吳國萍， 蘇振興

（1.河北民族師范學(xué)院 法政系，河北 承德 067000 2.天津醫(yī)科大學(xué) 醫(yī)學(xué)人文科學(xué)系，天津 300203）

論柏拉圖的榮譽觀

吳國萍1， 蘇振興2

（1.河北民族師范學(xué)院 法政系，河北 承德 067000 2.天津醫(yī)科大學(xué) 醫(yī)學(xué)人文科學(xué)系，天津 300203）

柏拉圖的榮譽觀主要體現(xiàn)在他的相論、靈魂觀和國家觀中?！吧频南唷笔侨f物存在的終極目的，理解了“相”的本質(zhì)并刻意去追求“善的相”，人自然會變得崇高和偉大，自然自發(fā)地去追求最接近善的正義與榮耀。柏拉圖認(rèn)為靈魂是不朽的和可輪回的，靈魂的本性是理性，只有在理性的約束下，通過正義去獲得榮譽，人們才能夠漠視現(xiàn)世的享樂，以永恒榮耀的靈魂去接受來世的輪回。在榮譽與國家的關(guān)系上，柏拉圖抨擊了社會上盛行的以名取利的行為，提出了為國家利益而取得的榮譽是最珍貴的，從而使榮譽觀與愛國主義達(dá)到了理論上的完美結(jié)合。

榮譽觀；善的相；正義；理性；理想國；國家利益

柏拉圖生活的時代正是希臘城邦特別是雅典走向衰落的時代，社會道德繼續(xù)滑坡，人們的倫理思想繼續(xù)蛻變墮落。作為一位思想深邃的哲學(xué)家，柏拉圖不但繼承了其先師蘇格拉底的關(guān)注人的靈魂的改善和為城邦的前途殫精竭慮的精神，而且把前輩思想家的思想發(fā)展到了一個全新的高度，并著書立說，三次親赴西西里完成自己的政治實踐。柏拉圖的哲學(xué)思想和倫理觀的重要部分仍然關(guān)注于人自身的發(fā)展和修養(yǎng)，而這種關(guān)注的終極目的是實現(xiàn)一個理想的社會。他的所有倫理思想、人生觀和價值觀都是為這個理想的社會所服務(wù)的，其榮譽觀服務(wù)于政治理想。

柏拉圖的思想博大精深，我們不可能用三言兩語以概之，但他重視榮譽是顯而易見的。柏拉圖認(rèn)為要達(dá)到真正的幸福除了健康、財富等因素外，還需具備兩個最重要的條件，即成功與名譽。如詩人品達(dá)所說：“在財富的鮮花中只有兩件事可以使生命的芳蕊達(dá)到最甜蜜的地步——能有順利的成功與寶貴的名譽”。[1]所以，本文只就柏拉圖思想中能反映榮譽觀的相論、靈魂觀和國家觀中的部分思想加以探討。

一、相論及所包含的榮譽觀

柏拉圖哲學(xué)認(rèn)識論的基礎(chǔ)是 “相論”（即人們常說的“理念論”）。柏拉圖認(rèn)為，“相”即是事物的普遍規(guī)律，是一類特別事物的共同性。它是單一的、永恒的、超感的、客觀的。因此，對“相”的認(rèn)識不能由感覺而只能由智慧去把握。對于人們來說，最重要的是要能把握“善的相”?！吧啤钡挠^念是蘇格拉底最為重要的思想，柏拉圖更加明確地闡述了其重要性?！吧啤痹馐侵敢粋€東西的好壞，作為一個倫理范疇，善高于正義等其他范疇。柏拉圖說：“如果我們不知道善的型，沒有關(guān)于善的知識，那么我們即使知道其它所有知識對我們也沒有什么用，就好像擁有其他一切，唯獨不擁有善。[2]P500

在對 “善的相”的認(rèn)識上，英國學(xué)者波普爾（Popper,K.R）說：“善在‘相’的王國中是最高的，是‘一種超級的相’；其它的‘相’均由它產(chǎn)生并獲得存在”。[3]英國學(xué)者凱爾德（Ca-ird,E.）認(rèn)為，“善的相”是指靈魂總在尋求的那種可以得到最后的滿足的東西，是萬物的存在和認(rèn)識的原因?！吧频南唷辈粌H應(yīng)用于個人生活，而且應(yīng)用于整個宇宙，是萬物存在的終極目的，從而它超出一切有限的差別，超出存在和認(rèn)識的差別，超出理智及其對象的差別，結(jié)果，“善的相”成為超出一切原理并成為其它原理的最后根據(jù)的那個原理。[4]我國學(xué)者范明生認(rèn)為，不但在倫理學(xué)上，而且無論在本體論和認(rèn)識論上，“他都是最高最后的原則，是其它一切原則的最后根據(jù)?！盵5]可見“善的相”在柏拉圖理論中的重要地位。所以古希臘人一些傳統(tǒng)觀念中的價值觀如正義、榮譽等就要以“善的相”作為最終衡量的標(biāo)準(zhǔn)?！叭绻恢勒x、榮耀的東西與善的關(guān)系，那么正義、榮譽的東西無法保證無知的衛(wèi)士能夠高尚。我的猜測是，不知道這一點，就不能理解正義和榮耀”。[2]P502

柏拉圖繼承前人的思想成果，并從更深的層面上抽象出事物的本原，雖然最終走上了客觀唯心主義的道路，但其思想中的進(jìn)步因素也是不可否認(rèn)的。持續(xù)變化的物質(zhì)世界使人無法獲得永恒，而人們對于永恒的追求卻在“相”的理論里看到了希望。理解了“相”的本質(zhì)并刻意去追求“善的相”，人自然會變得崇高和偉大，自然自發(fā)地去追求最接近善的正義與榮耀，并認(rèn)為這是美德而不是為世俗利祿所作的鋪墊。

二、靈魂觀與榮譽觀

柏拉圖的靈魂觀與其榮譽觀有著密切的聯(lián)系，前者是后者深刻的思想基礎(chǔ)。雖然西方學(xué)者在關(guān)于柏拉圖靈魂學(xué)說的來源及其理論的真實性方面存在爭議，但從柏拉圖的著作中我們可以看出，他已把靈魂學(xué)說提高到一個重要的理論高度，作了更為深入的論述。

柏拉圖繼承了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的靈魂觀，認(rèn)為靈魂是不朽的和可輪回的。在《斐德羅篇》中，柏拉圖說：“一切靈魂都是不朽的，因為凡是永遠(yuǎn)處在運動之中的事物都是不朽的”。[6]他還借蘇格拉底之口說明靈魂按前世生活的態(tài)度而作不同的輪回。陳中梅對此評論說：“心魂是人體中唯一不滅的成分（當(dāng)然，這是柏拉圖的觀點），是人們向往永生和高貴的精神寄托。[7]在柏拉圖的哲學(xué)中，榮譽與正義的關(guān)系是密不可分的，正義是獲得榮譽的前提，而由正義獲得的榮譽是最高尚最合理的，被認(rèn)為是由諸神所賦予。他認(rèn)為正義者的結(jié)局就如同真正獲勝的運動員一樣，“他的每個行動、他與他人的交往，以及他的一生，最后都能從人們那里得到榮譽和獎勵”。[2]P639因而，是否按正義生活以及生前的榮譽關(guān)乎來生的命運?！罢x者活著的時候從諸神和凡人處得到的獎勵、報酬和饋贈，此外還有正義本身賜予的幸?！薄2]P639“不正義者即使年輕時沒有被人看破，但他們中的大多數(shù)到了人生的最后階段會被抓住，受到唾罵。他們將受到嚴(yán)刑拷打，承受各種刑罰“。[2]P639在這種靈魂觀的指導(dǎo)下，人們必然會著眼于靈魂的去向而漠視現(xiàn)世物質(zhì)的享樂，以永恒榮耀的靈魂去接受來世的輪回。所以有人說：“柏拉圖是真正相信靈魂不朽的為數(shù)不多的人物之一。人生的種種善在不朽的榮耀面前，不可避免地會黯然失色。[8]

靈魂被柏拉圖劃分為三個部分，即理性、激情和欲望。“理性”部分是靈魂中最高貴的，是人和動物區(qū)別的根本標(biāo)志；第二部分是“激情”部分，“可以把這個野心勃勃的部分稱作熱愛榮譽的”。[2]P595“欲望”部分是“愛錢的部分，因為金錢是滿足這些欲望的主要手段”。[2]P594柏拉圖認(rèn)為，“每當(dāng)一個人想要滿足他的激情，就會不假思索、不顧理性，出于嫉妒而去追求榮譽，使用暴力去奪取勝利，出于憤怒而放縱壞脾氣”。[2]P604要避免這種情況，就必須使“整個靈魂接受靈魂的愛智部分的指導(dǎo)，內(nèi)部沒有紛爭的時候，結(jié)果會使靈魂的每個部分都在各個方面各負(fù)其責(zé)，都是正義的，每個部分同樣也會享受到他們各自特有的、恰當(dāng)?shù)目鞓贰?。[2]P604為了說明靈魂三個部分之間的關(guān)系，柏拉圖曾用了一個靈魂馬車的比喻，最終得出靈魂的本性是理性，激情和欲望都應(yīng)服從于理性的結(jié)論。至此，榮譽不再是不計后果的蠻勇或雪恥行為，理性的約束使榮譽顯得更加珍貴和成熟。

三、政治理想與榮譽觀

柏拉圖生于雅典盛世的末葉，經(jīng)歷了雅典帝國的崩潰和一系列社會動蕩，目睹了雅典公民精神的喪失和社會倫理滑向低谷，柏拉圖所遭受的心靈痛苦可想而知。他用哲人特有的深邃目光重新審視了雅典以至整個希臘的政體，最終提出了自己完整的政治理想。這種政治理想不僅把希臘人的榮譽觀帶回到盛世時代，還增加了更多理性的思考，使榮譽觀在理論上達(dá)到了與愛國主義的高度結(jié)合。

柏拉圖的政治思想集中體現(xiàn)在其名著《理想國》中。關(guān)于榮譽與政治的關(guān)系，柏拉圖主要論述了以下問題：首先，柏拉圖明確抨擊了社會上盛行的以名取利的思想和行為。受當(dāng)時整體社會風(fēng)尚的影響，人們從日常行為到輿論教育，普遍認(rèn)為取得榮譽的最終目的是可以得到世俗的利益?！白龈赣H的告誡做兒子的要正義，做上級的命令下屬必須正義，但他們在這樣做的時候并不贊揚正義本身，而只是說這樣做可以在世上獲得好名聲，他們只要在人們眼中好像是正義的，有了這種好名聲就可以身居高位，通婚世族，以及獲得各種好處……[2]P319柏拉圖認(rèn)為人們從未明白榮譽的真正價值，而一心借榮譽追求功名和利祿。他說：“從古時候的英雄，他們的相關(guān)論述保存至今，到當(dāng)今時代的普通人，沒有一個人曾真正譴責(zé)過不正義或頌揚過正義，除非與名聲、榮譽，以及從名聲和榮譽中獲得的利祿聯(lián)系起來講”。[2]P323這種價值觀是造成社會道德水平下降和政治動蕩的原因，因而柏拉圖提出應(yīng)由“好人”來統(tǒng)治國家，因為他們“不想追求名譽”進(jìn)而追求由名譽帶來的利益。[2]P300正是針對以上社會現(xiàn)狀，柏拉圖構(gòu)想了理想的社會中榮譽的地位。

其次，柏拉圖提出了自己心目中的理想政體。親歷了雅典民主制衰落時的混亂和三十僭主統(tǒng)治的殘暴，柏拉圖對這兩種政體都深感失望，所以他在自己的思想領(lǐng)域內(nèi)構(gòu)建了一個理想國家的藍(lán)圖，賦予榮譽以新的含義和價值，其核心便是榮譽服務(wù)于國家利益。

在提出自己的理想國之前，柏拉圖探討了四種不完善的國家政體：榮譽政體、寡頭政體、民主政體和僭主整體，其中榮譽政體被著重加以論述。這是一種善惡混雜的政體，統(tǒng)治者不是有智慧的人，而是單純而勇敢的人。他們比較自信而崇尚武力，但缺乏文化，愛權(quán)利和榮譽，頗似斯巴達(dá)的政體。柏拉圖對這個政體持較多的肯定態(tài)度，因為他一直被認(rèn)為是斯巴達(dá)的擁護(hù)者。英國希臘史學(xué)家伯里（Bury,J.B.）說：“對于一個像柏拉圖那樣地思考著政治問題的哲學(xué)家來說，斯巴達(dá)國家似乎是最接近于理想的了”。[9]但是，這種政體由于統(tǒng)治者缺乏有教養(yǎng)的理性而不再向善，他也就不能成為柏拉圖的最終理想。至于后三者，由于統(tǒng)治者的貪婪、無知和殘暴而遭到柏拉圖的批判，并最終得出了由“哲學(xué)王”統(tǒng)治的政體是最好的政體的結(jié)論。

在理想國中，國民被分為三個階層，即哲學(xué)家、武士和生產(chǎn)者，依據(jù)所屬的不同階層而遵循著不同的美德。生產(chǎn)者階層不被重視，只要能夠節(jié)制并履行了自己供養(yǎng)者的職責(zé)就完成了使命，柏拉圖并沒有要求他們有太多的榮譽觀念。但對于前二者，柏拉圖卻詳盡規(guī)定了他們應(yīng)具備的品德和應(yīng)盡的義務(wù)，建立在國家利益基礎(chǔ)上的榮譽觀成為柏拉圖倫理觀中最輝煌的一頁。

成為理想國中的統(tǒng)治者的前提首先是要有智慧，懂得正義，但同時必須是熱愛國家的人。因為，“在建立我們的城邦時，我們關(guān)注的目標(biāo)并不是個人的幸福，而是作為整體的城邦所可能得到的最大幸福?！盵2]P390只有這樣，他們才能擺正正義與光榮的關(guān)系，光榮與城邦的關(guān)系，最終把榮譽作為城邦管理的動力。如果一位真正的哲學(xué)家成為國家的主人，他們會重視正義和由正義而來的光榮，把正義看得高于一切，不可或缺。他們會通過維護(hù)正義重整和管理他們的城邦。 ”[2]P545

在理想的城邦建立之后，要注重對城邦公民的榮譽觀教育，特別是對統(tǒng)治者的教育，必須牢固樹立榮譽要根植于城邦利益的觀念。柏拉圖在《國家篇》中說，從兒童時代開始，就要讓他們學(xué)習(xí)有利于治國的各類知識，參加各種訓(xùn)練，并在以后的學(xué)習(xí)中逐步獲得更多的榮譽。[2]P540-542“他們必須經(jīng)受歡樂和痛苦的考驗，證明自己是愛國者，無論遇到什么艱難險阻都不會改變自己的愛國心，不能保持這種信念的人一定要淘汰。 ”[2]P497

作為城邦護(hù)衛(wèi)者的武士，其最主要的品格是保衛(wèi)國家的勇敢，并從這種勇敢中獲得別人無法企及的殊榮。衛(wèi)士保衛(wèi)祖國獲得的榮譽勝過奧林匹克賽會的勝利者，“衛(wèi)士們的勝利更加光榮，公眾對他們的供養(yǎng)更加全面。因為使整個國家獲救是對他們所獲得的勝利的嘉獎，公眾對他們本人及其子女的供養(yǎng)是扎在他們額頭上的束發(fā)帶。他們活著從城邦得到榮譽，死后得到哀榮備至的安葬。 ”[2]P450-451衛(wèi)士的勇敢不再是為獲得良好聲名并成為進(jìn)身之階或發(fā)財?shù)馁Y本，而是一種發(fā)自靈魂深處的對城邦的愛和對不朽英名的追求。他們的“靈魂中已經(jīng)有了來自諸神的金銀，所以不再需要凡人的金銀了……心靈深處的金銀是純潔無瑕的至寶。 ”[2]P389

柏拉圖的政治理想雖然不可能最終實現(xiàn)，但他對理想國家形式的探索以及榮譽與國家、榮譽與國民關(guān)系的闡發(fā)和探討給后人以深刻啟迪，無論在哲學(xué)領(lǐng)域還是在政治學(xué)領(lǐng)域都占有重要的歷史地位。

[1]狄金森.希臘的生活觀[M].彭基相譯.商務(wù)印書館，1931.156.

[2][古希臘]柏拉圖．國家篇，柏拉圖全集第二卷[M].王曉朝譯.北京：人民出版社,2002.

[3]Popper,K.R.The O pen Society and Its Enemies[M], V olume I－The Spell ofPlato,Princeton U niversity Press,1966,274－275.

[4]Caird,E.,Evolution of Theology in the G reek Philosophers,V olume I,G lascow,1904,161－166.

[5]汪子嵩,范明生,陳村富,姚介厚.希臘哲學(xué)史第二卷[M].北京：人民出版社，1993.790．

[6][古希臘]柏拉圖.斐德羅篇245c-d.柏拉圖全集第二卷[M].王曉朝譯.北京：人民出版社，2002.159.

[7]陳中梅.柏拉圖詩學(xué)和藝術(shù)思想研究.北京：商務(wù)印書館，1999.123.

[8][德]E·策勒爾.古希臘哲學(xué)史綱[M].翁紹軍譯.濟南：山東人民出版社，1992.149.

[9]Bury J.B.,A H istory of G reek to D eath of A lexander the G reek,N ew Y ork,1937.127.

B502.232

A

1005-1554（2011）01-0038-03

2010-10-08

吳國萍（1970-），女，滿族，河北圍場人，河北民族師范學(xué)院法政系副教授，歷史學(xué)碩士。

本文為2010年度河北省教育廳人文社會科學(xué)研究項目，項目編號：SZ2010553。