德羅篇》一起，是關(guān)于愛情的姊妹篇，探討的是愛和愛情，并且對柏拉圖的“精神戀愛”加以闡述和贊美。本文試圖從女性主義的角度，通過對文章中出場人物的身份、性別及觀點來重新解讀柏拉圖的《會飲篇》。

一 女性職業(yè)設(shè)置中的歧視

《會飲篇》不僅是一個對話篇，又是一幕間接轉(zhuǎn)述的戲劇。這篇對話故事生動、情節(jié)流暢、語言優(yōu)美，不同的人從這場對話中，能得到不同的啟示。敘述者阿波羅多諾并未參加會飲，他是從會飲的一個參與者阿里斯托德姆那里得知這一故事的。晚宴的當(dāng)晚，希臘的各種最優(yōu)秀的大人物都在場，專家、戲劇家、智者、政治家、哲人等，他們都發(fā)表了頌詞贊頌愛神。而這些身為大人物的專家、戲劇家、智者、政治家、哲人等等，他們的身份全部是男性。在文章中，宴會上出現(xiàn)不多的女人的身份只是仆人和舞者。有關(guān)女性的描述，文章中這樣寫道：

厄律克西馬褲說，這樣好極了，既然大家都同意不喝，除非認為喝酒對我們有益時再喝，那我要提議把那剛進來的吹笛女也打發(fā)出去，讓她去吹給自己聽，或者要是她愿意的話吹給里面的婦女聽，而我們可以用討論問題來作為今晚的消遣。如果你們認為這樣做可行，那么我就把討論的題目說出來[1]211-212。

那位吹笛女和其他隨從扶著他來到我宴會的大廳門口……阿伽松吩咐仆人，把阿爾及比亞德的鞋脫了，這樣我們?nèi)齻€人可以坐得舒服一些[1]256。

第一段中，在宴會上出現(xiàn)的女人是為這些大人物們喝酒助興的“吹笛女”。還有不能在宴會中出現(xiàn)的“婦人們”。第二段中描述的是“吹笛女”和仆人，這些職業(yè)身份，柏拉圖都選擇了女性。然而那些大哲學(xué)家，政治家和專家們需要“吹笛女”的時候，只是他們需要喝酒的時候和需要別人服務(wù)的時候，而當(dāng)他們要討論哲學(xué)問題的時候，就把這些女人趕出宴會的哲學(xué)討論中了。而在本篇中對“愛”最有獨到見解的迪奧提瑪卻未出現(xiàn)在宴會的現(xiàn)場，只是通過蘇格拉底之口復(fù)述了她的思想。蘇格拉底是這樣描述迪奧提瑪?shù)模?/p>

因為我想說我自己得到的一些教訓(xùn)，是我以前從一位曼提尼亞婦女迪奧提瑪那里聽來的，她對愛情和其他許多問題都有真知灼見。就是她，從前勸過世人祭神避災(zāi)，因此把那場雅典的瘟疫延遲了十年；也就是她，把愛情哲學(xué)傳授給我。

這里蘇格拉底試圖講述他很贊同迪奧提瑪對“愛”的理解，但是又怕這個女人的話語沒有說服力，就把她的種種偉大的事跡講述了出來，以增加她的話語的權(quán)威性和可信度。但是這個有智慧又對愛有著獨到見解的婦女迪奧提瑪，還是被柏拉圖安排的未出現(xiàn)在宴會現(xiàn)場。她的思想只能是通過像蘇格拉底這樣的男性的大哲學(xué)家之口來轉(zhuǎn)述。這樣看來，婦女并不是沒有思考哲學(xué)的能力，而只是沒有她們表達其思想的場所而已。這些女性角色的設(shè)置，體現(xiàn)出婦女整體的社會地位都已經(jīng)被定位在侍者、仆人等角色中。下面我們從各位發(fā)言的哲學(xué)家、智者、醫(yī)生等男人們的論述中仔細尋找這些痕跡。

二 “愛神”的性別化

第一位出場的是斐德羅，他對愛神進行了大體的贊美，認為愛能夠激發(fā)出其它的美德，是諸神中最光榮的神，是人類一切善行、幸福的賜予者。第二位出場的是鮑薩尼亞，在他的論述中，存在著天上之愛神和地上之愛神。地上之愛神統(tǒng)治著人的情欲，是一種世俗的愛，這種愛是不會長久的，他對這種愛嗤之以鼻。只有天上之愛神阿弗洛蒂忒，才是永久的，是需要敬仰的。在這里他還提到對智慧美德的追求。例如：他認為青年接受愛情之前，必須把兩條法律結(jié)合起來。一是涉及愛男童，二是涉及追求智慧和其他美德。鮑薩尼亞的觀點是只要是一方把他的智慧和美德與另一方分享，另一方能從中得到免費的教育，他們的愛情就走上了正道。他并不鄙視同性戀者，只要是一方追隨的是另一方的智慧和美德。在他看來，同性戀的由來是由于對美德的追求和敬仰，就是可理解的、可行的。但是，這里卻存在著嚴重的性別問題。他在描述地上的和天上的愛神時這樣寫道：

好吧，先生們，屬地的阿佛洛狄忒的愛確實是一種非常世俗的愛，這種愛起作用的方式是隨意的。這種愛統(tǒng)治著下等人的情欲。首先，這些人既受女人的吸引，也受男童的吸引；其次，不管他們愛的是什么人，他們關(guān)注的是肉體而非靈魂；最后，他們向那些最愚蠢的人求愛，因為他們追求肉體享愛，根本不在乎這種享受是高尚的還是卑鄙的。因此，這些人只要能找到作樂的對象，都會與之茍合，不管好壞。這就是年紀較輕的那位阿佛洛狄忒的愛，男人和女人都分有這種性質(zhì)。

但是屬于天的愛源于一位其出身與女性無關(guān)的女神，她的性質(zhì)也完全是男性的，在兩位阿佛洛狄忒中間，這位女神較為年長，沒有沾染任何荒淫和放蕩。她的愛激勵人們把愛情放到男性身上，在這種愛的激勵下，人們會更喜歡強壯和聰明的人。我們總能看到，完全受這位比較年長的愛神支配的人一般說來要到長第一撮胡子時才會引人注目，甚至在那些愛男童的人中間，理智尚未成熟的少年不會引起他們的愛慕。在我看來，愛上這般年紀的人實際上準備把自己的全部時間花在他身上，要與他共度一生；他也不會利用那少年的年幼無知來欺騙他，誘惑他，繼而又喜新厭舊[1]217-218。

這是一段特別明顯的帶有性別角色的描述，天上的崇高的愛神阿佛洛狄忒就是與女性無關(guān)的女神，她的性質(zhì)完全是男性的。在談到美德和對永久性的美德的追求的時候，女性的愛神的女性特征都沒有了，變成了男性的特征。女性的特征只能是地上女神的特征，是男人受女人和男童的吸引而引起的肉體的欲望。這里表現(xiàn)出強烈的二元論形式的論述。愛神要分為天上/地上，精神/肉欲，男人/女人，公共/私有，理性/激情等等。這種分析問題的思維方式是女性主義一直以來所批判的一種。在大量的著作和論文中都有所批判。例如：如果我們按傳統(tǒng)所賦予女人的方式來評價人類生活，把二元論右邊的部分賦予女人，我們就是在冒險重復(fù)甚至是加強了傳統(tǒng)對女人的認同，只是把她們限制在這些生活的方面。但是，如果我們不這么做，只要是我們認同我們的文化是偏愛每一對的左邊的，我們?nèi)匀辉诿半U貶低女人[2]。 還有比如一種論述為，女性和自然在價值二元論統(tǒng)治下的存有概念性的偏見。例如，不連續(xù)的、排除性的和價值分層，經(jīng)常會引用這些價值二元論的例子：理性/情感、心靈/身體、文化/自然、人/自然、男人/女人，這些理論都會認為：女人是和情感、身體、自然相關(guān)的，男人是和理性、心靈、文化相關(guān)的。女性主義和環(huán)境倫理的角色，就是要拆除這些二元論，重新思考和審視這些哲學(xué)概念。(理性、知識、客觀、自身、道德主體)[3]等等。在《會飲篇》中還找到類似這樣的二元論的劃分方法。例如，第三個出場的厄律克西馬褲，他對愛神的贊美中這樣說道：

為了尊重我自己從事的職業(yè)，我想從醫(yī)學(xué)方面說起。我想讓你們知道，身體的各種性質(zhì)就蘊含著這種愛的兩分法，因為我們?nèi)纪馍眢w的健康和疾病各有自己不同的特點，而異者相吸。

先生們，醫(yī)生必須能夠調(diào)和身體中不和諧的元素，迫使這些元素相親相愛。我們知道敵對的元素就是那些對立的元素——冷與熱、甜與酸、濕與干，等等。如果大家都能像我一樣相信我們這些詩人的話，那么阿斯克勒庇俄斯之所以能創(chuàng)建醫(yī)學(xué)，就在于他能把愛與和諧注入這些對立的元素[1]233。

在看起來是性別中立的、依靠科學(xué)的醫(yī)生角色的厄律克西馬褲的發(fā)言中，依然存在著這種傳統(tǒng)思維方式的二元論思想，存在著非此即彼的對立的兩個方面。在崇尚科學(xué)的現(xiàn)代社會，依然存在著這種貌似價值、性別中立的科學(xué)性的解說，依然擺脫不了這種古老的二元論的思維模式。正如麥金泰爾所述：每一個個體的人都是一個歷史性的敘事性的統(tǒng)一體[4]。人們就是在這種統(tǒng)一體中不斷繼承和沿襲著這種男性的二元論的思維模式。

三 關(guān)于同性戀的解釋

第四個發(fā)言的是阿里斯托芬，他講述了一個希臘神話。 阿里斯托芬企圖從人性的最初起源來說明各種有關(guān)不同性別的愛以及美德。他講道：首先，我必須解釋一下人的真正本性以及人的變化，因為最初的人和我們現(xiàn)在是完全不一樣的。人本來分為三種，也就是說，那個時候的人除了男人和女人，還有第三種性別的人存在，他們的名稱為“陰陽人”[1]227。

在古希臘神話里出現(xiàn)了第三種性質(zhì)的人，并不存在傳統(tǒng)思想中二元對立的方法，是承認有中間部分存在的。阿里斯托芬還解釋說“陰陽人”是具有太陽和大地兩種性質(zhì)的月亮生的。當(dāng)宙斯把人一分為二的時候，阿里斯托芬這樣說道：

男人作為切開的陰陽人的一半當(dāng)然就會受到女人的吸引，比如那些誘奸者；而作為切開的陰陽人的一半的女人也一樣，也會追求男人，比如那些與他人通奸的妻子。凡是由原始女人切開來的女人對男人則沒有多大興趣，只眷戀和自己同性的女人，這就是所謂女同性戀者。凡是由原始男人切開而來的男人是男人的追隨者，從少年時代起就愛和男人交朋友，借此表現(xiàn)出男子氣來，他們喜歡睡在一起，乃至于相互擁抱。這種人是國家最有希望的少年，因為他們最富有男子氣質(zhì)。

引導(dǎo)他們追求這種快樂的并不是縱欲，而是勇敢、堅強、男子氣概，他們歡迎并在情人身上看到了這些美德[1]229。

在這里句子的前半句(分號以前)的主語是男人，但卻是個被動語態(tài)，男人是受了女人的勾引；句子后半句的主語是女人，但她是追求男人的通奸者。所以不管是不是女人主動，都會是事情的發(fā)生的罪魁禍首，一切麻煩的制造者。不過，這個希臘神話到是從人性的角度解釋了同性戀的問題。女性主義的運動中，也存在著有關(guān)這些酷兒理論。比如《性別麻煩》[5]她從主體性出發(fā)，構(gòu)造了她的表演論：身體的建構(gòu)過程和重建的可能，身體是重重社會規(guī)范依賴社會強制反復(fù)書寫引用自己的結(jié)果。但是，這樣的理論沒有神話這種敘事講的更加深入，更加讓人回味。不禁讓我感嘆希臘神話的魅力所在。簡單的故事中蘊含著深刻的哲理，甚至有些問題現(xiàn)當(dāng)代都討論不清楚。從人性本源出發(fā)，來討論對異性和同性的追求。人性中某一些個體本來就含有同性戀的性傾向，對同性的追求，是他們/她們本性的自然體現(xiàn)而已。沒有必要在異性戀的框架下審視同性戀問題。當(dāng)然，從整個人類的繁衍和發(fā)展來看，同性戀是不能起到促進作用，不值得提倡。但某部分人群的本性如此，也不能不尊重物種的多樣性對其歧視。在《會飲篇》的上述文字里，甚至還有對男同性戀者的贊美之意。他把這種追求稱為是對“男子氣概”的追求，認為這些人是國家中最有希望的少年。還把這種對“男子氣概”的追求看作是對勇敢、堅強等美德的追求。認為只有男人身上才能體現(xiàn)出這種美德，只有男人對男人的追求才是真正的對美德的追求，男人對女人的追求只是出于受到女人美色的勾引。這種解釋就陷入了完全的男權(quán)統(tǒng)治的社會中的思想和語言，是站在男人的立場上來看待和評價女人。

四 “愛”是對美的缺失和追求

第五個出場的是阿伽松，他的演講氣勢磅礴、一瀉千里。主要講述了愛神性質(zhì)的年輕、嬌嫩與柔韌，愛神本質(zhì)的正義、節(jié)制與勇敢，愛情能力的創(chuàng)造性。他的演講得到了一致的好評。但是受到了接下來第六位出場的蘇格拉底的質(zhì)問。并由此蘇格拉底開始了和阿伽松的對話。在蘇格拉底最擅長的對話方法中，他們得出的結(jié)論是：

愛是有對象的。愛是對某事物的愛。愛神對他所愛的對象是有欲求的。一切事物渴求的東西都是它缺乏的東西，沒有任何事物會去謀求它不缺乏的東西。想要把某些東西弄到手可以說是愛某些東西。他的愛或他的欲望的對象就是他還沒弄到手的東西，也就是說，是他缺乏的東西。愛總是對某物的愛，某人所愛的對象是他所缺乏的。愛是對美的愛，不是對丑的愛。缺乏美、不擁有美本身不是美的。如果愛是缺乏美的東西，而善和美是一回事，那么愛也缺乏善[1]242。

一系列這樣的問答之后，得到了愛神是缺乏美的、丑陋的東西。先不說在對愛的追求的過程中，所有的主體的主語都是“他”而沒有一處出現(xiàn)“她”。這是近現(xiàn)代女性主義運動中，語言分析的哲學(xué)討論中討論最熱烈的問題。這種只有男性的“他”來代表整個人類(包括男人和女人)的做法，是帶有著極強的性別偏見的。如果“他”代表的不是整個人類(男人和女人)而僅僅是男人的話，那就是男人看作是愛的追隨的主體，把女人和男童看作是美的，有誘惑力的，是被追隨的客體?！皭邸本褪菍@種美的女人和男童的追求。這完全是一種男人的立場討論的“愛”，他的主體是男人。女人和男童是被追求的對象，是被客體化了的對象。這種對女人客體化的觀點，更是近代女性主義要極力反對的。女人和男人是具有同樣地位的思考的主體，而不是男人對象化的客體。這種客體化體現(xiàn)的正如人類對自然客體化一樣的，客體化的對待，男人對女人/自然的客體化的統(tǒng)治和濫用。但是這樣的論述，卻得到了一種有悖于阿伽松剛才論述的愛神是善的、美的結(jié)論。那么，到底論證的問題出在哪里呢，蘇格拉底給出了答案。但蘇格拉底給出的答案，卻是從一位沒有出席宴會的曼提尼亞婦女迪奧提瑪那里聽來的。

柏拉圖的思想多半是通過蘇格拉底之口說出的。有人認為蘇格拉底習(xí)慣于對事物進行正反、對立的區(qū)分，缺少對第三種現(xiàn)象存在的足夠認識。比如，在美與丑、善與惡、正與邪等這些對立的現(xiàn)象之間，還有既非此也非彼的第三種現(xiàn)象。那就是既不美也不丑、既不善也不惡、既不正也不邪的現(xiàn)象在現(xiàn)實中是存在的。這個問題在最初的對話篇《呂西斯篇》中已經(jīng)開始被提起。但是，這不能被看作是蘇格拉底的思想，而應(yīng)該屬于柏拉圖闡釋的結(jié)果[6]。這種傾向在《會飲篇》中也有體現(xiàn)，主要體現(xiàn)在迪奧提瑪出現(xiàn)以前的蘇格拉底的思想當(dāng)中。他對愛的看法，也是認為愛是美的而不是丑的，是善的而不是惡的。在經(jīng)過和迪奧提瑪?shù)恼勗捄螅乓庾R到“愛”是介于美和丑、善與惡之間。

五 結(jié)論：迪奧提瑪對“愛”的解釋

通過和迪奧提瑪?shù)恼勗?，蘇格拉底明白了“愛”是介于美和丑、善與惡之間?！皭邸辈皇巧褚膊皇欠踩?，他是一個非常強大的精靈，凡是精靈都介于神和人之間，是一種第三種現(xiàn)象的存在。愛情的性質(zhì)是一位精靈，愛情的行為是對美的追求。這里突破了傳統(tǒng)的二元論的思維方式，提出了第三種性質(zhì)事物的存在。在說到愛情的原因時，她自信的告訴蘇格拉底愛情是源于對永恒的追求。這種永恒可以概括為三個由低到高的層次：通過生育的方式，人們追求生命的不朽。對名譽的追求，以及對精神不朽的追求。前兩個層次是必要的，但又是低級的。只有第三種層次，對精神永恒的追求才是最高級的。

愛的行為就是孕育美，既在身體中，又再靈魂中。愛不是對美本身的期盼，而是在愛的影響下期盼生育。因為只有通過生育，凡人的生命才能延續(xù)和不朽。從中可以推論，我們一定會像企盼善一樣企盼不朽，也就是說，愛就是對不朽的企盼。這是論證人們對通過生育而達到的生命的永恒。這是第一層次的永恒，這種永恒的追求使那些在身體方面有生育能力的人把他們愛的對象轉(zhuǎn)向女人，生兒育女，建立家庭，以這種方式使自己的名字永遠常青。因此從生育的角度講，女人被對象化了，成了男人為了達到生命永恒而追逐的對象。但這種永恒只是身體上的，還有一種永恒是名譽的永恒：

蘇格拉底，要不是追求這種名聲，他們就決不會這樣做。我們中的每個人，無論他在干什么，都在追求無限的名聲，要想獲得不朽的榮譽。他們的品格愈高尚，雄心壯志也就愈大，因為他們愛的是永恒。

這是第二層次的永恒，追逐這種永恒的人對名譽的熱愛勝過其他一切事物，他們愛名聲勝過愛子女，為了出人頭地，他們不怕千難萬險，不惜傾家蕩產(chǎn)，甚至不惜犧牲自己的生命[1]251。

達到“不朽的英明”。這只是追求永恒的另一種方式，但是迪奧提瑪說，那些心靈的美，才是最永恒的：

是智慧以及其他各種美德，每個詩人都以生育它們?yōu)槁毸靖鞣N我們可以稱之為創(chuàng)造性的技藝都在起這種作用。迄今為止，最重要的智慧是統(tǒng)治社會的智慧，也就是所謂的正義和中庸。憑借對美的廣大領(lǐng)域的了解，他不會再像一個卑微的奴隸，把愛情專注于某一個別的美的對象，愛一個少年，愛一個男人，愛一種體制[1]252-254。

這是第三層次的對永恒的追求，在這里迪奧提瑪對的“愛”的解釋，是對美的領(lǐng)域的擴大，不僅是生命、榮譽，還有對美德和沉思中哲學(xué)的豐收等等。這種對智慧的追求是沒有性別的，是永恒的。在她的論述中，句子的主語是女人，行為的主體也是女人。從女人的角度來論述，女人不再受到個體美的限制(一個少年、一個男人、一種體制)。這樣的思考和論述方式，雖然是迪奧提瑪?shù)恼撌?，但是依然反映的是柏拉圖的思想。這就說明，柏拉圖并沒有不給女人在哲學(xué)界留出地位。還是想方設(shè)法需要女人來表達她們的哲學(xué)思想的。尤其是在討論“愛神”這種需要男人和女人共同參與的事情當(dāng)中。

但是這種偉大女性思想的表達并不能通過參與宴會來表達，而是通過哲學(xué)家蘇格拉底之口來復(fù)述。迪奧提瑪對“愛”的解釋，超越了性別的局限性，站在女性的立場上更有助于擺脫男權(quán)統(tǒng)治下的傳統(tǒng)思想的控制，從全新的角度思考哲學(xué)問題。對“精神永恒的追求”是全人類達到永恒的最高層次的永恒。

[1]柏拉圖.會飲篇[M]//柏拉圖全集.王曉朝，譯.北京：人民出版社，2003(2).

[2]NANCY J， HOLLAND. Is woman’s philosophy possible?[M].Rowman amp; Littlefield Publishers, 1990:63.

[3]ROBYN L， ROSEN. Women’s Studies in the Academy[M]. Peking University Press, 2004:360.

[4]ALASDAIR M. After Virtue[M]. University of Notre Dame Press , Notre Dame, Indiana, 1981:204.

[5]JUDITH B. Gender Trouble Feminism and the Subversion of Identity[M].New York: Routledge, 1999：73.

[6]宋希人.西方倫理思想史[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2004:35.

(責(zé)任編校：文君)

ExplanationonSymposiumfromFeminismAnglesofView

ZHUXiao-jia

(Philosophy Department, Qinghua University, Beijing 100084, China)

Plato’sSymposiumexpressed women’s social status at that time-their whole social status were located in the roles of servants and so on: “l(fā)ove deity” had sex, changed completely into man features; praising man homosex; ”love”lacked beauty, was between beauty and ugliness, kindness and evil

female profession; the sex of ”love”; homosex; Dior Tima’s “l(fā)ove”

2010-11-12.

朱曉佳，女，清華大學(xué)哲學(xué)系碩士研究生。

C913.68

A

1673-0712(2011)01-0028-04