王澤慶

（安徽大學(xué) 中文系，合肥 230039）

《易經(jīng)》與古代文論研究的綜合創(chuàng)新

王澤慶

（安徽大學(xué) 中文系，合肥 230039）

中國古代文論研究是學(xué)術(shù)界的熱點話題，也是頗有爭議的一個話題。古代文論研究的關(guān)鍵在于研究方法的創(chuàng)新，而《易經(jīng)》卻是中國古代文論創(chuàng)新研究的一個重要的理論源泉。對古代文論綜合創(chuàng)新實踐方式的探討以及對當(dāng)前古代文論研究的相關(guān)理論展開必要的批評，都離不開《易經(jīng)》的創(chuàng)新理論。

《易經(jīng)》；古代文論研究；創(chuàng)新

一、理論基礎(chǔ)

中國古代文論研究受到重視是學(xué)術(shù)界受西方文化沖擊的一種結(jié)果。古代文論是一個豐富的思想資源庫，但是在當(dāng)前更多的是西方話語的天下，在全球化的今天，我們不能無視這一點。在1996年一次研討會上，錢中文為“在當(dāng)今世界上，還聽不到我國當(dāng)代文論的聲音”而痛心［1］。季羨林也意味深長地指出：“我們東方國家，在文藝?yán)碚摲矫驵淙艉s，在近現(xiàn)代沒有一個人創(chuàng)立出什么比較有影響的文藝?yán)碚擉w系?！保?］香港中文大學(xué)黃維梁教授也明確指出：“在當(dāng)今的世界文論中，完全沒有我們中國的聲音?！保?］曹順慶把這種結(jié)果歸之為一種嚴(yán)重的文化病即文論“失語癥”，認(rèn)為“我們根本沒有一套自己的文論話語。一套自己特有的表達、構(gòu)圖、解讀的學(xué)術(shù)規(guī)則”［2］。

其實，解決失語癥問題的關(guān)鍵在于中國古代文論研究的創(chuàng)新。學(xué)術(shù)界提出的“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”，無非是為古代文論研究創(chuàng)新提出一條途徑。當(dāng)今社會，沒有創(chuàng)新就沒有生命力。祖國的建設(shè)需要創(chuàng)新型人才，不僅針對自然科學(xué)，對人文科學(xué)也是如此。的確，古代文論研究需要對一些概念進行清理與界定，還需要做一些收集整理考證材料方面的基礎(chǔ)性工作，如清代詩學(xué)著作簡目，有學(xué)者收傳世書800多種，又輯得亡佚書目260多種，但目前人們閱讀、使用的大概不超過200種［3］。這些基礎(chǔ)性工作是非常重要的，但是整理材料、解釋材料，還需要一種方法論作指導(dǎo)。有了正確的方法論作指導(dǎo)，我們才能駕馭材料，才能找出文獻材料之間的思想關(guān)聯(lián)，才能直接面對古代文論話語資源，進行重新選擇與評價，才能提煉思想觀念，指導(dǎo)當(dāng)今現(xiàn)實。

所以，中國古代文論研究的創(chuàng)新，重要的是方法的創(chuàng)新。日本著名美學(xué)家今道友信曾說：“所謂方法就是邏輯程序的體系，沒有它就不會有對學(xué)問的探討?！保?］的確，“方法是科學(xué)研究的靈魂，而自覺的美學(xué)方法論意識一方面來自對前代美學(xué)家的經(jīng)驗檢討，另一方面則產(chǎn)生于學(xué)科的獨特對象和性質(zhì)?！保?］今道友信的美學(xué)方法論思想不僅對我們研究美學(xué)有著重要的指導(dǎo)作用，對當(dāng)今的古代文論研究亦是如此。學(xué)術(shù)研究尊重個性，提倡獨立思考、不囿成說，避免重復(fù)勞動，方法的創(chuàng)新不可忽視。

為了古代文論研究方法的創(chuàng)新，我們把目光轉(zhuǎn)向古代文化典籍《易經(jīng)》。《易經(jīng)· 系辭下傳》中說：“窮則變，變則通，通則久。”［6］38當(dāng)中國古代文論研究在國際學(xué)術(shù)界很難體現(xiàn)自己的優(yōu)勢之時，我們就必須進行變通才能發(fā)出自己的聲音。那么，如何吸取《易經(jīng)》中的思想進行變通，進而達到創(chuàng)新的目的呢？

我們先看《易經(jīng)》的思維方式，《易經(jīng)· 系辭下傳》第三章：“是故《易》者象也，象也者像也?！保?］38易經(jīng)的內(nèi)容就是卦象，所謂卦象，是以卦來象征事物，《易經(jīng)》突出的思維方式是象征?！兑捉?jīng)· 系辭下傳》第二章中說：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜。近取諸身，遠(yuǎn)取諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！保?］381由此可知，古代創(chuàng)設(shè)八卦的目的，是在于用來融會貫通萬物神奇而又明顯的性質(zhì)，分類顯示萬事萬物的情況?！兑捉?jīng)· 系辭上傳》第十一章又有：“夫《易》何為者也？夫《易》開物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也?！保?］374《易經(jīng)》是做什么的？《易經(jīng)》是闡述新的趨勢、肯定已有的經(jīng)驗，概括了一切道理的書，而古代文論，它是一種精神事物，也是萬事萬物的一種，所以古代文論研究自然可以延用《易經(jīng)》的道理。

下一步，怎樣才能根據(jù)《易經(jīng)》的道理，來指導(dǎo)古代文論研究方法的創(chuàng)新變化呢？首先，我們看《易經(jīng)· 系辭上傳》第一章：“方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍?。”?］這就告訴我們，事物同類相聚，從而分成屬性不同的群體，它們剛?cè)崦軐αa(chǎn)生了吉兇。變化來自剛?cè)醿煞N力量的對比轉(zhuǎn)化，來自八卦所代表的事物、屬性的相互作用。這種變化思想，《易經(jīng)· 系辭上傳》第十一章也有：“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！保?］356所以，《易經(jīng)》說得很明白，如果產(chǎn)生變化，必須在于不同事物的相互作用。俗話也說得好，孤陰不生，獨陽不長。

這一思想在《易經(jīng)》的其他部分也多有體現(xiàn)，如《易經(jīng)· 系辭下傳》第一章：“八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣。剛?cè)嵯嗤?，變在其中矣?！保?］379這就是說，有了八卦，就可以象征天下事物。將八卦重疊，就產(chǎn)生了爻。陰爻與陽爻的互變和上下往來，就產(chǎn)生了變化的道理。所以，變化是來自于不同事物的相推、相摩、相蕩。《易經(jīng)》的這種創(chuàng)新變化思想可以與康德的哲學(xué)思想相佐證。康德在其《純粹理性批判》中指出，要獲得新的知識，不能運用分析判斷，因為分析判斷是在其中賓詞與主詞被設(shè)想為憑借同一性而聯(lián)結(jié)在一起的判斷［7］35，其中賓詞要表現(xiàn)的性質(zhì)，是屬于主詞的一部分，只是說明主詞，沒有增加新知識，分析判斷所以也叫說明的判斷。而綜合判斷是在其中賓詞與主詞被設(shè)想為不憑借同一性而聯(lián)結(jié)在一起的判斷，賓詞不包括在主詞之中，它們是不同的，能構(gòu)成新的知識，是故綜合判斷也叫擴大的判斷?？档路Q的綜合判斷與《易經(jīng)》的不同事物的相推、相摩、相蕩能產(chǎn)生變化，可以互相闡釋。

《易經(jīng)》中的創(chuàng)新變化思想也日益受到當(dāng)今學(xué)者的重視。張岱年明確指出《易經(jīng)》中的“自強不息的精神”和“厚德載物的寬容精神”構(gòu)成了中國文化精神的核心，指導(dǎo)著文化創(chuàng)新［8］。再具體來講，就是“兼和”，即把相互差異的不同事物的要素綜合起來，“兼賅眾異而得其平衡”，使其達到一種新的平衡狀態(tài)，達到“日新”的目的［9］。受張岱年影響，在繼承王夫之的《周易外傳》思想的基礎(chǔ)上，方克立也進一步指出：“批判繼承、綜合創(chuàng)新是學(xué)術(shù)思想和文化發(fā)展的基本規(guī)律，其最重要的條件就是要有多種思想學(xué)說交流與交鋒，‘異以貞同'，‘雜以成文'，在對立互動中實現(xiàn)‘推故而別致其新'?！保?0］他們的學(xué)說，是針對中國文化論爭，為了超越中西對立、體用二元的模式，走中、西、馬“三流合一”的綜合創(chuàng)新之路［11］。

既然《易經(jīng)》的創(chuàng)新思想能指導(dǎo)文化建設(shè)，那它也必然能指導(dǎo)中國古代文論的研究。古代文論研究方法的創(chuàng)新變化，重要的一點在于古代文論研究必須要跳出古代文論之外，與其他方面相推、相摩、相蕩，與其他方面相互作用。如果對古代文論研究固步自封，局限于古代文論，是很難創(chuàng)新的。

二、實踐方式

不同性質(zhì)事物的相推、相摩、相蕩，不同事物的相互作用，便會導(dǎo)致創(chuàng)新變化，是一般指導(dǎo)原則，具體到中國古代文論研究上，又有許多切實可行的實踐方式，下面就比較有代表性的進行剖析：

（1）不同地域文論的綜合創(chuàng)新 中國古代文論，是世界眾多文論中的一種，除了中國古代文論，還有其他各民族的文論，特別是西方文論，有著強大的優(yōu)勢及與中國古代文論不同的性質(zhì)。中國古代文論與西方文論相互作用，進行東西對話，中國古代文論研究就會產(chǎn)生變化，就會產(chǎn)生新的思想。

中西文論的融合，是中國古代文論與西方文論綜合創(chuàng)新一個重要方面，目前有學(xué)者已經(jīng)概括了共通性融合、對接式融合和辨?zhèn)问饺诤系榷喾N融合模式［14］。其中，“共通性融合”是指梳理出中西文論中至今未被重視的共通點。例如中西文論中都有象征意象的范疇，都有與之相適應(yīng)的文學(xué)現(xiàn)象存在，都有對這種文學(xué)現(xiàn)象的象征性、哲理性、多義性和荒誕性的描述或揭示。如此梳理，西方現(xiàn)代派文學(xué)的可闡釋性便增強了。“對接式融合”是指將中西關(guān)注同一問題但角度程度不同的理論對接起來，進行融合。如將重形式的西方生命形式論和重內(nèi)在生命的中國古代氣韻生動論對接起來，便形成了一種新的理論：氣韻生動的生命形式論?！氨?zhèn)问饺诤稀笔侵缚朔褡迤?，重估中西文論中以往的“是非”。如通過對比論證，便發(fā)現(xiàn)西方的模仿說的不足，而中國古代的摹心說卻是一個創(chuàng)作論的真命題。

將中國古代文藝?yán)碚撡Y源與西方文論相互作用，進行整合和建構(gòu)，公正而理性地思考中西文論的缺點和長處，既不走用西方理論來解釋中國文藝現(xiàn)象的老路，也不用中國理論來硬性裁判西方文藝現(xiàn)象，而是實事求是地融合中西，其意義是深遠(yuǎn)的。

（2）不同時代文論的綜合創(chuàng)新 古今問題，也是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的問題。傳統(tǒng)并不完全是靜止的歷史，它在某些方面是指向未來的。正因為傳統(tǒng)是指向未來的，所以傳統(tǒng)與現(xiàn)代是可以融合的。如果不同時代的文論相互作用，也會產(chǎn)生變化，創(chuàng)造新思想。比如有學(xué)者將孔子的“樂而不淫，哀而不傷”釋為“一個情感的快適度的命題”，將《文心雕龍》“蓄憤”和“郁陶”釋為“情感的一度轉(zhuǎn)換”，將李贄的“童心”說與“第二次天真”說互相闡釋等。從孟子“知言”的“被辭知其所蔽”引申出“言近旨遠(yuǎn)”、“言隱旨深”的“文學(xué)語言的策略”；對“以意逆志”和“知人論世”進行“消除距離”、“視界融合”新的闡釋，提出“接受美學(xué)思想的幼芽產(chǎn)生于中國”；發(fā)現(xiàn)《莊子·齊物論》莊周夢蝶的“物化”與“移情論有相通之處”，并指出“移情”說的基本內(nèi)容是“主客消融、物我兩忘、物我同一、物我互贈”［13］。這些論題的提出，在學(xué)術(shù)界可以說是不多見的，可見不同時代文論綜合創(chuàng)新的效果。

（3）不同學(xué)科的綜合創(chuàng)新 打破學(xué)科界限，使不同學(xué)科的相互作用，融合各學(xué)科知識，以發(fā)展出綜合的、交叉的、比較的新領(lǐng)域的知識、概念或方法，無疑是跨學(xué)科研究超越于傳統(tǒng)分科研究以開創(chuàng)新領(lǐng)域的優(yōu)勢所在。

提到跨學(xué)科研究，不能不提到胡適，胡適就是將科學(xué)與文學(xué)研究結(jié)合起來的重要實踐者之一。胡適還特別指出，文史科學(xué)和社會科學(xué)的錯誤往往由于方法的不自覺。胡適所理解的科學(xué)方法，體現(xiàn)在文學(xué)方面，主要是敢于懷疑、重視假設(shè)和講究證據(jù)等。胡適提出白話用于文學(xué)創(chuàng)作，白話文是正宗的觀點，在胡適看來也只是一個假設(shè)。他希望文學(xué)家能親身實驗，只有這樣，才能說服古文家。胡適認(rèn)為他文學(xué)上的主張，首先是一種假設(shè)，必須要有科學(xué)上實驗證明。胡適的《嘗試集》創(chuàng)作，就是通過實驗“以觀白話之是否可為韻文之利器”①胡適：《寄陳獨秀》，見《新青年》三卷三號，1917年5月1日。。另外，過去《紅樓夢》索引派學(xué)者的一些觀點，諸如林黛玉是暗指康熙時候歷史上一個有名的男人，還有賈寶玉是“滿洲”宰相明珠的兒子納蘭性德等，這些在胡適看來都是沒有充分證據(jù)的臆說而已。而胡適從作者、時代、版本等方面入手，作了大量考證，得出《紅樓夢》乃是“自敘說”的觀點，即作者用作品抒寫個人平生經(jīng)歷——始于繁華、終于零落的可悲結(jié)局。胡適運用科學(xué)方法研究《紅樓夢》，開創(chuàng)了紅學(xué)的新時代 。

在古代中國，嚴(yán)羽在《滄浪詩話》中提出了“詩有別材，非關(guān)書也；詩有別趣，非關(guān)理也”［14］的著名命題，是嚴(yán)羽將禪學(xué)與文學(xué)相互作用的結(jié)果；在現(xiàn)代中國，還有王國維先生將文學(xué)和哲學(xué)結(jié)合起來，根據(jù)叔本華的悲觀人生哲學(xué)來評論《紅樓夢》。盡管嚴(yán)羽、王國維和胡適所研究的具體結(jié)論和具體操作，有這樣那樣不完善的地方，但他們都是學(xué)術(shù)史研究上某些方面的開創(chuàng)者，而跨科學(xué)研究無疑是當(dāng)今學(xué)術(shù)界非常有潛力的研究模式。

當(dāng)然，這三種方法并不能概括所有的具體方法，另外，這三者的區(qū)分，是從理論上說是這樣，實際操作的過程中往往是交叉的。

三、理論批評

《易經(jīng)》的創(chuàng)新理論以及在其指導(dǎo)下的中國古代文論研究具體的創(chuàng)新方法，可以讓我們對古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換及其相關(guān)的一些命題進行新的批評：

（1）古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換 “古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”作為一個口號和命題，是在1992年的開封會議上提出的。古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，進行了十年，無論在理論上還是實踐上，都取得了一定成績，而美中不足的是“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”口號本身的問題。有學(xué)者就提出：“……何不用大家都清楚的概念，而要爭議一個內(nèi)涵、外延都不易規(guī)定的概念呢？‘古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換'——一個命題討論了幾年，含義還是不清楚，是不是該反省一下命題本身有問題？”［3］

的確，名稱問題不是一個小問題，中國古代就指出了正名的重要?！蹲髠鳌ず愎辍分姓f：“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正名?！保?5］從中可知，名是表達某個事物的含義的，正名則是端正該事物的含義，使名合乎該事物的本質(zhì)。《論語·子路》也有孔子的正名思想：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑法不中；刑法不中，則民無所措手足。”［16］在孔子看來，行使權(quán)力應(yīng)該是從正名開始。名不正，號令的執(zhí)行就會不順利，與人溝通困難，關(guān)系難以協(xié)調(diào)，那么機構(gòu)的職能就得不到有效的發(fā)揮?？鬃拥恼枷氤踔允钦?，但對古代文論研究也有一定的啟示。

“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”探討的對象是中國古代文論，其中的“現(xiàn)代”意味著把古代文論與“現(xiàn)代”對接起來。這里是否有不妥呢？根據(jù)易經(jīng)創(chuàng)新理論可知，創(chuàng)新變化來自于中國古代文論與其它事物相互作用，而與現(xiàn)代事物對接只是創(chuàng)新的一個方面，即時間維度上看的，還有地域、不同學(xué)科等方面的，所以現(xiàn)代轉(zhuǎn)換中的“現(xiàn)代”不能全面概括這些。另外，“轉(zhuǎn)換”這一詞，也容易引起人們更多的誤解，即將古代文論置換掉，但實際上從中國文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的理論闡述和實踐來看，古代文論研究者并沒有這樣，最后的結(jié)果并不是古代文論換掉了，也不是對外來理論的機械套用，而是含有古代文論血液成份的新事物。這就說明了“轉(zhuǎn)換”并不能夠概括研究者所從事的工作。

（2）“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”是偽命題說 對于中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，有學(xué)者認(rèn)為“轉(zhuǎn)換”與“失語”說都是虛假命題，原因是“每個時代的各種文學(xué)理論都是在特定的文學(xué)經(jīng)驗上產(chǎn)生的，是對既有文學(xué)經(jīng)驗的解釋和抽象概括。當(dāng)新的文學(xué)類型和文學(xué)經(jīng)驗產(chǎn)生，現(xiàn)有文學(xué)理論喪失解釋能力時，它的變革時期就到來了。概念、術(shù)語、命題的發(fā)生、演化、淘汰過程都是順應(yīng)著文學(xué)創(chuàng)作的。”“一種文學(xué)經(jīng)驗消亡，它所支持的文學(xué)理論便也隨之枯萎；一種文學(xué)經(jīng)驗旺盛，它所支持的文學(xué)理論也相應(yīng)活躍，或被新的理論所吸收。職是之故，古代文論的概念、命題及其中包含的理論內(nèi)容，活著的自然活著，像‘意象'、‘傳神'、‘氣勢'等，不存在轉(zhuǎn)換的問題；而死了的就死了，諸如‘比興'、‘溫柔敦厚'之類，轉(zhuǎn)換也轉(zhuǎn)換不了?！保?7］

其中的主要觀點，是不同時代有什么樣的文學(xué)經(jīng)驗就有什么樣的文學(xué)理論，文學(xué)理論與文學(xué)經(jīng)驗是相一致的，就是古代的文學(xué)經(jīng)驗不同于現(xiàn)代的文學(xué)經(jīng)驗，所以，“古代文學(xué)理論是古代文學(xué)的理論，二十一世紀(jì)的文學(xué)理論是新世紀(jì)文學(xué)的理論。沒有一種文學(xué)理論能概括從古到今的文學(xué)……”［20］希望將古代文論進行轉(zhuǎn)換，在此基礎(chǔ)上生成新的中國文學(xué)理論，是緣木求魚。

從上面的分析可知，某些對“中國古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的理解，就是把中國古代文論改頭換面，變成現(xiàn)代文論。而之所以導(dǎo)致這樣的理解，與“中國古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的命題表述不無關(guān)系。但如果實際情況真是這樣，反駁是有道理的。但是顯然這種反駁沒有理解大多數(shù)學(xué)者的所指，即中國古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的目的是創(chuàng)新。按照易經(jīng)的創(chuàng)新理論，古代文論與其它方面相結(jié)合，是可以產(chǎn)生新的理論、新的思想的，從這個意義上說，這就可以稱為是現(xiàn)代文論。另外，古代文論中的“死”的“活”的成分，都是相對的，不是絕對的，“死”的可以在另一個意義上重新啟用。

（3）中西文論不可通約說 不可通約說，也是與中國古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換聯(lián)系在一起的。它的主要觀點是，中西文論是異質(zhì)的、不可通約的，所以中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換是不可能的。

大多數(shù)持不可通約說的學(xué)者認(rèn)為，古代文論的思維方式和現(xiàn)代思維方式不一樣，古代文論是整體的、直覺感悟的思維方式，與現(xiàn)代文論概念性的、邏輯的、推理的思維方式有別［17］。也有學(xué)者認(rèn)為，審美性、自主性、批判性、責(zé)任性是西方現(xiàn)代“文學(xué)”理念的核心內(nèi)涵，而美學(xué)、科學(xué)、民主則是西方現(xiàn)代“文學(xué)理論”的獨特基礎(chǔ)，因此，西方現(xiàn)代“文學(xué)”概念既不同于西方古代“詩”的概念，也不同于中國古代“文”與“文學(xué)”的概念；與之相應(yīng)，西方現(xiàn)代“文學(xué)理論”既不同于西方古代“詩學(xué)”，也不同于中國古代“文論”［18］。所以，無論在西方現(xiàn)代“文學(xué)理論”的意義上將中國古代文論命名為“詩學(xué)”，還是在西方古代“詩學(xué)”的意義上將中國古代文論命名為詩學(xué)，都將一種后者所沒有的概念意義強加給后者了。中國古代文論有自己的名份和特定的涵義。只有當(dāng)我們“在概念（所指）還原的層面上”清除“語詞翻譯表面（能指）的相似性混亂”，將中國文論還原為中國文論，將西方詩學(xué)還原為西方詩學(xué)，兩者之間的比較研究才有一個“事實性的前提”，這個前提就是兩者在“概念上”的差異和不可通約性。

的確，上述對西方現(xiàn)代文論與中國古代文論差異的分析，是非常精辟的，但是認(rèn)為有差異存在便不可通約，未免是智者千慮、必有一失。在《易經(jīng)》創(chuàng)新理論看來，中國古代文論與西方文論有差異存在，正是中國古代文論研究的創(chuàng)新所在，它可以與西方文論相互作用，得出新的思想。已有學(xué)者已經(jīng)在這方面進行過有益的嘗試，這是最有說服力的了。另外，20世紀(jì)，西方思維方式由認(rèn)識論轉(zhuǎn)向存在論，海德格爾、薩特等都朝存在論發(fā)展，而這種轉(zhuǎn)換與對我國古代文論的存在論的借鑒有一定關(guān)系。所以認(rèn)為中西文論不可通約是沒有根據(jù)的。

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［15］ 百度文庫.春秋左傳［EB/OL］.（2010－01－03）［2010－05－20］.http：//wenku.baidu.com.

［16］ 百度文庫.論語［EB/OL］.（2010－03－04）［2010－05－20］.http：//wenku.baidu.com.

［17］ 蔣 寅.如何面對古典詩學(xué)的遺產(chǎn)［J］.粵海風(fēng)，2002，（1）：8－11.

［18］ 余 虹.再談中國古代文論與西方詩學(xué)的不可通約性［J］.思想戰(zhàn)線，2005，（5）：116－118.

（責(zé)任編輯 蔣濤涌）

The Book of Changes and Integrated Innovation of Ancient Literary Theory Studies

WANG Ze－qing
（Department of Chinese Studies，Anhui University，Hefei 230039，China）

The study of ancient Chinese literary theory is a hot but controversial topic in the academic circles.The key to ancient literary theory study is the innovation of the research methods，while The Book of Changes is an important theoretical source for the innovative research on ancient Chinese literary theory.The discussion of ways to the integrated innovation of ancient literary theory study and the necessary criticism on the current research literature are inseparable from the innovative theory of The Book of Changes.

The Book of Changes；ancient literary theory study；innovation

I01

A

1008－3634（2011）01－0086－05

2010－05－25

安徽大學(xué)教學(xué)研究項目（ZJ200929）

王澤慶（1972－），男，安徽樅陽人，副教授，博士，碩士生導(dǎo)師。