高希中

(南開大學 歷史學院，天津 300071)

歷史意識的宗教性①

高希中

(南開大學 歷史學院，天津 300071)

中國人的歷史意識具有某種程度的宗教性，這主要體現(xiàn)為對歷史的敬畏，希望不朽于歷史，相信歷史的公正，即敬畏性、不朽性、公正性。導致歷史意識宗教性的原因，一方面是由于中國傳統(tǒng)史學具雙重職能:記錄歷史事實，講求秉筆直書;維系人倫價值，講求善惡褒貶。前一職能是包括中國史學在內的一切史學都具有的職能;后一職能則為中國史學所特有的職能，它承載著類似其他民族多由宗教承載的東西。秉筆直書與善惡褒貶相輔相成，共同塑造了中國歷史意識的宗教性。另一方面，秉承士人精神的優(yōu)良史家和社會的認同，是這種宗教性歷史意識必不可少的主客觀條件。中國傳統(tǒng)史學雖有類似于宗教的功能，但其畢竟不是宗教，所以中國人歷史意識的宗教性也就不那么純粹、地道，而帶有某些局限性。

歷史意識;宗教性;敬畏;公正;不朽

對中國的史學傳統(tǒng)，國內外學者多有研究;但關于傳統(tǒng)史學的宗教功能則論述較少。①本人認為，中國人的歷史意識具有某種程度的宗教性，這主要表現(xiàn)為對歷史的敬畏，希望不朽于歷史，相信歷史的公正，即敬畏性、不朽性、公正性。

一、歷史意識宗教性的表現(xiàn)

宗教通過其觀念、教規(guī)、禮儀、組織等形式，將某種確定的社會關系轉化為個人遵守的行為規(guī)范，并內化為個人的價值標準和道德取向。就社會而言，它借助神的威懾，以道德、輿論等非強制性手段來導向和約束教徒的行為，使之心存敬畏而遵守秩序，以維護社會穩(wěn)定。就個人而言，宗教借助神的力量，為信徒提供心理上的慰藉和安全，從而給予他們精神的寄托與安寧。

傳統(tǒng)中國史學既含事實判斷系統(tǒng)，又含價值判斷系統(tǒng)，即中國傳統(tǒng)史學具雙重職能:一是記錄歷史事實，講求秉筆直書;二是維系人倫價值，講求善惡褒貶。前一職能是包括中國史學在內的一切史學都具有的職能;后一職能則為中國史學所特有的職能，它擔載著維護社會公正的功能，承載著類似其他民族多由宗教承載的東西。中國史學與宗教雖在記述內容上不同，前者記史，后者敬神，但在維系人倫價值這一點上卻功能相近。②詳參單少杰:《中國史學的雙重職能》，《社會科學論壇》2001年第8期。又，關于傳統(tǒng)史學的“直書”問題，可詳參周文玖:《論中國傳統(tǒng)史學直書精神的形成和特點——兼談直書何以服從“明教”》，瞿林東、葛志毅主編:《史學批評與史學文化研究》，黑龍江人民出版社2009年版，第58－70頁。傳統(tǒng)史學的善惡褒貶功能是中國歷史意識具有宗教性的主要原因，而秉筆直書則對這種功能起了輔助作用。兩者相輔相成，共同塑造了中國歷史意識的宗教性。就秉筆直書而論，其乃不評之評。這就如同基督教徒把自己的所作所為告知上帝一樣，一方面做了善事則希望得到上帝的肯定而上天堂，做了惡事則懼怕上帝的懲罰而下地獄。這里的關鍵是希人所知或怕人所知的問題，即一方面做了善事有所成就而希望名垂青史，一方面做了惡事有所劣跡而懼怕遺臭萬年。在浩如煙海的人與事之中，史家選擇某人某事并直書本身，就已經蘊含著某種價值觀念。

自孔子修《春秋》開始，中國傳統(tǒng)史學執(zhí)行了一部分宗教職能，通過道德價值審判發(fā)揮著重要的社會和歷史作用，為經世濟國之學。故而，劉知幾云:“史之為用，其利甚博，乃生人之急務，為國家之要道。”①劉知幾撰，浦起龍釋:《史通通釋·外篇·史官建置》，上海古籍出版社1978年版。也故而，在中國古代，史學被稱為“顯學”，并有“六經皆史”之說。正是由于中國傳統(tǒng)史學的這種特殊功能，我們民族才擁有一句其他民族不大可能擁有的名言:“國可滅，史不可沒?！雹谒五?《元史·董文炳傳》(卷一百五十六)，中華書局1976年版，第3672頁。即史為國本，史為民族精神之根本。這也就塑造了在某種程度上具有宗教性的歷史意識，盡管其不那么地道，不那么純粹。這種歷史意識的宗教性主要表現(xiàn)在以下幾個方面:

(一)敬畏性

敬畏感為人所“必需”，否則心無所懼而為所欲為。西方人敬畏上帝，穆斯林敬畏真主，中國人則敬畏歷史。這在“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”中得到經典表述。在中國，歷史人物最終要面對歷史的審判。事實上，在我們這樣一個宗教感淡薄的民族里，能夠讓人們，特別是那些權傾天下強勢人物感到害怕的東西，也只有史書了。就皇帝和達官貴人這些現(xiàn)世當權者而言，一方面很在乎身后事，一方面很容易犯錯誤，即使十分卑劣也不允許別人向他挑戰(zhàn)，即使禍國殃民也不允許別人向他挑剔。中國史書既注重如實直書又注重善惡褒貶，這就在現(xiàn)實中對人們，特別是權勢人物至少形成兩方面壓力:“一是成就壓力，怕被史書寫成一個碌碌無為的人;二是道德壓力，怕被史書寫成一個品行卑劣的人，既使自己留下惡名，又使子孫蒙受恥辱?！雹蹍⒁妴紊俳?《中國史學的雙重職能》，《社會科學論壇》2001年第8期。例如《晉書·孫盛傳》曰:

盛篤學不倦，自少之老，手不釋卷。著《魏氏春秋》、《晉陽秋》，并造詩賦論難復數(shù)十篇。晉陽秋詞直而理正，咸稱良史焉?；笢匾娭?，怒謂盛子曰:“枋頭誠為失利，何至乃如尊君所說!若此史遂行，自是關君門戶事?！雹堋稌x書·孫盛傳》(卷九十八)，中華書局1974年版，第2148頁。

余英時對桓溫這一行徑釋曰:“可見桓溫多么怕《晉陽秋》的‘詞直而理正’，以至要通過孫盛的兒子，以滅其一門為威脅?！粝铝艘痪涿?‘既不能留芳後世，不足復遺臭萬載耶!’(《晉書》卷九十八《桓溫傳》)可見他嘴上雖說‘遺臭萬載’也足以自豪，心里還是怕被釘在歷史的恥辱柱上。”⑤余 英時:《毛澤東執(zhí)政春秋(1949－1976)·序言(二)》，單少杰:《毛澤東執(zhí)政春秋(1949－1976)》，香港明鏡出版社2004年版，第10－15頁。再如，北齊神武帝曾對著作郎魏收說:“我后代聲名，在于卿手，最是要事，勿謂我不知?！雹尥蹁?《唐會要》卷六十三《修史官》，中華書局1955年版，第1100頁。同時，歷朝歷代的關于修史之文字獄，也從另一個角度說明統(tǒng)治者害怕直書史事而諱莫如深。

中國人對歷史的這種敬畏感尚與“史權”或史家特權有關。此如梁啟超所言:“其有良史，則善惡畢書，于是褒貶稱為史家特權。”⑦梁啟超:《中國歷史研究法》，華東師范大學出版社1995年版，第41頁?！皣曳勺鹬厥饭侏毩?，或社會意識維持史官尊嚴，所以好的政治家不愿侵犯，壞的政治家不敢侵犯，侵犯也侵犯不了。這種好制度不知從何說起，但從《春秋》以后，一般人暗中都很尊重這無形的紀律?！雹嗔簡⒊?《中國歷史研究法·中國歷史研究法補編》，河北教育出版社2003年版，第252頁。對這種歷史話語權，柳詒徵則以“史權”稱之:“吾國史家，艷稱南、董。秉筆直書，史之權威莫尚焉”;“夫自天子失度，史可據(jù)法以相繩，則冢宰以降，孰敢縱恣。史權之高于一切，關鍵在此?！雹崃r徵:《國史要義》，中國人民大學出版社2007年版，第25、36頁。例如，劉允濟償云:“史官善惡必書，言成軌范，使驕主賊臣有所知懼，此亦權重?！雹馔蹁?《唐會要》卷六十三《修史官》，中華書局1955年版，第1100頁?！缎绿茣ぶ炀磩t傳》有曰:“世人不知史官權重宰相，宰相但能制生人，史官兼制生死，古之圣君賢臣所以畏懼者也?！??《新唐書·列傳第四十·朱敬則傳》(全二十冊)，中華書局1975年版，第4218－4222頁。

(二)不朽性

幾乎所有文明的核心價值，都至少包含不朽理念。至于如何闡釋這種理念，不同的文明采取不同的方式;例如，基督教文明采取宣講《圣經》的方式，而在上帝那里獲得永恒;伊斯蘭教文明采取宣講《古蘭經》的方式，而在真主那里獲得永生;中國文明則主要采取刻諸青史的方式，而在歷史那里獲得不朽。馮友蘭指出:“人不滿足于現(xiàn)實世界而追求超越現(xiàn)實世界，這是人類內心深處的一種渴望:在這一點上，中國人和其他民族的人并無二致。”①馮友蘭:《中國哲學簡史》，新世界出版社2004年版，第5頁。對中國人而言，人生最高價值則在于青史留名，以求得超越肉體生命之不朽。這可謂是中國人對人生價值的典型態(tài)度?？鬃釉弧熬蛹矝]世而名不稱焉”，道出了先人此生此世的共同憂慮。近人李銳亦有“活在人心便永生”之說。②李銳:《胡耀邦與平反冤假錯案·修訂版序》，載戴煌:《胡耀邦與平反冤假錯案》(修訂版)，中國工人出版社2001年版，第1頁。劉知幾曾對中國人的人生態(tài)度作了惟妙惟肖的分析，他說:“夫人寓形天地，其生也若蜉蝣之在世，如白駒之過隙，猶恥當年而功不立，疾沒世而名不聞。上起帝王，下窮匹庶，近則朝廷之士，遠則山林之客，諒其于功也名也，莫不汲汲焉、孜孜焉。夫如是者何也?皆以圖不朽之事也。何者而謂不朽乎?蓋書名竹帛而已?！雹蹌⒅獛鬃?，浦起龍釋:《史通通釋·史館建置》(全二冊)，上海古籍出版社1978年版，第303頁。

何以不朽?《左傳》魯襄公廿四年關于三不朽的記載曰:

穆叔如晉，范宣子逆之，問焉，曰:古人有言曰，死而不朽，何謂也。穆叔未對。宣子曰，西匄之祖，自虞以上為陶唐氏，在夏為御龍氏，在商為豕韋氏，在周為唐杜氏，晉主夏盟為范氏，其是之謂乎。穆叔曰:以豹所聞，此之為世祿，非不朽也。魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立，其是之謂乎。豹聞之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祠，無國無之，祿之大者，不可謂不朽。④《十三經注疏·春秋左傳正義·襄公二十四年》，中華書局1980年版，第1979頁。

在此所論，包含兩種不朽論。一為晉范宣子所說的家世傳襲的不朽。此說雖為叔孫豹所輕，但在中國歷史上為一般人所接受所贊同，只是由家族爵祿世襲，變到血脈傳承。血脈傳承既被精英文化所肯定，如《論語》言“慎終追遠”⑤《十三經注疏·論語·學而》，中華書局1980年版，第2458頁。;也為大眾文化所接受，如數(shù)千年中國傳統(tǒng)社會一直都是姓姓立祠堂，家家祭祖先。

另一不朽論便是叔孫豹所說的“三不朽”，即:“立德”、“立功”、“立言”。不朽性的東西必定是強烈震撼人心的東西，一類是屬于大善的東西，非常真、善、美;一類是大惡的東西，極其假、惡、丑。追求不朽者一般是追求前者而避免后者，其方式要么做出驚天動地的事業(yè)，要么積小善而成大善。人的肉體不能永恒，人的思想、操行、業(yè)績中有的能獲得不朽，有的則不能;而只有那些能持久影響后人的思想、操行、業(yè)績才能獲得不朽，也就是“三不朽”之說。

中國人的這種不朽理念與西方的不同。“西方人的不朽，在其死后到另一個世界去，中國人的不朽，則在他死后依然留在同一個世界內”;“西方人求他死后的靈魂在上帝心里得其永生與不朽;東方人則希望在其死后，他的生平事行思想留在他家屬子孫或后代別人的心里而得不朽。”⑥錢穆:《靈魂與心》，廣西師范大學出版社2004年版，第7－8頁。大多中國人的目光超越現(xiàn)世并投向歷史，或永生于歷史，或長存于血脈傳承。這種不朽觀念具有較多的精神品格，較為凸顯個人的責任意識、奮斗精神、修養(yǎng)水準，和歷史中作為;并可通過文字記載下來而成為典籍，或通過口述故事傳承下去而成“口碑”。

(三)公正性

在中國傳統(tǒng)史學中，對歷史“公正”的理論闡述及其貫穿，典型表現(xiàn)在太史公《史記》之中。不畏權勢，秉筆直書，褒其所當褒，貶其所當貶，雖對帝王將相，亦不例外，這使《史記》充滿正義感。司馬遷對公正理念理論闡述主要體現(xiàn)在《伯夷列傳》中，但在整部《史記》中皆貫穿和滲透了這種理念。在《伯夷列傳》中，司馬遷頻頻問難“天道無親”，憤憤不平“舉世混濁”，于是逐次發(fā)問:一問六藝，二問孔子，三問天道，四問人世，五問君子何以不朽?意境極為開闊，意味極其深長。司馬遷寫出伯夷、叔齊的品行非常高尚而他們的結局又非常不幸，又論出他們死而心有所不甘即"有怨"，緊接著便連連悵問蒼天:“‘天道無親，常與善人。’若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪?積仁潔行如此而餓死!且七十子之徒，仲尼獨薦顏淵為好學。然回也屢空，糟糠不厭，而卒蚤夭。天之報施善人，其何如哉?盜跖日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數(shù)千人橫行天下，竟以壽終。是遵何德哉?此其尤大彰明較著者也，若至近世，操行不軌，專犯忌諱，而終身逸樂，富厚累世不絕?；驌竦囟钢?，時然后出言，行不由徑，非不公正不發(fā)憤，而遇禍災者，不可勝數(shù)也。余甚惑焉，倘所謂天道，是邪非邪?”①司馬遷:《史記·伯夷列傳》，中華書局1982年版，第2121－2129頁。太史公問難蒼天，問出一個大問題，一個幾乎所有文明都會遭遇的大問題，即人間有無公正問題，或人間有無善惡報應問題。

公正，“就其最基本層面而言，講求人的行為與人的行為后果等質相報，作出善舉就會得到善報，有德與有福相報;作出惡行就會得到惡報，無德與無福相報。”即公正講求善善惡惡，善有善報，惡有惡報?！氨M管民族、時代、歷史條件，各有不同，然而人類對于善惡、公正，還是一致的”。②伏爾泰:《道德、善惡、公正和不公正的普遍性》，載周輔成編:《西方倫理學名著選輯》(下卷)，商務印書館1987年版，第25頁。世道多舛，每個民族在其發(fā)展過程中，都會遭遇這么一個很難擺平卻又必須擺平的問題，即幸福與德行有可能相背離的問題:一個有福的人未必是一個有德的人，有可能一生屢做惡事;一個有德的人未必是一個有福的人，有可能一生歷經苦難。一個民族若要維護其社會公正，就必須設法在這德與這福之間保持某種平衡:對那些有福而無德的人予以追究，對那些有德而無福的人予以補償。反之，若不做這種追究和這種補償，那些有福無德的人就會無所畏懼，那些有德無福的人就會深感失望。于是，這個民族就會出現(xiàn)價值失衡，只重視幸福而輕視德行，即不怕作惡——因不受追究;不會為了德行而放棄幸福，即不愿行善——因沒有補償。長此以往，這個民族將因失去社會公正而失去道德約束力，將因失去道德約束力而失去社會凝聚力，將因私欲橫流而潰為一盤散沙。③參 見單少杰:《〈伯夷列傳〉中的公正理念和永恒理念》，《中國人民大學學報》2005年第6期。巴巴拉·W.塔奇曼在談到德國之罪行時也指出了這種嚴重后果:“或許德國對人類所犯的如此猖獗罪行得到其他國家如此寬宏大度的許可，以至于破壞了道德底線;其結果便是，人類在這一歷史時刻不再相信其保持真善的能力，或者不再相信曾一度對其行為有所制約的社會模式?！?［美］巴巴拉·W.塔奇曼:《實踐歷史》，孟慶亮譯，新星出版社2007年版，第125頁。)

至于各個民族如何實現(xiàn)這種追究和補償，并沒有統(tǒng)一途徑。西方人在“末日”接受上帝的“審判”:行善者升天堂，作惡者下地獄。穆斯林在“復活日”接受真主安拉的“判決”:行善者進天堂，飲甘汁，食鮮果;作惡者入火獄，飲沸泉，食荊棘。佛教人士信奉“業(yè)報輪回”:人前世或現(xiàn)世行善，則其現(xiàn)世或來世獲福;反之，若其前世或現(xiàn)世作惡，則其現(xiàn)世或來世遭禍。中國人則相信歷史主持最后的公正:為那些在現(xiàn)世中遭遇多災多難的正義之士予以補償，對那些踐踏正義的達官貴人、貪官污吏、民族敗類等則予以追罰;讓那些生前有德而無福的人死后享有盛名，即所謂“流芳百世”，讓那些生前有福而無德的人死后留下罵名，即所謂“遺臭萬年”。中國人所敬畏的歷史與宗教徒所敬畏的上帝或真主，有某些共同點，即都具有公正品格和終級審判法力，都能夠對人間是非做出各得其所的審判:善有善報，惡有惡報。歷史的這種追罰和補償功能，使公正在歷史的長時段中得到捍衛(wèi)，盡管這種捍衛(wèi)不一定在歷史人物生活的現(xiàn)世所能實現(xiàn)。

在歷史的這種道德審判之下，中國傳統(tǒng)史學并非以成敗論英雄。所以，歷史人物贏得現(xiàn)世未必贏得歷史;失敗于現(xiàn)世未必失敗于歷史;在現(xiàn)世中的成功者未必是歷史中的成功者。現(xiàn)世的所謂成功者，在現(xiàn)世角逐中可能做到呼風喚雨、為所欲為、甚至制造人間災難，但是他們在歷史中卻遭到子孫后代的漫罵與唾棄。慈禧和秦檜已被死死的定在中國歷史的恥辱柱上，就是典型的例證。在現(xiàn)世中的失敗者未必是在歷史中的失敗者，而可能是歷史中的成功者并享有盛名與不朽，比如岳飛、文天祥?！疤仁箾]有一個文天祥，那將是一部中國歷史的大失敗?！雹苠X穆:《國史新論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第272－273頁。中國歷史注重衰世亂世人物、失敗的人物、無表現(xiàn)的人物，這被認為是中國的“史心”，亦即中國文化精義所在。⑤錢穆:《中國歷史研究法》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第80－97頁。

正是懷有這種宗教性的歷史意識，那些在現(xiàn)世中絕望的人們抱有最后的希望，即希望歷史能做出公正評價，還他們以清白。于是歷史成為中國人，特別是中國讀書人在其一生，尤其是人生緊要關頭所依重的精神支柱。這種具有終極意義的信念，即能超越人的生死大限的信念，為中國古今的一些“士人”所堅守，如文天祥詩志“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，就是最經典的例證。歷史無疑是文天祥等殉難之士坦然獻出生命的最后希望，也是他們惟一的希望?？梢哉f，就是這個希望支撐著他們忍受了常人無法忍受的苦難，走過了常人無法走過的路。

二、歷史意識具宗教性的原因

(一)《春秋》史觀及其影響

中國歷史意識的宗教性與所處的適宜農業(yè)種植的地理環(huán)境、以宗族血緣為紐帶的社會結構、祖先崇拜，和以倫理為本位的文化傳統(tǒng)相關。①在倫理學界諸多學者認為儒學具有宗教性功能。儒學的這種宗教性有助于我們理解傳統(tǒng)史學善惡褒貶的宗教功能。但更直接淵源于《春秋》史觀。“孔子乃中國傳統(tǒng)史觀之祖也”，“《春秋》一書，非僅編年之濫觴，亦史觀之源泉也?！雹冢勖溃萃魳s祖:《史傳通說》，中華書局1989年版，第38頁。所謂《春秋》史觀，一曰記錄史實，講求信而有征;二曰倡言人倫價值，褒貶善惡，意在“彰顯”人物不朽于青史之中。這種歷史觀發(fā)軔于孔夫子的《春秋》，光大于司馬遷的《史記》，并為歷代史家認同和傳承。此即熊十力所言:“后來史家皆宗之。”③熊十力:《熊十力別集論六經·中國歷史講話》，中國人民大學出版社2006年版，第234－235頁。

孔子作《春秋》，“筆則筆、削則削，子夏之徒不能贊一辭”④司馬遷:《史記·孔子世家》，中華書局1959年版，第1944頁。?！蹲髠鳌贩Q:“《春秋》之稱，微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不汙，懲惡而勸善，非圣人誰能修之。”⑤《十三經注疏·春秋左傳正義·成公十四年》，中華書局1980年版，第1913頁。孟子評《春秋》曰:“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作《春秋》”;“孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼”。⑥《十三經注疏·孟子注疏·滕文公章句下》，中華書局1980年版，第2714、2715頁。司馬遷亦曰:“《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉”;“撥亂世反之正，莫近于《春秋》”。⑦司馬遷:《史記·孔子世家》，中華書局1959年版，第1944頁。又曰:“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。”⑧司馬遷:《史記·太史公自序》，中華書局1959年版，第3297－3298頁。劉勰《文心雕龍·史傳》評《春秋》曰:“舉得失以表黜陟，徵存亡以標勸戒;褒見一字，貴逾軒冕;貶在片言，誅深斧鉞。”⑨周振甫:《文心雕龍今譯·史傳》，中華書局1986年版，第142頁。劉知幾謂:“名刊史冊，自古攸難，事列春秋，哲人所重?！雹鈩⒅獛鬃制瘕堘?《史通通釋·人物》(全二冊)，上海古籍出版社1978年版，第240頁?？追f達評《春秋》說:“一字所嘉，有同華袞之贈，一言所黜，無疑肖斧之誅，所謂不怒而人威，不賞而人勸?！??孔穎達:《春秋正義序》，《十三經注疏·春秋左傳正義》，中華書局1980年版，第1698－1697頁。?柳宗元:《柳河東全集》卷二十一，中國書店1991年版，第249頁。?［明］王守仁:《王陽明全集·傳習錄上》，吳光等編校，上海古籍出版社1992年版，第10頁。?戴名世:《南山集·史論》，沈云龍主編，《近代中國史料叢刊三編第三十九輯》，文海出版社有限公司1988年版，第97－105頁。?［清］章學誠著，葉瑛校注:《文史通義·卷五答客問上》，中華書局1985年版，第470頁。?錢穆:《中國史學名著》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第21頁。?錢穆:《現(xiàn)代中國學術論衡》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第108－109頁。?陳寅恪:《寒柳堂集·贈蔣秉南序》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第182頁。?［美］汪榮祖:《史傳通說》，中華書局1989年版，第17頁。柳宗元稱:“自左丘明傳孔氏，太史公述歷古今，合而為史，迄于今交錯相糺，莫能離其說?！??孔穎達:《春秋正義序》，《十三經注疏·春秋左傳正義》，中華書局1980年版，第1698－1697頁。?柳宗元:《柳河東全集》卷二十一，中國書店1991年版，第249頁。?［明］王守仁:《王陽明全集·傳習錄上》，吳光等編校，上海古籍出版社1992年版，第10頁。?戴名世:《南山集·史論》，沈云龍主編，《近代中國史料叢刊三編第三十九輯》，文海出版社有限公司1988年版，第97－105頁。?［清］章學誠著，葉瑛校注:《文史通義·卷五答客問上》，中華書局1985年版，第470頁。?錢穆:《中國史學名著》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第21頁。?錢穆:《現(xiàn)代中國學術論衡》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第108－109頁。?陳寅恪:《寒柳堂集·贈蔣秉南序》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第182頁。?［美］汪榮祖:《史傳通說》，中華書局1989年版，第17頁。王陽明曰:“五經亦只是史，史以明善惡，示訓戒。善可為訓者，時存其跡以示法，惡可以為戒者，存其戒而削其事以杜奸?！??孔穎達:《春秋正義序》，《十三經注疏·春秋左傳正義》，中華書局1980年版，第1698－1697頁。?柳宗元:《柳河東全集》卷二十一，中國書店1991年版，第249頁。?［明］王守仁:《王陽明全集·傳習錄上》，吳光等編校，上海古籍出版社1992年版，第10頁。?戴名世:《南山集·史論》，沈云龍主編，《近代中國史料叢刊三編第三十九輯》，文海出版社有限公司1988年版，第97－105頁。?［清］章學誠著，葉瑛校注:《文史通義·卷五答客問上》，中華書局1985年版，第470頁。?錢穆:《中國史學名著》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第21頁。?錢穆:《現(xiàn)代中國學術論衡》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第108－109頁。?陳寅恪:《寒柳堂集·贈蔣秉南序》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第182頁。?［美］汪榮祖:《史傳通說》，中華書局1989年版，第17頁。戴名世曰:“夫史者，所以紀政治典章因革損益之故，與夫事之成敗得失，人之邪正，用以彰善癢惡，而為法戒于萬世。”??孔穎達:《春秋正義序》，《十三經注疏·春秋左傳正義》，中華書局1980年版，第1698－1697頁。?柳宗元:《柳河東全集》卷二十一，中國書店1991年版，第249頁。?［明］王守仁:《王陽明全集·傳習錄上》，吳光等編校，上海古籍出版社1992年版，第10頁。?戴名世:《南山集·史論》，沈云龍主編，《近代中國史料叢刊三編第三十九輯》，文海出版社有限公司1988年版，第97－105頁。?［清］章學誠著，葉瑛校注:《文史通義·卷五答客問上》，中華書局1985年版，第470頁。?錢穆:《中國史學名著》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第21頁。?錢穆:《現(xiàn)代中國學術論衡》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第108－109頁。?陳寅恪:《寒柳堂集·贈蔣秉南序》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第182頁。?［美］汪榮祖:《史傳通說》，中華書局1989年版，第17頁。章學誠曰:“史之大原，本乎《春秋》，《春秋》之義，昭乎筆削;筆削之義不僅事具始末，文成規(guī)矩已也。以夫子義則竊取之旨觀之，固將綱紀天人，推明大道?！??孔穎達:《春秋正義序》，《十三經注疏·春秋左傳正義》，中華書局1980年版，第1698－1697頁。?柳宗元:《柳河東全集》卷二十一，中國書店1991年版，第249頁。?［明］王守仁:《王陽明全集·傳習錄上》，吳光等編校，上海古籍出版社1992年版，第10頁。?戴名世:《南山集·史論》，沈云龍主編，《近代中國史料叢刊三編第三十九輯》，文海出版社有限公司1988年版，第97－105頁。?［清］章學誠著，葉瑛校注:《文史通義·卷五答客問上》，中華書局1985年版，第470頁。?錢穆:《中國史學名著》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第21頁。?錢穆:《現(xiàn)代中國學術論衡》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第108－109頁。?陳寅恪:《寒柳堂集·贈蔣秉南序》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第182頁。?［美］汪榮祖:《史傳通說》，中華書局1989年版，第17頁。由此可見，《春秋》筆法在中國歷史上的重要影響。

在中國近現(xiàn)代史學研究中，傳統(tǒng)史學之道德褒貶依然具有較大影響。例如，錢穆有謂:錢穆曰:“《春秋》已成，孔子以下歷史上的亂臣賊子，則自將由孔子之作《春秋》而知懼。”??孔穎達:《春秋正義序》，《十三經注疏·春秋左傳正義》，中華書局1980年版，第1698－1697頁。?柳宗元:《柳河東全集》卷二十一，中國書店1991年版，第249頁。?［明］王守仁:《王陽明全集·傳習錄上》，吳光等編校，上海古籍出版社1992年版，第10頁。?戴名世:《南山集·史論》，沈云龍主編，《近代中國史料叢刊三編第三十九輯》，文海出版社有限公司1988年版，第97－105頁。?［清］章學誠著，葉瑛校注:《文史通義·卷五答客問上》，中華書局1985年版，第470頁。?錢穆:《中國史學名著》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第21頁。?錢穆:《現(xiàn)代中國學術論衡》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第108－109頁。?陳寅恪:《寒柳堂集·贈蔣秉南序》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第182頁。?［美］汪榮祖:《史傳通說》，中華書局1989年版，第17頁?！鞍H乃成中國史學之要綱。未有不分賢奸，不加褒貶之史學?！??孔穎達:《春秋正義序》，《十三經注疏·春秋左傳正義》，中華書局1980年版，第1698－1697頁。?柳宗元:《柳河東全集》卷二十一，中國書店1991年版，第249頁。?［明］王守仁:《王陽明全集·傳習錄上》，吳光等編校，上海古籍出版社1992年版，第10頁。?戴名世:《南山集·史論》，沈云龍主編，《近代中國史料叢刊三編第三十九輯》，文海出版社有限公司1988年版，第97－105頁。?［清］章學誠著，葉瑛校注:《文史通義·卷五答客問上》，中華書局1985年版，第470頁。?錢穆:《中國史學名著》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第21頁。?錢穆:《現(xiàn)代中國學術論衡》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第108－109頁。?陳寅恪:《寒柳堂集·贈蔣秉南序》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第182頁。?［美］汪榮祖:《史傳通說》，中華書局1989年版，第17頁。陳寅恪則曰:“歐陽永叔少學韓昌黎之文，晚撰《五代史記》，作‘義兒’、‘馮道’諸傳，貶斥勢力，尊崇氣節(jié)，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瓌寶。孰謂空文于治道學術無裨益耶?”??孔穎達:《春秋正義序》，《十三經注疏·春秋左傳正義》，中華書局1980年版，第1698－1697頁。?柳宗元:《柳河東全集》卷二十一，中國書店1991年版，第249頁。?［明］王守仁:《王陽明全集·傳習錄上》，吳光等編校，上海古籍出版社1992年版，第10頁。?戴名世:《南山集·史論》，沈云龍主編，《近代中國史料叢刊三編第三十九輯》，文海出版社有限公司1988年版，第97－105頁。?［清］章學誠著，葉瑛校注:《文史通義·卷五答客問上》，中華書局1985年版，第470頁。?錢穆:《中國史學名著》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第21頁。?錢穆:《現(xiàn)代中國學術論衡》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第108－109頁。?陳寅恪:《寒柳堂集·贈蔣秉南序》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第182頁。?［美］汪榮祖:《史傳通說》，中華書局1989年版，第17頁。汪榮祖提出:“國史之精神，可約之為三:一曰顯忠臣，二曰誅逆子，三曰樹風聲?！??孔穎達:《春秋正義序》，《十三經注疏·春秋左傳正義》，中華書局1980年版，第1698－1697頁。?柳宗元:《柳河東全集》卷二十一，中國書店1991年版，第249頁。?［明］王守仁:《王陽明全集·傳習錄上》，吳光等編校，上海古籍出版社1992年版，第10頁。?戴名世:《南山集·史論》，沈云龍主編，《近代中國史料叢刊三編第三十九輯》，文海出版社有限公司1988年版，第97－105頁。?［清］章學誠著，葉瑛校注:《文史通義·卷五答客問上》，中華書局1985年版，第470頁。?錢穆:《中國史學名著》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第21頁。?錢穆:《現(xiàn)代中國學術論衡》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第108－109頁。?陳寅恪:《寒柳堂集·贈蔣秉南序》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第182頁。?［美］汪榮祖:《史傳通說》，中華書局1989年版，第17頁。由上述可見善惡褒貶自古至今閃爍著燦爛的光輝?！洞呵铩肥酚^不但是中國特有的一種著史理念，而且塑造和培育了一種中國特有的宗教性的歷史意識。

(二)優(yōu)良的主觀憑籍——史家

歷史意識的宗教性與作為士人的優(yōu)良史家有密切關系。優(yōu)良史家是其值得信賴的主觀憑藉。首先，史家受士人精神的感召，認同士人傳統(tǒng)并受其熏陶，超越一己之利而關懷天下之事。根據(jù)余英時的考證，在春秋戰(zhàn)國時代，中國傳統(tǒng)知識人的最主要、最基本特征已經形成?？鬃颖徽J為是中國歷史上第一位士人或知識人。并且中國歷史上的“士”與現(xiàn)代意義上的“知識人”，有著相似的社會角色特征，都是既擁有專業(yè)知識，又承擔社會良心。他們既是某門專業(yè)知識的掌握者，又是一般社會良心的承擔者。①余英時:《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版，第95－96、106頁。又，知識人是沿用余英時的提法，他人為:“近十二年后的今天，我反而覺得‘知識人’比‘知識分子’更為適切。大約是一兩年前，我曾讀到一篇談‘分子’的文章，可惜已忘了作者和出處。據(jù)作者的精到分析，把‘人’變成‘分子’會有意想不到的災難性后果。所以我近年來極力避免‘知識分子’，而一律改用‘知識人’。我向盡量恢復‘intellectual’的‘人’的尊嚴，對于中國古代的‘士’更應如此”。按照余先生的說法，專業(yè)學者如果沒有社會良心的承擔，就不能算作現(xiàn)代意義上的，那種能夠積極干預社會進程的知識人。(余英時:《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版，新版序第2頁。)

千百年來，作為士人的歷代史家正是在入世精神的感召下，撰史言志，以史“經世”，把自身的命運與歷史及民族的命運緊緊聯(lián)系在一起。所以，傳統(tǒng)中國史學的極致處與價值極致處是重疊在一起的。與此相適應，國學大師的文章與道德是并稱于世，比如章太炎、陳寅恪先生，他們不僅做出頂極的學問，而且堅守我們民族價值體系中那些最原則的東西，故而既是睿智之士，又是耿介之士。優(yōu)良史家以士人之“道”自任，積極入世，他們是道德審判得以貫徹的主觀憑籍。此如劉知幾所言:“夫人之生也，有賢不肖焉。若乃其惡可以誡世，其善可以示后，而死之日無得而聞焉，是誰之過歟?蓋史官之責也?！雹趧⒅獛?《史通·人物》，劉知幾著，浦起龍釋:《史通通釋》，上海古籍出版社1978年版，第237頁?！爸袊芳矣辛己脗鹘y(tǒng)，有理想，有是非判斷，有嚴格法義，皆由古史官代代累積流傳而來，在諸學之中亦最有優(yōu)越表現(xiàn)，并為民族立表率。”③王爾敏:《史學方法》，廣西師范大學出版社2005年版，第116－117頁。中國歷史意識的宗教性，與優(yōu)良史家的這種富貴不淫，貧賤不移，威武不屈、天下為懷的士人魅力密不可分。

其次，史家善于記錄、評述歷史，并把修史作為名山事業(yè)。他們以記史為天職，以天下為己任，仗義直言，褒貶他人善惡，維護社會與歷史公正。他們總是有意無意地喜歡記史，喜歡把發(fā)生在身邊的并認為重要的東西記錄下來，以遺后人，或讓他們知道事實的真相，或作為他們立身處世的龜鑒。用梁啟超的話說就是:“中國全個國民性，對過去的事情，看的很重?！Ｒ赃^去經驗做個人行為的標準?！雹芰簡⒊?《中國歷史研究法·中國歷史研究法補篇》(外二種)，河北教育出版社2003年版，第250頁。即使在當時由于政治高壓或恐怖社會環(huán)境不能記下身邊的歷史，以后也會有人記下。例如，岳飛被秦檜、趙構等人以“莫須有”的罪名慘酷致死后，秦檜奸黨兇焰熾烈，多方肆虐，以致沒有人敢在岳飛慘遭橫禍之后，立即把他的生平事跡和言論豐采全面系統(tǒng)地記載下來，寫成行狀或墓志銘之類。相隔六七十年后，其孫岳柯才為他編寫了一部《行實編年》。其后作者繼起，關于岳飛的書籍眾多。⑤參鄧廣銘:《岳飛傳·自序》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第1－5頁。

史家記史在不同層面有不同的方式。在主流社會有正史、國史;在民間社會有地方志、野史、家譜、家史、墓志、說唱、口耳相傳的歷史故事等等。私家修史在中國歷史上巍巍壯觀，可為史家喜歡記史的例證。這樣的史家，先秦以孔子為代表。自漢迄清，代有其人，如荀悅、章學誠等等。有些具有史官身份的史家，其著述并非都是官修史書，例如:《史記》、《史通》等名作仍屬于史家私人撰述。私家修史，特別是那些文章、道德皆佳的修史本身就是史家積極干預社會、參與歷史創(chuàng)造的士人壯舉。這是貫穿于先秦至明清乃至近現(xiàn)代的一個優(yōu)良傳統(tǒng)。私家修史一方面受官方史學的影響，甚至打壓，另一方面又補官方史學之闕失。

(三)社會的認同

傳統(tǒng)史學的道德審判和這種宗教性的歷史意識，得到各歷史時期社會的廣泛認同，并參與到整個社會政治、文化環(huán)境的運行機制之中。爭取“青史留名”、“流芳百世”，而絕不能“遺臭萬年”、“釘在歷史的恥辱柱上”，應當說是社會的共識。

1.統(tǒng)治者的認同?？鬃有蕖洞呵铩芳捌洹拔⒀源罅x”對于官方修史有著深遠的影響?！半S著孔子的圣化與《春秋》被奉為經典，史學‘懲惡勸善’的功能成為不可置疑的宗旨”。而在宋代理學興起的背景下，史學“明道”的觀念日益暢行，并且升華為凌駕于事功之上的理念性追求，試圖達到一個思想體系的完美實現(xiàn)，從而指導社會機制的運行。⑥喬 治忠:《官方史學視角下的中外史學比較》，瞿林東、葛志毅主編:《史學批評與史學文化研究》，黑龍江人民出版社2009年版，第3－16頁。歷史的道德審判功能畢竟在某種程度上有利于社會秩序的穩(wěn)定和優(yōu)化，故而得到某些統(tǒng)治者和官方史學的認可，這在歷代官修正史或其他史書中可見一斑。例如，唐太宗與房玄齡談及修“國史”時說:“若善事固不須論，若有惡事亦欲以為鑒誡。”他“見六月四日事，語多微文”，乃曰:“史官執(zhí)筆，何煩過隱。宜加改削，直書其事。”⑦王溥:《唐會要》卷六十三《史館雜錄上》，中華書局1955年版，第1103頁。宋神宗則在《資治通鑒·序》中曰:“朕惟君子多識前言往行以畜其德，……《詩》、《書》、《春秋》，皆所以明乎得失之跡，存王道之正，垂鑒戒于后世者也?！雹偎抉R光:《資治通鑒·宋神宗資治通鑒序》，中華書局1956年版，第33－34頁。

2.社會精英的認同。如前所述，不論是精英人士對《春秋》史觀的認同、傳承，還是現(xiàn)實生活中遭遇不公而寄希望于歷史，都說明其對善惡褒貶的認同。這是歷史意識宗教性在精英人物身上的體現(xiàn)。

3.普通民眾的認同。普通民眾也被善惡褒貶這種價值觀所深深浸染。這些主要表現(xiàn)為，民眾對民間藝術形式的認同與熱愛。②關于“史學與大眾文化”的關系，可參見瞿林東:《中國史學史綱·導論》，北京出版社1999年版，第101－108頁。他們好聽史、評史，特別是那些善有善報惡有惡報的歷史。在廣為流傳的歷史人物故事中，民眾按照自己的愿望和希冀的道德標準來看待、品評歷史人物。他們熱愛仁慈寬厚、剛直信義的人，景仰仗義勇為、舍己為人的人;痛恨暴虐殘忍、陰險狡詐的人，仇視橫行霸道、仗勢欺人、損人利己的人;從而對那些撫濟愛民、勤勞善良、仁義英勇等的正義之士總是贊美歌頌;而對那些禍國殃民、貪官污吏、不忠不義的不屑之徒卻總是鞭打唾棄。這顯示了民眾的樸素而美好的意趣旨歸，和心理上的思維定勢，并在某種程度上成為他們判斷眼前事物的道德價值準繩。而這又不完全等同于官方意識形態(tài)性的道德觀念或道德宣傳。

三、歷史意識之宗教性的局限

中國傳統(tǒng)史學雖有類似于宗教的功能，但畢竟不是宗教，所以中國人歷史意識的宗教性也就不如西方人信仰上帝、穆斯林信仰真主那樣純正，也不如上帝或真主那樣有約束力，而是帶有某些局限性。這主要由于統(tǒng)治者控制歷史修撰，和史家自身的某些的原因。

(一)統(tǒng)治者控制歷史撰述

統(tǒng)治者是歷史的主導力量，并在很大程度上控制了史書的纂修，使史書按照他們的愿望來撰寫。其手段有四:1.壟斷修史權，定正史為官修，禁私修。2.以暴力令修史者俯首帖耳。3.控制修史指導思想乃至直接操縱修史。4.壟斷修史資料。③參見袁林:《中國傳統(tǒng)史學的宗教職能及其對自身的影響》，《文史哲》2009年第4期。正是通過這些手段，統(tǒng)治者一方面控制了史學的主流——官方史學的編撰;另一方面，在某種程度上控制史學的道德價值判斷，從而為自己的利益服務;再一方面，壟斷歷史的解釋權而濫用、反用歷史。這樣，在現(xiàn)實社會中，他們掌握了對“真實”與“真理”的話語權和解釋權，將其所控制的“歷史”客觀化、真理化、權威化，并以此統(tǒng)一認識，統(tǒng)一聲音。而與主流歷史意識不相符、不協(xié)調的觀點，都被視為不真實、不客觀而受到壓抑、排斥。于是，歷史在某種程度就變成了統(tǒng)治者維護自身既得利益的一件工具，從而大大弱化了歷史的權威性，和歷史意識的宗教性。

諸多學者對中國歷史的意識形態(tài)性進行了論述。例如李幼蒸認為:中國歷史的“道德觀念被轉化為政治上可運作的觀念性工具”;并且“實際上道德方向成為追求功利性目標的手段或借口?！雹軈⒁娎钣渍?《歷史和倫理——解釋學的中西對話·現(xiàn)代歷史理論和中國傳統(tǒng)史學》，中國人民大學出版社2008年版，第50－77頁。也有的學者認為:“‘春秋筆法’體現(xiàn)的是作為政府官員的史官的立場，而不應是職業(yè)史家的專業(yè)規(guī)范”⑤李劍鳴:《歷史學家的修養(yǎng)和技藝》，上海三聯(lián)書店2007年版，第117頁。，等等。

這里問題的關鍵是，不論是傳統(tǒng)史學的秉筆直書還是善惡褒貶，是不是全部都是意識形態(tài)的反映，是不是歷史而因此“失真”?其一，就秉筆直書而言，盡管有避諱之不足，但是“如實述史、記事求真，對于明知不實的故事與傳聞，不能當作史實而載入史書，是為史學的底線，古代、當代，概莫能外”。⑥參 見喬治忠:《官方史學視角下的中外史學比較》，載瞿林東、葛志毅主編:《史學批評與史學文化研究》，黑龍江人民出版社2009年版，第3－16頁。其二，中國傳統(tǒng)史學具備垂訓鑒戒、懲惡勸善、資治明道等社會功能的同時，并不否認撰史務求真實。其三，盡管在具體歷史撰述之中有某種程度的避諱，⑦對歷史著述中的“避諱”問題，諸多學者多有微辭;但也有史家提出不同見解，可參見劉知幾《史通·曲筆》(劉知幾撰、浦起龍釋:《史通通釋·曲筆》(全二冊)，上海古籍出版社1978年版，第196頁)、劉基《郁離子·論史》(［明］劉基:《郁離子·論史》，魏建猷、蕭善薌點校，上海:上海古籍出版社1981年版，第51－52頁)、杜維運《史學方法論·史學中的褒貶與人類文明》(北京大學出版社2006年版，第273－275頁)?；蛟S對“避諱”問題需辨證看待，特別是在某種限度內的“避諱”蘊含著對某種倫理的維護，而這種倫理的穩(wěn)定對社會的穩(wěn)定是不可或缺的?；蛟S有必要對此并進一步探討與研究。和涉及政治私利時的故意隱瞞與曲筆。但因為中國古代反復地改朝換代，而且同一朝代也政局屢變，這可以使原先一些隱瞞的史實得以揭發(fā)。一方面，即使當時當世的人不能書其事，后世人也要書其事，這期間可能存在一個時間差。另一方面，當事人或有利益沖突的人不能書其事，則非當事人或沒有直接利益沖突的人書其事?？傊?，優(yōu)良史家非得把相關史實搞地清楚明白不可。其四，私家史學與官方記載相參照，同樣起到加強真實性作用。如唐太宗曾問史官:“朕有不善，卿必記之耶?”褚遂良曰:“守道不如守官，臣職當載筆，君舉必記?！秉S門侍郎劉洎說:“設令遂良不記，天下亦記矣。”①劉 昫等:《舊唐書·褚遂良傳》，中華書局1975年版，第2730頁;王溥:《唐會要》卷六十三《修史官》，中華書局1955年版，第1102－1103頁。這形象表明了中國古代的記史規(guī)范，和官、私雙方記錄史事的相互牽制。

就善惡褒貶而言，也非全部都是像某些學者說的那樣，全部是意識形態(tài)的反映或體現(xiàn)，其中也有非意識形態(tài)成分。其一，盡管官方史書具有極其濃厚的歷史形態(tài)性，但并非全部是非顛倒、善惡不分，這在上述統(tǒng)治者對《春秋》史觀的認同中可略知一二。學術與政治在功能上有重合的部分，比如維護社會的穩(wěn)定、促進社會的發(fā)展等。意識形態(tài)性的道德觀念，對學術研究而言，全部接受固然不可，全部摒棄亦為不可，須全面與辯證地分析，即取其精華又去其糟粕。

其二，精英人士和優(yōu)良史家所秉持的道德觀念，雖然也受政治意識形態(tài)性道德觀念的影響，但具更多的普世性，體現(xiàn)著更多的“天下為懷”的情感。善惡褒貶的理念和道德審判功能貫穿在諸多私家修史及其著述之中。這少數(shù)的具士人精神的史家，就如同在歷史上為正義獻身的失敗人物一樣，而成為中國的脊梁。也正是由于優(yōu)良史家對這種士人精神的秉持和踐行，在相當程度上加強了歷史記述的真實性，和善惡褒貶的非政治意識形態(tài)性。

其三，就普通民眾層面的道德觀念而言，盡管同樣受政治意識形態(tài)性的影響，但也并不完全等同后者，他們有他們自己的品評歷史人物的道德價值觀。

所以說，把善惡褒貶完全說成是意識形態(tài)的產物，或政治的工具有失片面。

(二)史家自身的弱點

中國士人之“天下為懷”，并不具有形的約束力，而是一切都要靠人個的自覺努力，所以事實上真能合乎此標準的士人終屬少數(shù)。這種情況也存在于史家身上，即實際上秉持士人精神的優(yōu)良史家也終屬少數(shù)。當歷史研究成為一種職業(yè)，一種謀生手段時，歷史學就開始逐漸走向它的反面而發(fā)生異化。史學的功用也隨之發(fā)生質變，逐漸失去它應有的公益性，而直接與個人、集團、政黨的利益相聯(lián)系，歷史學家也紛紛從個人、集團、政黨的利益出發(fā)去研究歷史。并且，隨著歷史學的發(fā)展與知識門類的專業(yè)化，歷史學家越來越退縮到他個人狹小的天地里。同時，學術的異化又培植了另一類學者，他們頻頻在公眾傳媒上亮相，評論時事，引導輿論，但實際上已淪為潮流的隨從、政治的附庸。因為，任何出于一己私利的研究者，難免會歪曲歷史，誤用、錯用，甚至反用歷史。②詳參張耕華:《歷史哲學引論》，復旦大學出版社2004年版，第164－171頁。史家自身的這些弱點也導致了中國歷史意識的宗教性不難么純粹、地道。

史學的發(fā)展完全脫離不了其傳統(tǒng)，就如一個民族不根植于傳統(tǒng)，就無法發(fā)展一樣。在我們這個沒有全國性宗教的民族里，當物欲橫流、精神萎靡成為一種普遍的社會現(xiàn)象時，這種具有宗教性的歷史意識是否在“求真”的基礎上、在不傷及“求是”的原則下值得借鑒和繼承，或許值得深思與熟慮。

(責任編輯:蔣海升)

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A

1003－4145［2011］03－0038—08

余世存在《今天怎樣讀歷史?》一文中表述了“歷史是中國人的宗教”的觀點(見http://blog.66wz.com/?uid－194847－actionviewspace－itemid－164450，訪問日期:2010年3月3日);單少杰在《中國史學的雙重職能》、《〈伯夷列傳〉中的公正理念和永恒理念》兩文中對中國史學的職能和基督教、佛教或伊斯蘭教的功能做了類比性敘述，并指出善惡褒貶功能是類似宗教所承擔的功能(前文載于《社會科學論壇》2001年第8期，后文載于《中國人民大學學報》2005年第6期);瞿林東認為深刻的歷史意識是中國古代史學傳統(tǒng)的核心(見瞿林東:《中國史學的理論遺產》，北京師范大學出版社2005年版，第89－91頁)。談到這一問題的文章還有袁林的《中國傳統(tǒng)史學的宗教職能及其對自身的影響》(載《文史哲》2009年第4期)等。

2010－10－12

高希中，南開大學歷史學院史學理論及史學史專業(yè)博士后。