謝國(guó)光

（寧波社科院 社會(huì)所，浙江 寧波 315000）

“解構(gòu)”新論
——在海德格爾存在主義語(yǔ)境中的解讀

謝國(guó)光

（寧波社科院 社會(huì)所，浙江 寧波 315000）

在這個(gè)德里達(dá)式的解構(gòu)充斥著整個(gè)學(xué)術(shù)空間的時(shí)代里，文章試圖用海德格爾式的存在主義，即海德格爾對(duì)“存在”的闡釋方法來(lái)重構(gòu)“解構(gòu)”，意在吸收德里達(dá)解構(gòu)主義合理成分的基礎(chǔ)上構(gòu)建一種新的解構(gòu)體系。

解構(gòu)；存在主義；原初意義

在當(dāng)前學(xué)界，關(guān)于“解構(gòu)”概念的研究已有相當(dāng)多的專著和論文，但大都停留在德里達(dá)所提出的解構(gòu)的意義上，本文試圖另辟蹊徑以海德格爾式的存在主義來(lái)重新解讀“解構(gòu)”，在視閾融合中澄清學(xué)術(shù)概念，拓展相關(guān)理論之廣度和深度。

一、解構(gòu)含義的界定

1.德里達(dá)的解構(gòu)主義與傳統(tǒng)本體論的誤區(qū)

首先，引用一下德里達(dá)本人對(duì)“解構(gòu)”（Deconstruction）含義的理解：解構(gòu)不是一種過(guò)程或否定性，甚至本質(zhì)上以批評(píng)（如同擁有一種歷史的價(jià)值，就像“問(wèn)題”的歷史，即無(wú)疑適合于保持活的狀態(tài)，但又有其限度的歷史）為標(biāo)志的計(jì)劃。解構(gòu)首先是對(duì)原始的“是”（Oui）的再確認(rèn)。當(dāng)然，確認(rèn)并不意味著肯定［1］79。

“解構(gòu)”是德里達(dá)在胡塞爾和海德格爾的“拆毀”概念的基礎(chǔ)上提出的閱讀方法和哲學(xué)策略。按德里達(dá)的解釋，解構(gòu)一方面意味著突破原有的系統(tǒng)，打開其封閉的結(jié)構(gòu)，排除其本原和中心，消除其二元對(duì)立；另一方面意味著將瓦解后的系統(tǒng)的各種因素暴露于外，看看它隱含著什么、排除了什么，然后使原有因素與外在因素自由組合，使它們相互交換、相互重疊，從而產(chǎn)生一種無(wú)限可能性的意義網(wǎng)絡(luò)［2］476。

這里我們避免使用解構(gòu)“概念”或“定義”之類的語(yǔ)詞，而以“含義”或“界定”這類具有較大模糊性的語(yǔ)詞進(jìn)行替代是有原因的。如果我們說(shuō)解構(gòu)的“概念”，其實(shí)我們就已經(jīng)在潛意識(shí)里賦予其以確定的內(nèi)涵或者說(shuō)內(nèi)在規(guī)定性了。一方面，解構(gòu)是個(gè)行為語(yǔ)詞，具有無(wú)限的外延。根據(jù)語(yǔ)詞邏輯規(guī)則，一個(gè)具有無(wú)限外延的語(yǔ)詞是沒有內(nèi)涵的；另一方面，“解構(gòu)”一旦具有了內(nèi)在規(guī)定性，其實(shí)就賦予了其本體論的意義。而“解構(gòu)”在德里達(dá)的話語(yǔ)體系中被視為“到來(lái)”、“來(lái)臨”，或者說(shuō)具有“降臨性”。恰似“鬼魂”（revenant）的概念，“我們看不見他必然來(lái)，他不必然是可見的。他的到來(lái)是不可預(yù)見、不可見的。我認(rèn)為，我可大膽地說(shuō)，事件，要來(lái)到的事情，不可預(yù)見地就像‘鬼魂'”［1］79。這就是為什么馬克思把歷史事件看作要來(lái)到的、不能事先把握的事情的結(jié)果?！敖鈽?gòu)某某”作為一個(gè)行為句，也是不能事先進(jìn)行設(shè)計(jì)或預(yù)測(cè)的，它具有必然的不確定性。因此，提出“解構(gòu)概念”正是德里達(dá)所不愿看到的，而這也是對(duì)他“來(lái)臨”的反叛。

海德格爾斷言哲學(xué)本體論的基本問(wèn)題是“存在”（dasSein）問(wèn)題。幾千年來(lái)哲學(xué)家們都在談?wù)摗按嬖凇?，但是沒有人真正理解它的意義。他們都把“存在”與“存在者”（Seiende）混淆了，把“存在者”當(dāng)作“存在”而論了。他認(rèn)為“存在者”與“存在”是有根本性區(qū)別的。他把這個(gè)區(qū)別稱為“本體論差異”。那么什么是“存在者”呢？“存在者”就是已經(jīng)存在或已經(jīng)顯示出存在的東西。因而存在者具有對(duì)象性，具有它可能的內(nèi)容或規(guī)定性，人們可以問(wèn)它是什么，并根據(jù)它的內(nèi)容或規(guī)定性來(lái)解說(shuō)它。但“存在”并不是“存在者”，它不具有存在者所具有的對(duì)象性，或內(nèi)容的規(guī)定性，而只是存在者的“存在”，“它是不可界說(shuō)的”［3］。

海德格爾斷言，如果問(wèn)存在“是什么”那就壓根兒?jiǎn)栧e(cuò)了問(wèn)題。因?yàn)?，如前所述，“存在”是不能被界說(shuō)的。但是，人們可以描述它是“如何樣”的。同樣，我不說(shuō)解構(gòu)“是什么”，或解構(gòu)“不是什么”。當(dāng)然，“解構(gòu)”畢竟同“存在”是不同的，不能將分析“存在”的范式用到分析“解構(gòu)”上來(lái)。

大家知道，德里達(dá)的“解構(gòu)”正是要解構(gòu)“二元對(duì)立的思維模式”。如果說(shuō)解構(gòu)“是什么”，就意味著“是什么”作為中心和核心對(duì)作為他者的“不是什么”就具有了優(yōu)勢(shì)地位。同時(shí)，“是什么”與“不是什么”又構(gòu)成了二元對(duì)立的思維模式，這是一種赤裸裸的邏格斯中心主義，也正是德里達(dá)的“去中心化”和反邏格斯中心主義所要大力批判的［4］。

2.文本實(shí)踐——海德格爾式存在主義的“解構(gòu)”

既然“解構(gòu)”如同“存在”一樣不具有對(duì)象性，或內(nèi)容的規(guī)定性，即不能理解為“解構(gòu)是什么”或“解構(gòu)不是什么”，那么應(yīng)該如何理解這個(gè)語(yǔ)詞呢？同樣，海德格爾的“存在”值得借鑒。我們認(rèn)為，“解構(gòu)”也應(yīng)該從“解構(gòu)如何發(fā)生”或者“解構(gòu)怎么樣進(jìn)行”來(lái)理解。

我們知道，海德格爾為了解決自己建構(gòu)出來(lái)的“此在”與“他在”所構(gòu)成的二元對(duì)立，想出了另一個(gè)聽起來(lái)似乎有些累贅的概念：“在－世界－之中”［5］514。而“解構(gòu)”與一個(gè)似乎與之相對(duì)立的“建構(gòu)”或“重構(gòu)”，卻并不存在這種二元對(duì)立的困境，因?yàn)檫@里的“解構(gòu)”就是另一種重構(gòu)，二者具有內(nèi)在的統(tǒng)一性。海德格爾將之稱為“共同在世”或“共有此在”。

“海德格爾還指出，此在的世界又是共同世界。不僅無(wú)世界的孤立主體是不存在的，而且沒有他人的絕緣的自我也同樣是不存在的。此在在世一開始便是共同存在、共同在世的。他人并非在我之外的別的什么人，與我格格不入或相對(duì)立。我與他人本無(wú)分別，每一個(gè)自我同時(shí)又是他人，都作為他人而共同在世。由此，此在亦是一種共在，共在也是此在的一種基本規(guī)定性。從共在來(lái)理解世界，世界就不僅僅是此在的周圍世界，而且還是我與他人的共同世界。共在與共同世界的觀念實(shí)際上使注意形而上學(xué)從自我出發(fā)論證他人的問(wèn)題變成了一個(gè)虛假問(wèn)題?！保?］261

因此，“解構(gòu)”的意義也只有在“其怎么樣”或“其如何”中進(jìn)行理解，也即將“解構(gòu)”嵌入文本中進(jìn)行理解，將“解構(gòu)”用于文本實(shí)踐，或者說(shuō)只有通過(guò)對(duì)文本的解構(gòu)才能對(duì)“解構(gòu)”這個(gè)語(yǔ)詞進(jìn)行說(shuō)明（雖然筆者并不認(rèn)同“文本外無(wú)他物”的文本主義理論，但是對(duì)于“文本實(shí)踐是作為解決諸多理論問(wèn)題的一條捷徑”的觀念，卻深表贊同）。文本是解構(gòu)的起點(diǎn)，也是解構(gòu)的歸宿。解構(gòu)存在于文本之中。德里達(dá)曾說(shuō)過(guò)“文本之外無(wú)物”，同樣，“解構(gòu)”只有在閱讀文本的過(guò)程中才能展示出它的意義。

在哲學(xué)史上的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”之前，本體論哲學(xué)一直是哲學(xué)界的主流，或者說(shuō)，占據(jù)著統(tǒng)治地位。無(wú)論是赫拉克利特“世界是一團(tuán)熊熊燃燒的火”的古希臘哲學(xué)，還是黑格爾的“絕對(duì)理念”亦或后來(lái)的叔本華的意志主義都有一個(gè)將世界的本原解釋為某一個(gè)實(shí)體或非實(shí)體的傾向。似乎研究哲學(xué)就必須研究本體，乃至本體論就是哲學(xué)的代名詞。因而“水”、“火”、“原子”、“上帝”、“理性”、“意志”等等都成了哲學(xué)的唯一探討對(duì)象。

從康德的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”后，哲學(xué)的研究主題轉(zhuǎn)向了認(rèn)識(shí)論的探討，逐漸淡化了本體論的影響，但是“唯本體論”哲學(xué)的幽靈卻一直在哲學(xué)界徘徊。海德格爾在前期所建立的理論正是試圖脫離唯本體論窠臼的努力的結(jié)果。將“存在”從唯本體論窠臼中解脫出來(lái)，賦予其以海德格爾式的意義，這是對(duì)舊的傳統(tǒng)哲學(xué)的徹底顛覆和對(duì)新的更有生命力的哲學(xué)的誕生的宣告。本文試圖以海德格爾式的闡釋方法對(duì)“解構(gòu)”進(jìn)行重構(gòu)（以區(qū)別于德里達(dá)的解構(gòu)主義），即試圖在脫離唯本體論窠臼的影響下，對(duì)“解構(gòu)”進(jìn)行海德格爾式的重構(gòu)。

二、“解構(gòu)”意義的存在主義探討

1.關(guān)于字符與文本

德里達(dá)認(rèn)為，一切文本都是寫作，而寫作是字符的流動(dòng)。字符的特征在于，它獨(dú)立地存在于空間中，是印在紙上的物質(zhì)存在；在字符起作用的時(shí)候，書寫者并不存在。字符所能具有的意義并不依賴于與它相關(guān)的人，不但在它被讀者理解的時(shí)候是這樣，而且在它被作者書寫的時(shí)候也是如此。作者的心靈并不是意義的源泉。字符是能指符號(hào)，但卻沒有心靈所意向的“所指”與之相對(duì)應(yīng)。這可以在很多文本中找到證據(jù)。德里達(dá)的解構(gòu)就是對(duì)寫作中的字符的不依賴于作者的意義的揭示。當(dāng)作者要用字符來(lái)否定文字的作用時(shí)，字符卻肯定了自身；當(dāng)作者要用字符做出區(qū)別時(shí)，字符卻顯示出混同的意義；當(dāng)作者要把字符限定在邏輯的范圍中時(shí)，字符卻在邏輯之外的領(lǐng)域創(chuàng)造出隱喻［6］。

2.解構(gòu)文本——“解構(gòu)”的海德格爾式存在主義解讀

海德格爾在消解“此在”與他在的二元對(duì)立時(shí)，曾斷言在此在之外，根本沒有與“此在”相對(duì)立的萬(wàn)物，“物”只是此在的“器具”（Zeug），而“器具”只是在“此在”的“籌劃”和“使用”過(guò)程中（又稱為“上手狀態(tài)”，即Zuhandenheit）［7］，才成為器具，才具有其意義的。譬如，一件東西，只有在當(dāng)人們使用它來(lái)錘擊時(shí)，它才成其為“錘子”，才具有“錘子”的意義。如果沒有人的籌劃和使用，它什么也不是，并不具有任何意義。同時(shí)，他又認(rèn)為，在日常生活中“此在”的本質(zhì)總是被遮蔽著，成為一種“沒有本質(zhì)的存在”。這是因?yàn)槿松谑揽偸浅錆M著“煩”（sorge）。與物相處，爭(zhēng)斤論兩（煩心）；與人相處，勾心斗角（煩神）。在他看來(lái)，人在日常生活中與他人發(fā)生關(guān)系時(shí)總是喪失了自己。不論是與他人合謀還是為敵，個(gè)人總是要維系于他人，結(jié)果，個(gè)人成了按他人意志投足舉手的玩偶，個(gè)人的本性脫身而去，被一個(gè)異己的他人占有了。于是，不盡煩惱隨之而來(lái)。因此，在海德格爾看來(lái)，當(dāng)個(gè)人俯首在“普通人”之前時(shí)就喪失了此在，當(dāng)個(gè)人混跡于一般人之中時(shí)，就處于一種“沉淪狀態(tài)”中?！俺翜S狀態(tài)”是海德格爾描繪個(gè)人喪失于普通人中的日常生活狀態(tài)或生存狀態(tài)［5］514。

這其實(shí)正是對(duì)人與萬(wàn)物關(guān)系未明、人類未體會(huì)或感悟到自身存在的一種生存狀態(tài)的描述，即人類正處于未領(lǐng)悟到自身存在的沉淪狀態(tài)?，F(xiàn)在再來(lái)考察文本的解讀。德里達(dá)認(rèn)為，文本是由字符組成的，而字符本身是沒有任何意義的，只是一個(gè)個(gè)沒有生氣的符號(hào)。在文本的解讀前，這些符號(hào)只是無(wú)規(guī)則、無(wú)意義地羅列在一起，就像一堆無(wú)序地堆砌在一起的石塊。石塊與石塊之間的關(guān)系是不明確、不確定的，處于一種有待澄明的狀態(tài)。正如存在者在未領(lǐng)悟到自己真實(shí)地存在著之前，被閱讀或解讀前的文本中的字符之間的關(guān)系也是處于這種遮蔽的狀態(tài)，只是無(wú)序地排列著，因而也不存在任何的意義。也即，此時(shí)的符號(hào)也只是被拋入了一個(gè)有待澄明的沉淪態(tài)之中。

讓我們來(lái)舉個(gè)例子，“今天天氣很好”，這是一句主謂結(jié)構(gòu)的陳述句?！敖裉臁笔沁@句話的時(shí)間狀語(yǔ)，“天氣”是主語(yǔ)，“很好”是謂語(yǔ)，這三者之間在作者寫作或讀者閱讀之前都處于一種“沉淪態(tài)”當(dāng)中，即三者之間的關(guān)系是未澄明的或不確定的，甚至看不出存在任何關(guān)系，“今天”、天氣“與'很好”之間并不具有必然的邏輯聯(lián)系 。但作者在寫作時(shí)，將這些原處于不確定關(guān)系的語(yǔ)詞進(jìn)行編碼，將之有序化，從而這些語(yǔ)詞間的關(guān)系也進(jìn)入一種澄明狀態(tài)，宣告了有意義的文本的誕生。

現(xiàn)在我們?cè)O(shè)想一下，作者當(dāng)時(shí)寫下這句話時(shí)，正是他剛出版了一本著作，并且銷量不錯(cuò)，心情相當(dāng)好時(shí)，可事實(shí)上，當(dāng)時(shí)的天氣并不好，天空布滿陰霾，給人一種壓抑的感覺。因而我們可以發(fā)現(xiàn)任何文本或多或少總是與作者的原意或本意有所偏差，不管是作者有意造成的，還是無(wú)意的技術(shù)處理的結(jié)果。從而使得構(gòu)成文本的各個(gè)字符之間又產(chǎn)生了一種更詭異的未澄明的關(guān)系?？此泼鞔_，其實(shí)并未符合作者的寫作意圖的現(xiàn)象普遍存在。

因而，讀者有必要去透過(guò)這些似有若無(wú)、亦真亦假的表層現(xiàn)象去揭示深藏在其中的作者有意無(wú)意遮蔽的原初意義。而這個(gè)過(guò)程，即本文意義上的解構(gòu)。解構(gòu)也即使兩個(gè)或兩個(gè)以上處于未澄明狀態(tài)或不確定狀態(tài)的字符進(jìn)入澄明的“生存態(tài)”的過(guò)程。

在這個(gè)解碼、解蔽或重構(gòu)文本原初意義的過(guò)程中，才會(huì)呈現(xiàn)出“解構(gòu)”的真實(shí)意義。當(dāng)然，讀者解構(gòu)的也只是作者諸多可能的原初意義中的一部分而已，而這點(diǎn)卻是未定的，也是不可預(yù)測(cè)的，正是德里達(dá)所謂的“事件”或“來(lái)臨”。

3.解構(gòu)、重構(gòu)與真理

既然解構(gòu)是揭示結(jié)構(gòu)或組織的原初意義的過(guò)程，那么它實(shí)質(zhì)上是一種肯定，對(duì)原初“Yes”的肯定。解構(gòu)的任務(wù)只是找出隱藏在結(jié)構(gòu)背后的原初意義，并將文本中的符號(hào)有序化，將之重構(gòu)成能代表作者原意的文本，恢復(fù)其本來(lái)面目。

當(dāng)然，解構(gòu)與重構(gòu)不是同一個(gè)詞語(yǔ)，因而也就不能抹消它們之間的差異。讀者不是作者，他無(wú)法站在作者的立場(chǎng)上重新闡釋文本，“汝非魚，焉知魚之樂(lè)”？作者所處的環(huán)境（歷史的、自然的或社會(huì)的）、知識(shí)背景、人生經(jīng)歷、當(dāng)時(shí)情緒等等都不是后來(lái)的讀者所能重構(gòu)的。問(wèn)題就出來(lái)了，既然我們是不可能完全地把握作者的原初意圖，那我們?cè)撊绾谓鈽?gòu)呢？

馬克思認(rèn)為，勞動(dòng)創(chuàng)造了人。海德格爾同樣也這樣認(rèn)為。勞動(dòng)使得萬(wàn)物與人的關(guān)系從遮蔽的“應(yīng)手狀態(tài)”變成了外顯狀態(tài)，人類的生存狀態(tài)也從“環(huán)顧”變成了“看”。后來(lái)，他又引入了一個(gè)“思”的概念，用來(lái)替代“勞動(dòng)”的概念，認(rèn)為就是“思”使得人類與萬(wàn)物的關(guān)系進(jìn)入了一個(gè)澄明的狀態(tài)，原本遮蔽的關(guān)系進(jìn)入了一個(gè)敞開的領(lǐng)域。他這里說(shuō)的“思”，實(shí)質(zhì)上就是“悟”（Verstehen），也就是非理性的領(lǐng)會(huì)、體驗(yàn)或直覺，也就是類似于胡塞爾所說(shuō)的本質(zhì)直觀［6］519。同樣，解構(gòu)要想可能，需要或多或少地把握作者的原意，也就離不開“思”。只有通過(guò)“思”，才能重構(gòu)作者所處的環(huán)境或利用直覺重構(gòu)作者當(dāng)時(shí)的心境。

真理，在海德格爾看來(lái)，其本質(zhì)就是自由，而自由正是使得人與萬(wàn)物的關(guān)系從遮蔽的狀態(tài)進(jìn)入敞開的領(lǐng)域或澄明的狀態(tài)的最好途徑。因此，對(duì)于解構(gòu)何以可能，真理何不是另一個(gè)極好的答案呢？換句話說(shuō)，解構(gòu)即是真理，真理也即解構(gòu)。

三、“新”解構(gòu)式閱讀——對(duì)德里達(dá)解構(gòu)式閱讀的超越

德里達(dá)堅(jiān)決反對(duì)伽達(dá)默爾解釋學(xué)理論，認(rèn)為通過(guò)作品去復(fù)原作者原意既無(wú)必要，又無(wú)可能，因?yàn)樽髌返囊饬x總是多于作者的意謂，不存在所謂的固定不變的原意。事實(shí)上，讀者意義的求解，是一個(gè)文本與文本互為前提、互相參照的過(guò)程，即德里達(dá)所謂的“互文性”。本文在閱讀活動(dòng)中被不斷解拆，并以此解拆的“碎片”進(jìn)入諸多文本的更大的意義交匯之中，從而發(fā)現(xiàn)意義的多重性和文本意義無(wú)限多樣的解釋。德里達(dá)認(rèn)為，文本不是一個(gè)已經(jīng)完成的文集，不是一本書或書邊空白之間存在的內(nèi)容，它是一種起區(qū)別作用的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)，是文字之間互為參照的“痕跡”。這是因?yàn)檎Z(yǔ)言就實(shí)質(zhì)而言，只是差異和延宕的永無(wú)止境的游戲，文本作為這一游戲的一個(gè)系統(tǒng)，已無(wú)任何中心和結(jié)構(gòu)、原生或衍生可言，每個(gè)文本都有衍生，也都因衍生而無(wú)始無(wú)終，這意味著任何從作者、讀者、社會(huì)結(jié)構(gòu)等等角度來(lái)考察任何一個(gè)文本從而綜合出一個(gè)意義、一個(gè)主題、一種思想的企圖，都將被文本自身的力量所瓦解。因此閱讀決不是尋找原初意義，理解決不以作者為中心，以把握原初意義為特征的閱讀方式和理解方式必須讓位于對(duì)作品的解構(gòu)活動(dòng)。

這里需指出的是，這種追求“真理”式的解構(gòu)，也并不要求解構(gòu)后得出的文本的“原初意義”要與作者的原初意義一模一樣。因?yàn)檫@是不可能的，原因在上文已經(jīng)作了說(shuō)明了。當(dāng)然，如果要求解構(gòu)而得的“原初意義”完全等同于作者的原初意義，那么這種解構(gòu)就是伽達(dá)默爾意義上的解釋學(xué)了。既然不能保持與作者原意的完全一致，那么只能是諸多可能的原初意義中的一種，因而也允許對(duì)原初意義的創(chuàng)新性發(fā)展的存在。德里達(dá)所謂的傳統(tǒng)式閱讀與解構(gòu)式閱讀的界限并不那么清晰，也不可能清晰。解構(gòu)式閱讀的創(chuàng)新性發(fā)展是必然的，因?yàn)樽x者無(wú)法完全體驗(yàn)或領(lǐng)悟原作者的原初意義，不能與作者原創(chuàng)保持完全一致，所能把握的只是這諸多可能的原初意義中的其中一種可能。而我們?nèi)ラ喿x文本，目的當(dāng)然是了解作者的原初意義。假如只是去創(chuàng)新，誠(chéng)如德里達(dá)所謂的解構(gòu)式閱讀，那么讀者的閱讀就成了著作的原創(chuàng)了，何來(lái)閱讀之說(shuō)？

德里達(dá)認(rèn)為，每一次解構(gòu)都出新意，并且這種新意并非固定不變，而是在可能的文本的相互交織中組成“意指鏈”。意義無(wú)規(guī)則、無(wú)固定方向地“撒播”在解構(gòu)的文本之間。但撒播本身并非意義，而是意義的種植。解構(gòu)證明了意義的不斷生成性，也證明了文本的非自足性和無(wú)限開放性。

德里達(dá)的“解構(gòu)”意味著意義的創(chuàng)新和意義的無(wú)規(guī)則、無(wú)固定方向的撒播，通過(guò)意義的互相種植，超越文本的原初意義。本文同樣也認(rèn)為讀者在閱讀文本時(shí)不可避免地會(huì)對(duì)文本進(jìn)行重新闡釋，而在這個(gè)過(guò)程中，意義得到了無(wú)限的撒播和延伸。但是本文還認(rèn)為，讀者閱讀作者的文本，其目的無(wú)非是想理解作者的寫作意圖，而不是進(jìn)行原創(chuàng)。所以德里達(dá)的解構(gòu)式閱讀事實(shí)上并不存在，甚至犯了概念混淆的錯(cuò)誤。他并沒有將“閱讀”與“原創(chuàng)”區(qū)分開來(lái)。當(dāng)然，在這個(gè)過(guò)程中，讀者真正要把握的是文本無(wú)限種可能闡釋中的一種或幾種，在這點(diǎn)上超越了伽達(dá)默爾的解釋學(xué)對(duì)閱讀的理解。因此本文認(rèn)為，真正的閱讀應(yīng)該是本文意義上的“解構(gòu)”式閱讀，應(yīng)該是在模糊了伽達(dá)默爾的傳統(tǒng)式閱讀和德里達(dá)的解構(gòu)式閱讀的界限后，對(duì)此的融合與超越。

［1］ 杜小真，張 寧.德里達(dá)中國(guó)講演錄［M］.北京：中央編譯出版社，2003.

［2］ 張傳開.西方哲學(xué)通論（下卷）［M］.合肥：安徽大學(xué)出版社，2003.

［3］ 海德格爾.存在與時(shí)間［M］.北京：三聯(lián)書店，1987：4.

［4］ （美）喬治·瑞澤爾.后現(xiàn)代社會(huì)理論［M］.謝立中，譯.北京：華夏出版社，2003：174.

［5］ 夏基松.現(xiàn)代西方哲學(xué)教程新編［M］.北京：高等教育出版社，1998.

［6］ 趙敦華.現(xiàn)代西方哲學(xué)新編［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2001：272.

［7］ 夏漢蘋.海德格爾傳［M］.武漢：長(zhǎng)江文藝出版社，2001：93.

（責(zé)任編輯 蔣濤涌）

A New View of“Deconstruction”－In Light of Heidegger's Existentialism

XIE Guo－guang
（Institute of Sociology，Ningbo Academy of Social Sciences，Ningbo 315000，China）

In an age teeming with Derrida's view of deconstruction in the scholastic circles，this paper tries to rebuild the“deconstruction”by using Heidegger's existentialism，that is by his way of explaining the“existence”，so as to form a new deconstruction system based on Derrida's rational view of deconstruction.

deconstruction；existentialism；primary meaning

B086

A

1008－3634（2011）01－0050－05

2010－01－28

謝國(guó)光（1981－），男，浙江寧波人，助理研究員，碩士。