○馮 兵

(華僑大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院,福建廈門361021)

“中”、“和”與“中和”
——論禮樂的核心精神

○馮 兵

(華僑大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院,福建廈門361021)

“中”、“和”的字形字義主要源于古老的禮樂傳統(tǒng),是華夏民族生存智慧與人文理性的凝練與展現(xiàn),并構(gòu)成了禮樂的價(jià)值內(nèi)核?！爸小睆?qiáng)調(diào)的是經(jīng)權(quán)相濟(jì)的經(jīng)驗(yàn)智慧,為禮樂實(shí)踐的根本依據(jù);“和”追求的是天人合一的和諧理想,乃禮樂生活的價(jià)值旨?xì)w。禮樂之“中和”精神的形成有著本體論和方法論兩個(gè)層面的意義,不僅體現(xiàn)出了華夏民族對(duì)于真、善、美的理解與推崇,更是構(gòu)成了中國傳統(tǒng)禮樂文化的核心精神,乃其得以綿延發(fā)展的原動(dòng)力。

禮樂;“中”;“和”;中和精神

牟宗三在討論中國文化的特質(zhì)時(shí)曾說:“這整個(gè)的文化系統(tǒng),從禮一面,即從其廣度一面說,我將名之曰:禮樂型的文化系統(tǒng),以與西方的宗教型的文化系統(tǒng)相區(qū)別。”[1]66換言之,禮樂文化是中國文化的典型代表,或者說中國文化就是一種廣義上的禮樂文化。梁漱溟曾說:“中國文化是以意欲自為調(diào)和、持中為其根本精神的?！盵2]63當(dāng)前學(xué)術(shù)界也普遍認(rèn)為:“‘中和’思想是中國傳統(tǒng)文化的核心精神,形成和發(fā)展了一個(gè)比較完整的關(guān)于中和精神的思想體系?！盵3]可見,“中和”精神正是中華禮樂文化的核心本質(zhì)。而從“中”“和”兩字的字源生成到今天人們對(duì)于“中和”精神本質(zhì)與價(jià)值的體認(rèn),仔細(xì)分析這一漫長的思想文化的發(fā)展歷程之后,我們會(huì)發(fā)現(xiàn),“中”、“和”字形字義及“中和”意涵的形成主要都是源于禮樂傳統(tǒng)。①“中和”與禮樂的關(guān)系雖然“是一個(gè)老問題”,如牟宗三先生、徐復(fù)觀先生等前輩也常有涉及,但作專文探討的卻不多。當(dāng)今學(xué)術(shù)界中,則以劉文勇、鐘華的《禮樂與中和文化觀新探》(《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版》1998年第3期)一文較為典型。該文指出:中和精神是禮樂的核心精神,而禮以致“和”,樂以成“和”,二者在“和”的社會(huì)功能方面呈現(xiàn)出了一定區(qū)別。筆者亦曾在《生存智慧、人文理性與中和精神——中國禮樂起源與發(fā)展的內(nèi)在理路》(《學(xué)術(shù)月刊》2010年第2期)一文里,對(duì)“中”、“和”及“中和”與禮樂的關(guān)系作了探討,但討論相對(duì)簡(jiǎn)略;本文便是在此基礎(chǔ)上作出的進(jìn)一步擴(kuò)充和深化,以求更清晰地梳理出“中和”觀念的形成與禮樂的內(nèi)在聯(lián)系,并揭示出“中和”精神之于我國傳統(tǒng)禮樂文化的意義。

一

至于“和”,早在《周易·乾·象傳》中就有“保合大和,乃利貞”的說法,認(rèn)為“和”乃禎祥之兆[6]。而“和”的字形與字義生成情況,我們大致可從《說文解字》等關(guān)于“和”的幾個(gè)同源異體字的不同解釋看出。王禮賢曾在《釋和》一文里對(duì)之作出較為詳細(xì)的論述,他指出,許慎在《說文解字·口部》中說:“和,相應(yīng)也。從口,禾聲?！薄昂汀痹诖颂幍谋玖x是指人口所發(fā)之聲音的應(yīng)和;《說文解字·皿部》則曰:“盉,調(diào)味也。從皿,禾聲。”此“盉”乃指五味的調(diào)和,是“和”的變體字;《說文解字·龠部》說:“龢,調(diào)也。從龠,禾聲。”又曰:“龠,樂之竹管,三孔,以和眾聲也。”“龠”是古代的一種樂器,“龢”則是對(duì)樂音的調(diào)和,為“和”字的另一變體;《集韻·戈韻》則有:“鉌,鑾鈴火。通作‘和’?！薄般F”指鑾鈴的叮當(dāng)和悅,亦是“和”之變體;漢帛書本《易·兌》:“亻禾兌,吉?！睂ⅰ叭恕迸c“禾”聯(lián)系起來,強(qiáng)調(diào)人心的和悅順暢為吉利,關(guān)注的是人內(nèi)心之和。[7]從中可見,“和”的各種字形與字義的起源幾乎涉及人類日常生活的所有方面;并且都與“禾”搭配在一起,多以“禾”為音,這足以說明“和”字起源于先民們?cè)谵r(nóng)耕文明初期對(duì)與稻禾相關(guān)的一切生產(chǎn)生活實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和抽象,乃其生存智慧的體現(xiàn)。修林海依據(jù)考古人類學(xué)關(guān)于我國最有代表性的仰韶文化與龍山文化氏族村落的研究成果,認(rèn)為甲骨文中的“龢”①這是“和”的幾個(gè)異體字字形中最具代表性的一個(gè),筆者注。是對(duì)早期農(nóng)業(yè)氏族社會(huì)的一種由房屋、籬墻、莊稼等構(gòu)成的村落形象的展現(xiàn),它“猶如一首形象化了的田園詩,其中洋溢著一種生活的諧和感”,“所透露的,是‘安居足食’的內(nèi)心諧和心態(tài)”。[8]169-172

我們從上述“中”、“和”字源與意義的起源來看,二者均源于上古先民在日常生產(chǎn)與生活實(shí)踐中對(duì)自然事物的觀察以及對(duì)相關(guān)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)與抽象,是其生存智慧的結(jié)晶。其中所體現(xiàn)出來的對(duì)于公正和諧的美好生活的向往,又象征著先民們?nèi)宋睦硇跃竦拿妊俊６爸小痹从凇叭罩小?、旗幟與建鼓的意象,“和”源于聲音的應(yīng)和、五味與五音的調(diào)和以及同叮當(dāng)聲響和人心喜悅之情的聯(lián)系,等等,這些要么屬于禮樂的基本內(nèi)容,要么與之有著十分緊密的關(guān)聯(lián)。因此,“中”、“和”字形與字義的產(chǎn)生和發(fā)展,顯然是與禮樂的產(chǎn)生與發(fā)展伴隨始終的,它們本身就構(gòu)成了禮樂的基本內(nèi)涵。自商周及春秋戰(zhàn)國時(shí)期這一華夏文明的“軸心時(shí)期”之后,“中”、“和”與“中和”思想隨著先秦諸子及后世思想家對(duì)禮樂的理論詮釋與重構(gòu),也隨之具備了更加充分復(fù)雜的哲學(xué)與倫理學(xué)意義。

二

“中”,據(jù)《論語·堯曰》記載,堯傳位于舜,舜傳位于禹時(shí)均告誡道:“天之歷數(shù)在爾躬,允執(zhí)其中?！盵9]《禮記·中庸》也載孔子對(duì)堯、舜、禹等上古圣王之“中”的品格的贊美:“舜其大知也與!執(zhí)其兩端,用其‘中’于民,其斯以為舜乎?！盵10]《孟子·離婁下》也說:“湯執(zhí)中,立賢無方。”[11]由此可見,“中”在上古三代的觀念系統(tǒng)中早已上升到哲學(xué)與倫理的層面,作為一種政治智慧和政治倫理廣泛地用于政治生活之中。所以,西漢史學(xué)家劉向在其《說苑·辨物》篇中就評(píng)論道:“故夫天文地理人情之效存于心,則圣智之府。是故古者圣王既臨天下,必……考天文,揆時(shí)變……故堯曰‘咨!爾舜!天之歷數(shù)在爾躬,允執(zhí)其中……’”[12]“中”的意義源于先民們“考天文,揆時(shí)變”,對(duì)“天文地理人情”的觀察、思考與總結(jié),最終才上升到了“圣智”的哲學(xué)層面,并成為統(tǒng)治者的基本政治原則。但“中”字最根本的哲學(xué)意義則表現(xiàn)為一種強(qiáng)調(diào)觀察與思辨方式的思維智慧。如《周易·觀·彖傳》曰:“中正以觀天下”[6],《周易·同人·彖傳》曰:“文明以健,中正而應(yīng),君子正也?！盵6]都強(qiáng)調(diào)以中正之道觀察與應(yīng)對(duì)天下世事。那么,作為倫理準(zhǔn)則與思維智慧的“中”的本質(zhì)為何?朱熹解釋道:“中者,不偏不倚,無過不及之名?！盵13]32“無過不及”之義源出《論語·先進(jìn)》:“子貢問:‘師與商也孰賢?’子曰:‘師也過,商也不及。’曰:‘然則師愈與?’子曰:‘過猶不及?！盵9]過與不及均非中道,“中”要求的是一切恰到好處,合乎情理。而在朱熹看來,“中即理”,“中”本身就是“天理”的象征,合于天理便是“中”。它絕非執(zhí)著于時(shí)間或方位的絕對(duì)正中,抑或構(gòu)成事物的各要素之間的完全對(duì)等,即朱熹所謂“膠于一定之中而不知變”,所以他堅(jiān)決反對(duì)“執(zhí)中而無權(quán)”。[14]434

在《孟子·離婁上》中曾有一段著名的對(duì)白:

淳于髡曰:“男女授受不親,禮與?”孟子曰:“禮也?！痹?“嫂溺則援之以手乎?”曰:“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不親,禮也。嫂溺援之以手者,權(quán)也?！盵11]

從孟子的觀點(diǎn)來看,生命相對(duì)于世俗禮法中的男女大防原則而言,顯然永遠(yuǎn)都應(yīng)當(dāng)是處于第一位的,“嫂溺援之以手”是人的自然反應(yīng),它無需任何猶疑與思考。這說明在傳統(tǒng)禮樂文化中,生存原則仍是最本質(zhì)的內(nèi)涵。“男女授受不親,禮也”,禮就是“經(jīng)”,“權(quán)”與“經(jīng)”是一組永恒對(duì)應(yīng)的范疇:“經(jīng)者,道之常也;權(quán)者,道之變也。道是個(gè)統(tǒng)體,貫乎經(jīng)與權(quán)。”[15]1378而“道之所貴者中,中之所貴者權(quán)?！盵14]435“權(quán)”于“精微曲折處,曲盡其宜以濟(jì)經(jīng)之所不及耳。”[15]1381“中”是“道”的核心內(nèi)容,而“權(quán)”則是實(shí)現(xiàn)“中”的方法論原則,所以,朱熹主張“經(jīng)”“權(quán)”的辯證統(tǒng)一才是“中”。同時(shí)他又指出:“權(quán)而得中,是乃禮也?！盵16]346認(rèn)為一旦得“中”,便是禮,可見“中”乃禮的哲學(xué)本旨。

而“中”字在“三禮”中頻頻出現(xiàn),雖然多是指方位、時(shí)間、層次或程度之“中”,或者是作動(dòng)詞,表示“符合(禮節(jié)規(guī)范等)”之義,但也充分說明了傳統(tǒng)禮樂對(duì)于“中”的異常重視。在具體的禮樂實(shí)踐里,作為哲學(xué)與倫理學(xué)意義上的“中”更是其基本原則。如《禮記·喪服四制》道:“……禿者不髽。傴者不袒。跛者不踴。老病不止酒肉。凡此八者,以權(quán)制者也?！盵10]按照喪服之制,服喪者必須以麻束發(fā)髻(“髽”)、肉袒、哭踴,并在服喪期間不得飲酒食肉,等等,但對(duì)于身有殘疾和老病體弱者不做硬性要求,這便是權(quán)變?cè)瓌t,它正是要求一切合于情理的“中”道在禮樂實(shí)踐中的體現(xiàn)。后面又說:“圣人因殺以制節(jié),此喪之所以三年,賢者不得過,不肖者不得不及。此喪之中庸也,王者之所常行也?！睂?duì)此,《禮記正義》疏曰:“言圣人因其孝子情有減殺,制為限節(jié)?！庇衷?“言三年之喪,‘賢者不得過,不肖者不得不及’,是喪之中平常行之節(jié)也?！盵17]1142“三年之喪”的規(guī)定“不過亦不及”,便是禮樂之“中”。所以,朱熹明確地說:“禮貴得中”[18]84,認(rèn)為“中”是禮樂實(shí)踐的根本哲學(xué)依據(jù)與倫理原則。但同時(shí)禮又是衡量是否“得中”的現(xiàn)實(shí)尺度,如《荀子·儒效》便說:“曷謂中?曰:禮義是也?！盵19]“中”作為一種思辨智慧與倫理準(zhǔn)則,它著重于人心內(nèi)在的把握,卻又必須在生活實(shí)踐中為之設(shè)立一個(gè)具體的標(biāo)準(zhǔn),禮顯然就是最佳選擇。如此一來,二者即互為標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)。只是這種關(guān)系又非絕對(duì),其間有著足夠的張力與彈性,這便是權(quán)變?cè)瓌t的運(yùn)用。

三

那么,“和”的本質(zhì)究竟為何?據(jù)《國語·鄭語》記載,西周末年的史伯曾指出:“夫和實(shí)生物,同則不繼。以他平他謂之和。故能豐長而物歸之。若以同裨同,盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜以成百物。是以和五味以調(diào)口……聲一無聽,物一無文,味一無果,物一不講?！盵20]在史伯看來,“和”是“以他平他”,是不同事物的協(xié)調(diào)與中和,而非簡(jiǎn)單地同化或同一。所以,不同事物間的這種中和就有了生成性,乃萬物化生的動(dòng)力因。大約二百年后的晏嬰在史伯論“和”的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步闡述了“和”的本質(zhì):

和如羹焉,水火醯醢鹽梅以烹魚肉,燀之以薪,宰夫和之,齊之以味,濟(jì)其不及,以泄其過,君子食之,以平其心。君臣亦然:君所謂可,而有否焉;臣獻(xiàn)其否,以成其可。君所謂否,而有可焉;臣獻(xiàn)其可,以去其否。是以政平而不干,民無爭(zhēng)心。……聲亦如味,……清濁、大小、短長、疾徐、哀樂、剛?cè)?、遲速、高下、出入、周疏,以相濟(jì)也。君子聽之,以平其心,心平德和?！粢运疂?jì)水,誰能食之?若琴瑟之專一,誰能聽之?同之不可也如是。[21]《左傳·昭公二十年》

這一段話主要從“和羹”、“和聲”與“君臣之和”三個(gè)方面論述了“和”的本質(zhì)以及“和”、“同”之別。在晏嬰看來,事物的“和”,既有不同事物的相輔相成,合成一物,如“和羹”;又有事物之對(duì)立兩面的辯證統(tǒng)一,如“剛?cè)帷?、“遲速”、“高下”等不同音律相組合的“和聲”;還有對(duì)立事物的互補(bǔ)共濟(jì),如“君臣之和”。而“和”的目的就正在于“濟(jì)其不及,以泄其過”,達(dá)致事物的完滿與和諧;于人而言,則“以平其心,心平德和”,使人情緒和寧,德性美好。“和”與“同”的根本區(qū)別就在于:“和”是不同性質(zhì)的事物之間的交融會(huì)通,有著積極美好的可持續(xù)性與再生性;“同”則如“以水濟(jì)水”,又似“琴瑟之專一”,不僅陳舊單調(diào),而且毫無創(chuàng)造性。所以,孔子說:“君子和而不同,小人同而不和。”[9]《論語·子路》又說:“故君子和而不流,強(qiáng)哉矯!中立而不倚,強(qiáng)哉矯!”[10]《禮記·中庸》強(qiáng)調(diào)了“和”在人際交往中既保持個(gè)體獨(dú)立人格,又維護(hù)多元并存的和諧局面的重要意義,而這正是禮樂的功能與主旨。

“和”的意義在傳統(tǒng)禮樂中得到了全面展現(xiàn)。如《禮記》中明確說道:“禮之以和為貴”[10]《禮記·儒行》,又說:“和寧,禮之用也”[10]《禮記·燕義》,強(qiáng)調(diào)世間萬物的和樂安寧正是禮樂的最大功用與目的。具體而言,在“三禮”中的“和”,不僅包括了天地間陰陽五行之氣的調(diào)和,如“合生氣之和,道五常之行,使之陽而不散,陰而不密,剛氣不怒,柔氣不懾,四暢交于中而發(fā)作于外,皆安其位而不相奪也?！盵10]《禮記·樂記》還包括了生活中各個(gè)層面的內(nèi)容,上述《說文解字》里“和”的字源意義均在禮樂經(jīng)籍中完全體現(xiàn)了出來,如《周禮·天官·食醫(yī)》:“食醫(yī)掌和王之六食、六飲、六膳、百羞、百醬……”[22]等等。

而傳統(tǒng)禮樂之“和”的關(guān)鍵就在于其中的樂的功用:“是故樂在宗廟之中,君臣上下同聽之,則莫不和敬;在族長鄉(xiāng)里之中,長幼同聽之,則莫不和順;在閨門之內(nèi),父子兄弟同聽之,則莫不和親……故樂者,天地之命,中和之紀(jì),人情之所不能免也?！盵10]《禮記·樂記》樂出于人情,重在對(duì)人心志情緒的調(diào)和安撫,陶冶人的性情,進(jìn)而移風(fēng)易俗,使得整個(gè)社會(huì)國家由上到下、由內(nèi)到外皆能和諧安樂,乃“中和之紀(jì)”也?！抖Y記正義》就說道:“此一經(jīng)論先王制樂得天地之和,則感動(dòng)人心,使之和善。”[17]1145不僅先王制禮作樂可使人心和善,事實(shí)上,音樂還與政相通。如《禮記·樂記》中說:“是故治世之音安以樂,其政和”,禮樂和則“政和”。[10]因此,“禮交動(dòng)乎上,樂交應(yīng)乎下,和之至也。……故觀其禮樂,而治亂可知也?！盵10]《禮記·禮器》又《禮記·昏義》篇亦曰:“故天下內(nèi)和而家理,故外和而國治。……教順成俗,外內(nèi)和順,國家理治,此之謂盛德?！盵10]至此,禮樂之和便由生活倫理上升到了政治倫理。而“樂由陽來者也,禮由陰作者也,陰陽和而萬物得?！盵10]《禮記·郊特牲》樂為陽氣之屬,禮為陰氣之屬,陰陽和則萬物榮生,此時(shí)的“和”又具備了宇宙生成論的意義。所以,“樂者,天地之和也。禮者,天地之序也。和故百物皆化,序故群物皆別?！奔群椭C又有序,于是,“禮樂明備,天地官也。”[10]《禮記·樂記》可見禮樂之“和”不僅可以調(diào)和人情,還可化生萬物,經(jīng)緯天地之秩序,實(shí)現(xiàn)天下大同,使整個(gè)世間的一切均能和寧安泰?！昂汀弊鳛槲覈鴤鹘y(tǒng)禮樂的核心價(jià)值理念,所體現(xiàn)的正是華夏民族關(guān)于美好生活的美麗愿景。

孔子說:“禮云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉?”[9]《論語·陽貨》強(qiáng)調(diào)禮樂在玉帛、鐘鼓等形式之外應(yīng)當(dāng)更有深意。但這種深意是什么呢?人們通常根據(jù)孔子在《論語·八佾》中的另一番話:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”[9]認(rèn)為“仁”即為禮樂的真精神。然而,恰如陳少峰所指出的:“孔子的仁是美德的總括,也是道德的最高境界。”[23]16筆者以為,孔子此處所言之“仁”就正是德性的總稱,代指禮樂應(yīng)該具備的全體道德屬性。其本意并非是突出具體的仁德與禮樂的關(guān)系,而是為了彰顯出倫理之于禮樂的根本性意義。真正具體到禮、樂本身,其核心精神即為“中”與“和”。

“中”與“和”的并稱合用是在《禮記》里才出現(xiàn)的,這體現(xiàn)出了人們關(guān)于禮樂之中和精神的認(rèn)識(shí)有一個(gè)逐漸成熟的過程。如前所述,“中”與“和”的人文理性意義的形成和提煉經(jīng)歷了漫長的歷史演化,與禮樂由僅僅是為了滿足基本生存發(fā)展需求的粗糙低級(jí)的原始形態(tài)逐步進(jìn)化至充滿人文精神的高級(jí)形態(tài)的過程大體相一致。①前者如早期氏族社會(huì)里就已具雛形的祭禮、分食禮、成人禮等原始禮俗,后者即如備受儒家關(guān)注的《周禮》《儀禮》關(guān)于西周典章制度和各種禮儀的記載。而禮樂由低級(jí)向高級(jí)階段轉(zhuǎn)變的一個(gè)根本標(biāo)志,便是周公的“制禮作樂”,隨后又經(jīng)由了先秦諸子的人文升華,禮樂的哲學(xué)與倫理蘊(yùn)意愈發(fā)濃烈豐富,實(shí)現(xiàn)了由生存智慧向人文理性的價(jià)值主體的轉(zhuǎn)向,《禮記》就是對(duì)這種種“禮意”(主體是儒家的哲學(xué)與倫理思想)的集中闡發(fā)。作為禮樂之人文理性的符號(hào)化象征的“中和”精神正是在這一時(shí)期獲得了成熟,中國禮樂文化與文明也由此走上了與世界上其他文明不同的發(fā)展路徑。

《禮記》中,《中庸》是其核心篇章,“乃孔門傳授心法”(此為朱熹多處轉(zhuǎn)述程頤之語)。而《中庸》之所以在《禮記》以至整個(gè)儒家哲學(xué)里占據(jù)著如此重要的位置,主要便是因?yàn)樗鼘?duì)于“中和”觀念的闡述:“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之達(dá)道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。”[10]“喜怒哀樂之未發(fā)”本是人內(nèi)心的情感狀態(tài),“發(fā)而皆中節(jié)”則強(qiáng)調(diào)人隨情依理而發(fā)動(dòng)之行為的合理與適度?！爸小迸c“和”不僅是對(duì)人這一禮樂實(shí)踐之行為主體的情感與行為的倫理規(guī)定,也可視為對(duì)人類行為的理想道德狀態(tài)的描述,二者乃天下之“大本”與“達(dá)道”。到了宋明理學(xué),禮樂之“中和”屬性則被賦予了至高無上的形而上學(xué)意義。朱熹說:“大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之體也。達(dá)道者,循性之謂,天下古今之所共由,道之用也?！敝祆鋸?qiáng)調(diào)“中”為“道之體”,“和”為“道之用”,故而“致中和”即為“道”(即“天理”)之體與用的完美結(jié)合,乃“學(xué)問之極功、圣人之能事”[13]33,為儒家修身、齊家、治國、平天下的根本所在。

關(guān)于“中”、“和”之體用關(guān)系的認(rèn)識(shí),早在先秦禮學(xué)中就已具雛形,如《禮記·樂記》篇說:“中正無邪,禮之質(zhì)也”[10],《禮記·儒行》篇?jiǎng)t道:“禮之以和為貴”[10],孔子的弟子有子也明確指出:“禮之用,和為貴。”[9]《論語·學(xué)而》等等。從中可見,“中”與“和”作為禮之“質(zhì)”與“用”,已有了體用關(guān)系的性質(zhì)。所以,有現(xiàn)代學(xué)者就此分析認(rèn)為:“從哲學(xué)上分析,中與和是體與用的關(guān)系?！盵24]而這種體用關(guān)系主要便是在禮樂的構(gòu)成與運(yùn)用中得到體現(xiàn)的:“中”為禮樂之本體依據(jù),即“天下之大本”;“和”乃禮樂的價(jià)值指導(dǎo),是禮樂之“中”的外化形態(tài),乃“天下之達(dá)道”。它不僅體現(xiàn)在狹義的、操作層面的禮樂之中,更是延伸推展到了廣義的禮樂所涵括的以天地人為主體的整個(gè)自然與社會(huì)范疇。禮樂實(shí)為朱熹所言之“道”的外化形式。人類作為禮樂實(shí)踐的主體,若能夠“致中和”、兼體用,最終就可以使“天地得其正位”,“萬物(得)其養(yǎng)育”。[17]1424也就是說,人若具備了“中和”的智慧與德性,定然就會(huì)帶來天地萬物的有序與繁榮。而從另一個(gè)角度來看,“中”、“和”二字的字形字義也就必然是源于禮樂所體現(xiàn)出來的人與天地萬物的交流互動(dòng),為“天人合一”的完美體現(xiàn),乃人類在自然界生活與勞作過程中的生存智慧和人文理性的結(jié)晶。

我們說“中”與“和”的產(chǎn)生均源于古人求取更為有效的生存與發(fā)展的需要,而“中和”的并用則體現(xiàn)出了人類生存智慧與人文理性的完美結(jié)合,這主要有著本體論和方法論兩個(gè)層面的意義:本體論體現(xiàn)為一種價(jià)值理性,方法論的意義則主要體現(xiàn)為一種思維智慧。具體而言,“中和”強(qiáng)調(diào)的是適中、合理、和諧與發(fā)展,它要求人們必須擁有大智慧,并隨時(shí)隨地保持清醒和理性,以讓一切事物都能科學(xué)合理地發(fā)展;同時(shí),它又是一種高尚的德性,因?yàn)橐_(dá)到上述要求,我們的社會(huì)和每一個(gè)社會(huì)成員都必須具備追求真理和正義的意志與勇氣。除此之外,“中和”還具有濃烈的美學(xué)意蘊(yùn)。它主張一切都適中合宜,恰到好處,并且和諧圓融,富于生機(jī),這就要求一切事物所呈現(xiàn)出的狀態(tài)都是和諧而完美的。西方哲學(xué)家德謨克利特就說:“適中是最完美的”[25]15,這種美無法用數(shù)量、名次、等級(jí)等等任何可以量化的外在標(biāo)準(zhǔn)來加以準(zhǔn)確標(biāo)示,它是由個(gè)人身心的和悅安詳、社會(huì)的繁榮穩(wěn)定、萬物的勃勃生機(jī)表現(xiàn)出來的。因此,我們認(rèn)為,“中和”就是真、善、美的融會(huì),是中國傳統(tǒng)禮樂文化與哲學(xué)中歷久彌新的核心概念和基本精神。中華民族的生存智慧與人文理性生發(fā)、凝聚于其間,為禮樂文化的延續(xù)與發(fā)展提供了源源不竭的動(dòng)力。當(dāng)今社會(huì),如果人人都能以傳統(tǒng)禮樂的中和精神作為自己的修養(yǎng)原則,就不僅可以大大地完善自我,成就自我的功名和價(jià)值,而且也能為推動(dòng)整個(gè)社會(huì)乃至全世界的和諧與發(fā)展貢獻(xiàn)一己之力。

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“Zhong(中)”,“He(和)”and“Zhong He(中和)”——On the Core Thought of Chinese Rites andM usic

FENG Bing

(College of Philosophy and Social Development,Huaqiao Univ.,Xiamen,Fujian 361021,China)

The form and meaning of Chinese words“Zhong(中)”and“He(和)”,originated from the ancient traditions of Chinese rites and music,reflects the Chinese existence wisdom and humanism and constitutes the core values of Chinese rites and music.The Chinese word“Zhong(中)”focus on the experience and wisdom of being flexible to the regulations and is a basis for practice of rites and music;and“He(和)”is a har monious idea about the Chinese theory of oneness of man and nature expressing values in rites and music life.The“Zhong and He”thought of the rites and music has two meanings in ontology and methodology,which reflects the Chinese understanding and esteem to the truth,the goodness and the esthetics,and constitutes the core of traditional culture of Chinese rites and music.

rites and music;“Zhong(中)”;“He(和)”;“Zhonghe(中和)”thought

B222

A

1006-1398(2011)03-0001-07

2011-03-07

馮兵(1975-),男,重慶奉節(jié)人,哲學(xué)博士,講師,主要從事先秦哲學(xué)與宋明理學(xué)研究。

【責(zé)任編輯 龔桂明】