萬勇華

(華東政法大學(xué)政治理論部，上海 201620)

莊子處世觀中的人生智慧

萬勇華

(華東政法大學(xué)政治理論部，上海 201620)

莊子身處禮崩樂壞、動蕩不安的戰(zhàn)國中期，他目睹當(dāng)權(quán)者的殘暴統(tǒng)治、老百姓的艱難生活以及人們相互間的勾心斗角，運(yùn)用自己的聰明才智，為世人提出了獨特的處世觀，期盼人們在保全生命的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)心靈的自由飛翔。

莊子;處世;無用;中道

莊子生在政治失序、道德失范的戰(zhàn)國年代，他所思考的首要問題就是如何妥善處理自我與他人及社會的關(guān)系。為此，他提出了自己獨特的處世觀，希望幫助世人在亂世中安頓自己的生命。他的處世觀概括為，以“游世”為人生旨趣，以“無用”、“中道”、“順人而不失己”和“與時俱化”為具體方法。由此可見，莊子在人我關(guān)系的處理中，顯示了他深厚的淑世情懷。

一、“游世”的人生旨趣

兩千年來，人們一直給莊子貼上一個“出世”的標(biāo)簽，認(rèn)為他是一位遺世獨行的隱士。這種觀點從表面上看不容質(zhì)疑，因為《莊子》書中的確有大量出世的言論，如“無用”之言、“齊物”之論、“坐忘”之說、“逍遙”之境等等無不給人一種拋棄世間紛擾、逃避矛盾沖突、退守內(nèi)心寧靜的消極避世之感。［1］不過，近年來人們對莊子的評價發(fā)生了很大改變，其中具有代表性的是陳鼓應(yīng)先生的觀點:“一般以為莊子消極、出世，其實這是一種很表面的看法?！谇f子哲學(xué)中，從無另一世界之說，他從不寄愿望于彼岸世界。他寫《人間世》以及《天下》篇所論‘與世俗處’可以為證。可以說莊子是以‘出世’的精神入世?！保?］應(yīng)當(dāng)說，陳先生的看法還是頗有見地，極具啟發(fā)性。

其實，莊子并不贊成傳統(tǒng)隱者離世、避世的做法。在《刻意》篇中他對上述行為方式提出了明確的批評:“刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣;此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也?！退挐?，處閑曠，釣魚閑處，無為而已矣;此江海之士，避世之人，閑暇者之所好也?！痹谇f子看來，“非世之人”雕勵心志，崇尚品行，超脫世俗，高談闊論，純粹是為了表現(xiàn)清高而已;而“避世之人”隱逸山澤，棲身曠野，釣魚閑居，也只是為了無所事事而已。他們的行為固然不同于熱衷世俗文化、政治的教誨之士、朝廷之士，但卻并非個體“在”世的理想方式。

莊子指出，在“方今之時，僅免刑焉”(《人間世》)的動亂時代，即便是做一個遁跡山林、不問世事的隱者，也未必能夠得到真正解脫，因為變幻莫測的社會風(fēng)暴隨時都有可能將隱者棲居的世外桃源一舉摧毀。因此，真正的隱士并非“伏其身而弗見”、“閉其言而不出”、“藏其知而不發(fā)”(《繕性》)，而是根據(jù)“時命”情況自覺地選擇相應(yīng)的處世方式:“當(dāng)時命而大行乎天下，則反一無跡;不當(dāng)時命而大窮乎天下，則深根寧極而待;此存身之道也。”(同上)這里“時命”既包含特定的歷史條件(時)，又與必然的歷史趨向(命)相聯(lián)系。［3］不管“時命”是否有利于人的存在和發(fā)展，真正的隱士都沒有“避世”、“離世”，而是始終浪跡于世俗生活中。

在談到圣人的內(nèi)在品格時，莊子指出:“自埋于民，自藏于畔。其聲銷，其志無窮;其口雖言，其心未嘗言;方且與世違，而心不屑與之俱，是陸沈者也?！?《則陽》)“陸沉”，林希逸解釋說:“沉不在水而在陸，喻隱者之隱于市塵也?！保?］心不屑與之俱”是指身雖處于市朝，但是內(nèi)心始終保持獨立意識，并不隨波逐流、人云亦云。對莊子而言，理想的存在形態(tài)是身在世間，而心游天外?！犊桃狻菲獙懙?“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極，而眾美從之，此天地之道，圣人之德也?！边@里特別值得注意的是“無江海而閑”。如果說居江海，隱喻著出世;那么無江海，則是指存在于世。總之，“無江海而閑”，也就是在與人共處中達(dá)到個體的逍遙。［3］這一意義上的在世形態(tài)，莊子又稱之為“游世”。《山木》曰:“人能虛己以游世，其孰能害之?”《天地》云:“夫明白入素，無為復(fù)樸，體性抱神，以游世俗之間者。”可以說，“游世”乃是莊子提出的獨具特色的存在方式，它既不同于傳統(tǒng)隱者的避世、離世，也有別于儒家的入世、用世。其實質(zhì)是既世而又超世，既置身于世間，又游心于方外。就其理論指向來看，莊子的“游世”乃是為了在權(quán)力失控、物欲橫流的“人間世”全身免禍、保全生命，進(jìn)而獲得身心的舒解。

二、“無用”的保身方法

莊子游世思想最有特色的說法是“無用”。“無用”可謂莊子獨家之言，先秦其他諸子鮮有提及?！肚f子》書中有許多篇都講到了“無用之用”的觀念，尤其內(nèi)篇的《逍遙游》、《人間世》和外篇的《駢拇》、《山木》以及雜篇的《外物》諸篇講得比較集中。［5］莊子格外喜歡談?wù)摕o用的問題，而且多次以樹木為例。對于莊子“無用之用”的思想，郭沫若先生曾做了較為中肯的分析:“‘無用者’，無用于世，‘之用者’，有用于己，全身、保身、養(yǎng)親、盡年就是大用了?！保?］從游世的角度講，強(qiáng)調(diào)“無用之用”，就是主張人生活在社會上，不要追求有用，不要顯示自己的才能，因為有才華就容易被人利用，就會招致更多的傷害。只有與世無爭，韜光晦跡，才能善全自我，保有生命。

《逍遙游》篇通過莊子與惠子關(guān)于大樗樹的論辯，最先說明了“無用”對于物的好處?；葑又^莊子曰:“吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規(guī)矩，立之涂，匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所同去也?！鼻f子曰:“……今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉?”惠子說大樗長得“擁腫卷曲”，不中“繩墨規(guī)距”，所以“立之涂，匠者不顧”。莊子則認(rèn)為正因為大樗不能為世俗所用，所以才能“不夭斤斧，物無害者”。

作為以上話題的延續(xù)，在《人間世》篇莊子進(jìn)而通過“櫟社樹”、“商丘木”、“山木”等“無用”之木以及殘疾人支離疏的形象，更加充分地論述了“無用之用”的思想。《人間世》篇描繪說，一位姓石的木匠帶著徒弟到齊國去，在一個叫曲轅的地方，見到一棵被當(dāng)?shù)厝俗馂樯鐦涞臋禈?，這棵樹極其高大粗壯。本來做木匠的應(yīng)是見而心喜，可是這位姓石的木匠卻看也不看，只管趕路。弟子說:我們跟隨夫子以來，還沒有見過這樣好的木材，為何先生看也不看呢?木匠說:你們不要說了，這種櫟樹，是“散木”。用它做成船就會沉沒，用它做棺槨很快就會腐爛，用它做器具很快就會折毀，用它做門戶就會流污漿，用它做屋柱就會被蟲蛀，［7］總之，“是不材之木也。無所可用，故能若是之壽?！?/p>

櫟社樹正因為是不材之木，無所可用，才得以全其天年，如此長壽。能蔽千乘的商丘大樹，也正是因為“其細(xì)枝，則拳曲而不可以為棟梁;俯而視其大根，則軸解而不可以為棺槨;咶其葉，則口爛而為傷;嗅之，則使人狂酲三日而不已”的“無用”才免受“斧斤”之災(zāi)，而長成為碩大的高材。［8］而那些“有用”的樹木就難逃夭折命運(yùn)了。

《人間世》說:“夫柤梨橘柚，果苽之屬，實熟則剝，剝則辱;大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不終其天年而中道夭，自掊擊于世俗者也?！?/p>

這些善于生果的樹木，正因為果實的誘引，被人們攀折，削枝斷干，早早地死掉。宋國荊氏盛產(chǎn)楸樹、柏樹和桑樹，樹干長到一兩把粗的時候，被人砍去做系猴子的木樁;樹干長到三四圍粗的時候，被人砍去做屋頂?shù)拇罅?樹干長到七八圍粗的時候，被達(dá)官富貴們砍去做整幅的棺木。所以，這些樹木都不能享盡自然所賦予的年壽，紛紛中年夭折了，這些就是材質(zhì)有用而招來的禍患。因此，莊子總結(jié)說:“山木自寇者，膏火自煎也。桂可食，故伐之，漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也?！?同上)所有的自然物都是一樣的，“直木先伐，甘井先竭”(《山木》)，有用就難免招致災(zāi)禍，傷生害性;無用才能保身全生，享盡天年，這便是“無用”之于生命存在的大用。

自然界中的事物是如此，現(xiàn)實社會中的人也不例外。莊子進(jìn)而指出:“故解之以牛之白顙者，與豚之亢鼻者，與人有痔病者不可以適河。此皆巫祝以知之矣，所以為不祥也。此乃神人之所以為大祥也”。(《人間世》)祭祀河神的時候，白額頭的牛和高鼻子的豬以及長痔瘡的人，因為被世俗看作是不祥之物，所以巫祝不用它們投入河中來祭祀河神。莊子借以說明，被世俗看作“不祥”、無用，有時恰恰能夠成就免除世俗之害的大用，所謂“神人以為大祥也”就表明了這一點。莊子還用支離疏的故事更加形象地說明了無用之為大用的道理:“支離疏者，頤隱于臍，肩高于頂，會撮指天，五管在上，兩髀為脅。挫鍼治繲，足以糊口;鼓莢播精，足以食十人。上征武士，則支離攘臂而游于其間;上有大役，則支離以有常疾不受功;上與病者粟，則受三鐘與十束薪。夫支離其形者，猶足以養(yǎng)其身，終其天年，又況支離其德者乎?”支離疏由于形體不全，不能為統(tǒng)治者所用。政府征兵，他搖擺而游于其間;政府征夫，他因殘廢而免去勞役;“無用”之中，支離疏卻獲得了“大用”。政府為了沽名釣譽(yù)，撫恤病殘，他則不客氣地受三鐘米和十捆柴，他憑自己的殘廢之軀，替人家洗衣服，足夠生活;替人家簸米，足夠養(yǎng)十口人。與那些死于戰(zhàn)場和苦役的人相比，他倒可以終其天年。確實，殘體畸形，對于當(dāng)兵打仗來說，那是沒有用處，可是對于維護(hù)自己的生命來說，卻能起著常人所難以起到的作用。莊子這段故事的寓意也很清楚，即通過把自己造成不材的“廢料”，對君主、社會無用，就會對自己有用。［7］

莊子還奉勸人們，即便自己有能耐，也要深藏不露。否則，大肆炫耀，只會招來禍害。他在《徐無鬼》中講述的“獼猴逞能身先死”的故事就暗示了這一點。“吳王浮于江，登乎狙之山。眾狙見之，恂然棄之而走，逃于深蓁。有一狙焉，委蛇攫搔，見巧于王。王射之，敏給搏捷矢。王命相者趨射之，狙既死。王顧謂其友顏不疑曰:‘之狙也，伐其巧，恃其便，以敖予，以至此殛也!戒之哉!嗟乎，無以汝色驕人哉!’”故事中的那只獼猴之所以會落得被人亂箭射死的下場，就是因為它在眾人面前賣弄它的靈巧和敏捷。莊子以此告誡世人，身處黑暗險惡的人間世，應(yīng)當(dāng)隱才匿能，藏鋒含芒，這樣才能避禍免害，全生保身。

莊子“無用之用”的處世方法歷來遭到人們的詬病，被斥之為消極被動的活命哲學(xué)。這種看法忽視了莊子思想提出的時代背景和真正意圖，因而失之片面和膚淺。面對“昏上亂相”(《山木》)的動蕩社會，莊子深知，人們尤其是士階層想要通過干預(yù)政治來“有用”于世，其結(jié)果很可能是被黑暗的社會所吞噬?！白营毑灰娯偵?卑身而伏，以候敖者，東西跳梁，不辟高下，中于機(jī)辟，死于罔罟?！?《逍遙游》)現(xiàn)實社會中布滿了“機(jī)辟”、“罔罟”，有材之士展現(xiàn)才智于這樣的社會，就會象貍牲一樣，“中于機(jī)辟，死于罔罟”。［9］正是基于“有用”難存于世的現(xiàn)實，莊子才提出了“無用之用”的處世之道，希望以此指導(dǎo)世人保全性命于亂世。當(dāng)人們面臨險惡之境而又無可奈何時，“無用之用”不僅可以起到應(yīng)付時局、擺脫困厄的作用，還可以避免作出無謂的犧牲，其中蘊(yùn)含著對生命的珍愛和對現(xiàn)實的理智態(tài)度。這無疑有別于悲觀厭世的思想而具有一定的積極意義。

三、“中道”的生存策略

現(xiàn)實的世界總是紛亂無序，充滿著危險。因此，“無用”并不總能“有效”地避害，“不材”也不能完全免禍，甚至還會招來殺身之禍。請看《山木》中的一則寓言:“莊子行于山中，見大木，枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也。問其故，曰:‘無所可用。’莊子曰:‘此木以不材得終其天年夫!’出于山，舍于故人家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰:‘其一能鳴，其一不能鳴，請奚殺?’主人曰:‘殺不能鳴者。’明日，弟子問于莊子曰:‘昨日山中之木，以不得材得終其天年;今主人之雁，以不材死;先生將何處?’莊子笑曰:‘周將處乎材與不材之間。’”弟子的提問非常尖銳，大樹因“無用”而能修其天年，雁卻因“無用”而被宰殺，那么到底是選擇“有用”還是選擇“無用”，是選擇“有材”還是選擇“無材”?在莊子看來，無論選擇哪個都不能徹底解決問題，所以莊子提出“處乎材與不材之間”，應(yīng)該說這是一種更為高明的“游世”策略。

可見，“游世”的第二種境遇是要處于“材與不材”的中間位置。人要“有材”，即要“有用”。這里的“有用”是要“有用”之實，而不要“有用”之名，不然就會招來禍害;而表現(xiàn)“無材”，即“無用”則不要顯得完全無用，因為完全無用就會被淘汰。櫟樹不成材，不結(jié)果，這就是無用。但作為社樹，又是有用。否則，恐怕早就被人砍去當(dāng)柴燒了。即便像“支離疏”這樣一個形體不全的人也不是絕對無用，而是能自食其力，“足以糊口”;依靠自己的勞動，“足以食十人”，否則也不見得能終其天年。［7］這一方法雖然明顯地帶有耍滑頭、鉆空子的味道，可對于那些在刀光劍影、荊棘叢生的仕途中謀求生路的士人來說，倒也不失為一種無可奈何的藥方。既然是處在不正常的亂世之中，也就有必要尋求一種特殊的生存方式。

作為上述看法的引申，莊子提出了“緣督以為經(jīng)”的思想。這里，督的本義是指人脊背的中脈。因其居中，所以郭象就直接地把“緣督”理解為“順中”。這樣，整句話的意思就是遵循自然中道以為常法?？梢哉f，“緣督以為經(jīng)”既是養(yǎng)生之法，也是處世之道。作為后者，莊子要求人們行事必須恪守中道，千萬不可偏執(zhí)一端。所謂“為善無近名，為惡無近刑”就比較通俗地說明了這個道理。在《達(dá)生》篇中莊子明確提出了“中道”的處世方法:“無入而藏，無出而陽，柴立其中央?！边@里，“柴立其中央”，成玄英疏云:“柴，木也。不滯于出，不滯于處，出處雙遣，如槁木之無情，妙舍二旁，而獨立于一中之道。”［10］莊子的意思是讓人們立身處世既不要太深入而潛藏，也不要太表露而顯揚(yáng)，最好的方法是遵循中道原則行事。在《山木》中，莊子還以意怠鳥的故事形象地說明了這一點:“東海有鳥焉，其名曰意怠。其為鳥也，翂翂翐翐，而似無能;引援而飛，迫脅而棲;進(jìn)不敢為前，退不敢為后;食不敢先嘗，必取其緒。是故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免于患?！笨此栖浫跤掴g的意怠鳥之所以能夠做到不被同伙排斥，不被外人傷害，主要是因為它總是隨大流而動之——飛行時不領(lǐng)先，退卻時不落后，吃食時不先動口，棲息時夾在中間。莊子以此提醒世人，凡事應(yīng)當(dāng)堅持中道，不可強(qiáng)出風(fēng)頭，否則只會招引禍害。

應(yīng)該說，莊子的“中道”觀念與孔子的“中庸之道”思想還是具有相通之處。二者均反對走極端，要求在對立的兩極之間尋求比較適中的解決方案。但是兩者也有原則上的不同?？鬃拥摹爸杏怪馈笔且笕藗兊囊庾R行為應(yīng)與道德準(zhǔn)則取得恰到好處的統(tǒng)一性、吻合性，既無過分之處，也無不足之點，后世學(xué)者釋之為“發(fā)而皆中節(jié)”。［11］而莊子的“中道”觀念則是主張在兩極之間選取一個折中點作為行為標(biāo)準(zhǔn)，至于這個折中點究竟取于何處，則要由每個人自行把握，其間沒有一個客觀標(biāo)準(zhǔn)，只要于己有利即可。

四、“順人而不失己”的交往智謀

除了提出“無用”和“中道”的處世方法外，莊子還主張順人、順?biāo)住Ｋ鴮㈨樔艘暈椤罢嫒恕钡闹匾焚|(zhì)。“無所甚親，無所甚疏，抱德煬和，以順天下，此謂真人。”(《徐無鬼》)“古之真人，不逆寡，不雄成，不謀士?！?《大宗師》)作為莊子心目中的理想人格，“真人”不僅不違逆多數(shù)人，而且不違逆少數(shù)人，換言之，他能夠順從、隨和一切人，而沒有絲毫抵觸心理。與“順人”相一致的是“順?biāo)住?。《秋水》?“差其時、逆其俗者，謂之篡夫;當(dāng)其時、順其俗者，謂之義之徒?！边@里，莊子對違逆時俗而動者提出了批評，而對隨順時俗而行的人進(jìn)行了表揚(yáng)。正是在“篡夫”與“義之徒”的不同評價中，表明了莊子肯定“順?biāo)住钡膽B(tài)度。

在《人間世》中莊子再三忠告那些進(jìn)入仕途的士人，一定要采取和順于人的方法與時君世主相處，以求免禍保身。“顏闔將傅衛(wèi)靈公太子”的故事就包含著這樣的寓意:魯國賢人顏闔被請去做衛(wèi)靈公太子的師傅。這位太子天性殘暴，如果放縱他就會危害國家，如果規(guī)勸他就會危及自身。顏闔感覺進(jìn)退兩難，于是請教大夫蘧伯玉該怎么辦?蘧伯玉告訴他，應(yīng)該“形莫若就，心莫若和”(《人間世》)，即是說，外表裝出親近之態(tài)，內(nèi)心存著誘導(dǎo)之意。但親附不可太過分，誘導(dǎo)不能太顯露。因為親附太深會導(dǎo)致失敗，誘導(dǎo)太露會招致災(zāi)禍。所以，最好一切都順著太子的性子來。他如果像嬰兒那樣天真爛漫，你也姑且隨著他像嬰兒那樣天真爛漫;他如果沒有是非界限，你也姑且隨著他那樣不分是非界限;他如果無拘無束，你也姑且隨著他那樣無拘無束。這樣引導(dǎo)他，就可以達(dá)到無過失的境界。正如與一只兇猛的老虎接觸，必須順其情性，疏其怒心，方能免遭禍害。從某種意義上說，伴君如伴虎。只有先順從君主的心意，然后再因勢利導(dǎo)，如此才能“入于無疵”(同上)。

當(dāng)然，莊子講的親近、和順是有一定限度的，并非一點原則不講，也不是同流合污。在描述至人的處世方式時，莊子說:“唯至人乃能游于世而不僻，順人而不失己?！?《外物》)至人的特點在于能夠?qū)ⅰ绊樔恕焙汀安皇Ъ骸庇袡C(jī)地結(jié)合起來?！绊樔恕惫倘恢匾淝疤崾恰安皇Ъ骸?。所謂“不失己”，就是不失人格，不失尊嚴(yán)，不失真性?？偟恼f來，“順人而不失己”，就是要做到與人和諧相處，但又并不因此而失落自我。與之相應(yīng)的思想是“內(nèi)直而外曲”。何謂“內(nèi)直而外曲”?《人間世》篇解釋說:“內(nèi)直者，與天為徒。與天為徒者，知天子之與己皆天之所子，而獨以己言蘄乎而人善之，蘄乎而人不善之邪?若然者，人謂之童子，是之謂與天為徒。外曲者，與人為徒也。擎跽曲拳，人臣之禮也，人皆為之，吾敢不為邪?為人之所為者，人亦無疵焉，是之謂與人為徒?！薄皟?nèi)直”就是與天為徒。所謂與天為徒，是把天子和自己，都看作自然之子，見什么，就說什么，既不求人譽(yù)以為善，也不考慮人以為不善。世人稱自己為“童子”，如童子般天真，這就是與天為徒?！巴馇本褪桥c人為徒，如執(zhí)笏、長跪、鞠躬等，都是人臣應(yīng)行的禮節(jié)，人人都這樣，我敢不這樣嗎?我想做大家都做的，別人也不會責(zé)怪我，這就叫與人為徒。這種“內(nèi)直而外曲”的處世方法，一方面要堅守正道、維護(hù)自己的獨立人格，另一方面要虛而委蛇、遵行世俗的道德規(guī)范。而真正能做到上述兩點，并非是一件容易的事情，這需要有很高的修養(yǎng)和達(dá)到很高的境界。

與“順人而不失己”、“內(nèi)直而外曲”含義相近的是“外化而內(nèi)不化”?！吨庇巍氛f:“古之人，外化而內(nèi)不化;今之人，內(nèi)化而外不化。與物化者，一不化者也?！边@里，“外化”即“與物化”，是指安然隨順世俗和外物的變化，《大宗師》中“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜;浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙”就是其形象表達(dá)。所謂“內(nèi)不化”，就是指在萬物紛紜中保持內(nèi)心的寧靜，堅守本心本性不被改變。《德充符》說:“死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也?！笔ト擞肋h(yuǎn)保持內(nèi)心之寧靜，即使面對死生巨變，也毫不動心;即使天塌地陷，也毫不在意。內(nèi)心超然獨立，不隨外物變遷，主宰事物的變化而固守自己的根本。所謂“不與之變”、“不與之遺”、“不與物遷”、“守其宗也”都是“內(nèi)不化”的意思。顯然，莊子所說的“外化”與“內(nèi)不化”是完全一致的。“外化”是隨順環(huán)境，避免與外界的摩擦，從而保證內(nèi)心的寧靜;反過來，內(nèi)心的寧靜又可以保證毫無阻滯地隨順外物變化?？梢哉f，“外化”是“內(nèi)不化”的條件，“內(nèi)不化”是“外化”的目的。兩者相輔相成，不可分割。作為莊子心目中的理想人物，“古之人”的特點就在于外表上隨物而遷、與俗俱化，但是內(nèi)心世界永遠(yuǎn)保持寧靜不變。而“今之人”恰恰相反，他們總是在外在形態(tài)上與世俗相抗，而在內(nèi)在的精神層面，則每每隨俗而化。正是在“古之人”與“今之人”的對比中，顯示了莊子肯定“外化而內(nèi)不化”的價值取向。

五、“與時俱化”的行動法則

在莊子看來，“處乎材與不材之間”的中道方法雖然較之于純粹的“無用”方法要顯得更為高明，但是如果執(zhí)著于“有用”與“無用”之間，仍然是一種固執(zhí)一端的做法，因而難免為世俗事務(wù)所牽累。正如莊子所言:“材與不材之間，似之而非也，故未免乎累?！?《山木》)因為就實際情形來看，“有用”與“無用”的標(biāo)準(zhǔn)是變化不定的，即便可以找到一個固定不變的標(biāo)準(zhǔn)，那么人到底應(yīng)該“有用”到何種程度、“無用”到什么尺度，仍然難以準(zhǔn)確把握?？梢?，絕對的中間道路是不可能做到的。同樣，“順人而不失己”、“外化而內(nèi)不化”的方法也有其不足之處。表面看來，它似乎解決了人我、主客之間的矛盾，但是仍然顯得有些勉強(qiáng)。雖然它也要求保持個體的人格獨立，可這畢竟是不徹底的，是以一定的“順人”、“外化”，即作出一些妥協(xié)、讓步為代價的?？傊鲜龇椒ǘ挤抢硐氲奶幨婪绞?。

依莊子之見，最佳的處世方式乃是“神農(nóng)黃帝之法則”。在《山木》篇中莊子對之作了具體闡述:“若夫乘道德而浮游則不然。無譽(yù)無訾，一龍一蛇。與時俱化，而無肯專為。一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖。物物而不物于物，則故可得而累邪!此神農(nóng)黃帝之法則也。”這里，值得注意的是“與時俱化”、“無肯專為”?！皶r”涉及具體歷史背景下的特定情景，“無肯專為”亦即超越單一、固定的行為模式，“與時俱化”則是根據(jù)具體情景的特點，選擇與之相適應(yīng)的“在”世或行為方式。［12］當(dāng)世道昌盛時，就盡情展露才華，仿佛飛龍升騰;在時運(yùn)不濟(jì)時，則明哲保身，好像長蛇蟄居?？傊?，一切因時而變，該進(jìn)時就進(jìn)，該退時就退，該上時就上，該下時就下，始終保持行為與具體境遇的一致性。對莊子而言，注重從具體情景出發(fā)進(jìn)行變通，構(gòu)成了不為外物左右和牽累的前提。以上就是神農(nóng)黃帝的處世法則。

和“與時俱化”相呼應(yīng)的是“與時消息”。在《盜跖》篇中莊子通過滿茍得之口對之進(jìn)行了具體考察:“無為小人，反殉而天;無為君子，從天之理。若枉若直，相而天極;面觀四方，與時消息。若是若非，執(zhí)而圓機(jī)。”這里的“小人”、“君子”不僅指固定的人格類型，同時也隱喻著某種一成不變的行為方式，“無為小人”、“無為君子”意味著不拘泥于某種人格模式或行為方式;與之相應(yīng)的“反殉而天”、“從天之理”則從正面指出，應(yīng)當(dāng)根據(jù)內(nèi)在的人性(天)和外在的天理(理)選擇適當(dāng)?shù)男袨榉绞?。同樣，“若枉若直”、“若是若非”也要求不?zhí)著于確定的是非、曲直的界限。在肯定應(yīng)當(dāng)變通的前提下，“與時消息”進(jìn)一步從時間性的角度，指出了個體的行為方式應(yīng)當(dāng)隨著具體情景的變化而作出相應(yīng)的調(diào)整。對莊子而言，唯有懂得變通，才能達(dá)到圓融無礙、不為外物累傷的境界。［12］

從先秦哲學(xué)的視域看，莊子“與時俱化”的主張與儒家“與時偕行”的思想具有相通之處。兩者都肯定“時”的意義，要求根據(jù)具體的時間條件采取相應(yīng)的行為。當(dāng)然，儒家對“時”的注重，往往內(nèi)在地滲入了倫理的關(guān)切，如《易傳·乾·文言》就強(qiáng)調(diào):“君子進(jìn)德修業(yè)，欲及時也。”這既是指通過道德的修行，達(dá)到更適合具體情景的存在形態(tài)，也意味著以道德涵養(yǎng)為“與時偕行”的具體內(nèi)容，而在以上兩種情況下，“時”都有其倫理的向度。［12］與之不同，莊子更多地將側(cè)重點指向個體的生存:當(dāng)“與時俱化，無肯專為”與“物物而不物于物”、“浮游乎萬物之祖”聯(lián)系起來時，意味著因時而變、不固執(zhí)于單一行為模式的目的乃是為了擺脫外物的拘束和牽累，最終達(dá)到與萬物同體的自由之境。

應(yīng)當(dāng)指出，莊子提出的處世觀既有積極合理的一面，也包含著消極、負(fù)面的因素。就其產(chǎn)生的影響來說，也是相當(dāng)復(fù)雜的:他所提倡的淡薄名利、返樸歸真的思想，無疑給人欲橫流的當(dāng)今社會注入了一針清醒劑;而他宣揚(yáng)的無用、順人的思想則對中華民族逆來順受的奴化性格的形成起了十分惡劣的作用。所以，對于莊子思想應(yīng)當(dāng)辯證地看待，既不能全盤肯定，也不能一概否定，合理的態(tài)度是堅持古為今用的原則，取其精華，去其糟粕，從而為今天和諧社會的建構(gòu)提供寶貴的傳統(tǒng)文化資源。

［1］陳鵬飛，鄒小燕．試論莊子的入世精神［J］．太原師范學(xué)院學(xué)報:社會科學(xué)版，2006(2):18－19．

［2］陳鼓應(yīng)．老莊新論［M］．上海:上海古籍出版社，1992:225．

［3］楊國榮．《莊子》哲學(xué)中的個體與自我［J］．哲學(xué)研究，2005(12):45－46．

［4］林希逸．莊子虞齋口義校注［M］．北京:中華書局，1997:405．

［5］盧勇，李增華．莊子的“無用”思想［J］．黑龍江生態(tài)工程職業(yè)學(xué)院學(xué)報，2006(3):84．

［6］郭沫若．郭沫若全集:歷史編．第2卷［M］．北京:人民出版社，1982:204．

［7］陳林，尚黨衛(wèi)．莊子的實用觀:無用之用［J］．江蘇大學(xué)學(xué)報:社會科學(xué)版，2003(1):15－16．

［8］廖靜梅．莊子生命哲學(xué)研究［D］．開封:河南大學(xué)，2006:63．

［9］李明珠．略論莊子的“無用之用”［J］．學(xué)術(shù)界，1998(4):38．

［10］郭慶藩．莊子集釋［M］．北京:中華書局，1961:647．

［11］李霞．生死智慧——道家生命觀研究［M］．北京:人民出版社，2004:289．

［12］楊國榮．“時”·歷史·境遇——《莊子》哲學(xué)中的時間性與歷史性問題［J］．天津社會科學(xué)，2006(5):31－32．

The Life W isdom in CHUANG Tzu’s Outlook of Conducting Oneself in Society

WAN Yong-hua

(Department of Political Theory，ECUPL，Shanghai201620，China)

Living in the turbulentmiddle period of Warring States with culture declining，CHUANG Tzu discerned the cruel reign of potentate，the hard life of common people and the intrigue against each other in human relation．With hiswisdom，he put forward a unique outlook of conducting oneself in society for the earthling，expecting that people should achieve spiritual freedom on the basis of survival．

CHUANG Tzu;conduct oneself in society;futility;middle way

B 223．5

A

1004－1710(2011)06－0021－06

2011－06－13

萬勇華(1977－)，男，安徽蕪湖人，華東政法大學(xué)政治理論部講師，博士，主要從事道家哲學(xué)與思想政治教育研究。

［責(zé)任編輯:許文深］