漢語(yǔ)索隱神學(xué)
——對(duì)法國(guó)耶穌會(huì)士續(xù)講利瑪竇之后文明對(duì)話的研究

[芬蘭]黃保羅

（芬蘭赫爾辛基大學(xué)世界文化系芬蘭）

漢語(yǔ)索隱神學(xué)
——對(duì)法國(guó)耶穌會(huì)士續(xù)講利瑪竇之后文明對(duì)話的研究

[芬蘭]黃保羅

（芬蘭赫爾辛基大學(xué)世界文化系芬蘭）

利瑪竇之后，其“適應(yīng)”策略雖然被部分傳教士繼承，但天主教內(nèi)部宗派矛盾引起的“禮儀之爭(zhēng)”及部分中國(guó)人反教而導(dǎo)致的教難，使天主教在華傳播遇到空前困難。在此背景下，白晉、馬若瑟、傅圣澤、郭中傳作為太陽(yáng)王路易十四特使被差遣到康熙王朝。他們雖遵循利瑪竇“適應(yīng)”路線，卻講出不同的漢語(yǔ)索隱神學(xué)。由于其“前見(jiàn)”與許多批評(píng)者不同，漢語(yǔ)索隱神學(xué)長(zhǎng)期受到簡(jiǎn)單的否定與批判，但“前見(jiàn)”既可能是錯(cuò)誤的“偏見(jiàn)”，也可能是正確的文化人類(lèi)學(xué)想象，因此，漢語(yǔ)索隱神學(xué)主張者的研究在基督教文明與中國(guó)文化相遇中具有重要意義。

漢語(yǔ)索隱神學(xué)；原始神學(xué)；白晉；康熙；前見(jiàn)

一、引言

利瑪竇（Matteo Ricci,1552-1610）去世后，耶穌會(huì)士湯若望（Johann Adam Schall von Bell,1592-1666）、南懷仁（Ferdinand Verbiest,1623-1688）等繼續(xù)“適應(yīng)”策略，借天主教與中國(guó)文化的相通處而接近清皇室，借天文學(xué)、數(shù)學(xué)等科學(xué)吸引華人。后因天主教內(nèi)部的“禮儀之爭(zhēng)”及部分中國(guó)人反教而導(dǎo)致的教難，使天主教在華傳播遇到空前挫折。

在此背景下，白晉（Joachim Bouvet,1665-1730）、馬若瑟（Joseph de Prémare,1666-1736）、傅圣澤（Jean Francoise Foucquet,1665-1741）、郭中傳（Jean-Alexis de Gollet,1664-1741）①作為太陽(yáng)王路易十四特使被差遣到康熙王朝。他們雖遵循利瑪竇“適應(yīng)”路線，卻講出不同的漢語(yǔ)索隱神學(xué)。

本文旨在探討上述漢語(yǔ)索隱神學(xué)的內(nèi)涵、誕生、影響、原著、主題、方法、缺點(diǎn)、西方神學(xué)背景、合理性，及其對(duì)漢語(yǔ)神學(xué)的意義[1]。

二、漢語(yǔ)索隱神學(xué)的內(nèi)涵、誕生及其影響

本文用“漢語(yǔ)索隱神學(xué)”指稱(chēng)清初一批法國(guó)耶穌會(huì)士因循利瑪竇的做法，繼續(xù)將基督教與中國(guó)文化進(jìn)行銜接的神學(xué)，他們?cè)噲D在漢語(yǔ)語(yǔ)境中用索隱法來(lái)探索猶太—基督教與中華文明之間的關(guān)系。

“漢語(yǔ)索隱神學(xué)”是筆者提倡的“漢語(yǔ)學(xué)術(shù)神學(xué)”種概念之下的一個(gè)新的子概念[2]，本文試圖在漢語(yǔ)語(yǔ)境中對(duì)其進(jìn)行學(xué)術(shù)分析。所謂“漢語(yǔ)語(yǔ)境”，指中國(guó)漢語(yǔ)言文化及傳統(tǒng)是理解與研究基督教的背景。所謂“學(xué)術(shù)”是以理性（尤指邏輯推理與實(shí)證）為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行的研究[2](P93-94)。所謂“索隱法”（Figurism，索隱派），則是拉丁文“Figura”的譯法，乃希臘文“Typos”一詞的翻譯；是對(duì)《舊約》索隱式的注釋方法，研究《舊約圣經(jīng)》中具體事件蘊(yùn)含的象征意義，并以此揭示其中暗藏的信仰秘密和教會(huì)發(fā)展的線索②。用這種方法探討?yīng)q太—基督教與漢語(yǔ)言文化之間的關(guān)系，就是漢語(yǔ)索隱法。所謂“神學(xué)”則是“對(duì)上帝/基督教進(jìn)行研究的學(xué)科”。從學(xué)術(shù)視角研究的“漢語(yǔ)索隱神學(xué)”，也可稱(chēng)為“漢語(yǔ)學(xué)術(shù)索隱神學(xué)”；本文將其定義為：在漢語(yǔ)言文化語(yǔ)境中利用學(xué)術(shù)與索隱的方法通過(guò)探討中國(guó)漢語(yǔ)言文化與上帝/基督教之間的關(guān)系，旨在證明中國(guó)漢語(yǔ)言文化與猶太—基督教同屬一個(gè)傳統(tǒng)。這并非延續(xù)或肯定清初耶穌會(huì)士舊有的一套，而是用學(xué)術(shù)方法對(duì)上述索隱神學(xué)進(jìn)行批評(píng)性研究?！八麟[神學(xué)”、“漢語(yǔ)索隱神學(xué)”、“漢語(yǔ)學(xué)術(shù)索隱神學(xué)”三個(gè)術(shù)語(yǔ)密切相關(guān)，卻不能簡(jiǎn)單等同或完全換用。

利瑪竇將儒家分為古儒與今儒，他認(rèn)為古儒與基督教思想相通，使用“天”、“上帝”等術(shù)語(yǔ)，并尊重“祭祖”和“祭孔”的禮儀，使人們相信中國(guó)傳統(tǒng)與猶太—基督教傳統(tǒng)有相通之處；而白晉等學(xué)者的索隱神學(xué)，則認(rèn)為中國(guó)歷史、經(jīng)典、文字不但與基督教相通，而且它們都是猶太—基督教上帝的啟示，中國(guó)傳統(tǒng)中對(duì)上帝啟示的保留甚至比猶太教《圣經(jīng)》（大致相當(dāng)于基督教《舊約》）的記載更完美。這顛覆了天主教的經(jīng)典觀和神啟觀。

漢語(yǔ)索隱神學(xué)在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了很大影響?？滴趸实勖畎讜x研究《易經(jīng)》，二人之間專(zhuān)門(mén)就此方面的書(shū)信往來(lái)有十封之多③，康熙與白晉的動(dòng)機(jī)并非一致，后者旨在強(qiáng)調(diào)中學(xué)乃西源，籍此宣揚(yáng)天主教，而前者可能意在論證西學(xué)乃中源。但白晉的索隱方法和思想引起康熙的興趣，這與他處理“禮儀之爭(zhēng)”有密切關(guān)系④。17至18世紀(jì)的華人對(duì)待漢語(yǔ)索隱神學(xué)，反對(duì)、贊成和同情者均有。在華的多明我會(huì)等天主教傳教士極力反對(duì)，在華耶穌會(huì)士響應(yīng)者也寥寥無(wú)幾，其領(lǐng)導(dǎo)不但禁止白晉等人與皇帝談?wù)撍麟[神學(xué)，甚至拒絕他們談?wù)撊魏巫诮虇?wèn)題，深怕他們傳播異端神學(xué)思想⑤。

白晉等漢語(yǔ)索隱神學(xué)在歐洲也產(chǎn)生多種影響。天主教梵蒂岡官方持反對(duì)態(tài)度，但當(dāng)時(shí)的博學(xué)之士、關(guān)心兩河流域與古埃及的東方學(xué)家們、啟蒙運(yùn)動(dòng)人士和社會(huì)大眾則非常感興趣，以致在歐洲興起了美化中國(guó)的熱潮：或認(rèn)同索隱法，或被中國(guó)文化所吸引，或借中國(guó)自然理性文化來(lái)批評(píng)天主教和基督新教的神啟宗教。

漢語(yǔ)索隱神學(xué)最終在18世紀(jì)隨白晉等提倡者和康熙皇帝的去世而銷(xiāo)聲匿跡，其作品多被保存在法國(guó)民族圖書(shū)館和梵蒂岡圖書(shū)館而無(wú)法出版。在神學(xué)界和教會(huì)正統(tǒng)教義里，漢語(yǔ)索隱神學(xué)遭到禁止。在學(xué)術(shù)界和思想界，雖有當(dāng)時(shí)的博學(xué)家和啟蒙人士加以宣揚(yáng)⑥，但影響也很快消失。在教會(huì)及社會(huì)草根民眾中，其影響力卻從未消失。很多來(lái)華傳教士都喜歡利用漢字中的象形與會(huì)意法來(lái)揭示中國(guó)文化中所蘊(yùn)藏的基督教教義，成為吸引華人皈信基督的途徑，且對(duì)支持福音差傳的外國(guó)基督徒也有很大吸引力。許多華人布道家如宋尚節(jié)、倪柝聲等人也喜歡使用索隱法來(lái)向中國(guó)草根階層的民眾宣教；這一傳統(tǒng)在當(dāng)今海外華人福音派的布道方法中得到傳承[3]。在學(xué)界，此問(wèn)題雖少有問(wèn)津，提者也多視之為荒誕不經(jīng)，但是自20世紀(jì)80年代始，德國(guó)柯蘭霓（Claudia von Collani）、美國(guó)魏若望（Fr.John W.Witek）、孟德衛(wèi)（D.E.Mungello）和丹麥龍伯格（Bjorn Lomborg）等人，對(duì)清朝漢語(yǔ)索隱神學(xué)家及其思想進(jìn)行學(xué)術(shù)研究，得出肯定性結(jié)論，呼吁神學(xué)界和中西交流學(xué)界對(duì)此加以關(guān)注[4]。上述關(guān)于漢語(yǔ)索隱神學(xué)的部分著作被譯成中文在中國(guó)大陸出版[5]，但漢語(yǔ)神學(xué)界的關(guān)注尚不夠[6]，張西平及部分學(xué)者近年雖在來(lái)華傳教士研究中提及索隱神學(xué)問(wèn)題，但還未把它作為專(zhuān)門(mén)問(wèn)題深入探討[7]。

三、漢語(yǔ)索隱神學(xué)原著、主題、方法及其缺點(diǎn)

1.漢語(yǔ)索隱神學(xué)原著

中國(guó)和歐洲都曾批評(píng)漢語(yǔ)索隱神學(xué)，耶穌會(huì)士們生前幾乎無(wú)法出版作品，只有傅圣澤在1729年出版了部分書(shū)稿。文獻(xiàn)翻譯不僅費(fèi)時(shí)，而且神學(xué)家之間分歧不斷，再有耶穌會(huì)士之間，他們與天主教其他宗派以及梵蒂岡之間，還有羅馬天主教會(huì)與清朝王室之間交流不暢，誤解時(shí)有發(fā)生。

白晉等提出漢語(yǔ)索隱神學(xué)之前，利安當(dāng)（Antonio de Santa Maria Caballere,1602-1669）在《天儒印》中探討了類(lèi)似的索隱法[8]。白晉的索隱神學(xué)著作主要有：1699年之前，他寫(xiě)了《天學(xué)本義》（拉丁文名為Observata de vocibus Sinicis Tien et Chang-ti，直譯為《關(guān)于華人的“天”和“上帝”兩個(gè)字的觀察》）[9]，1707年他寫(xiě)《中國(guó)古籍中出現(xiàn)的三位一體的奧跡》（Essai sur le mystere de la Trinite tire des plus anciens livres chinois）一書(shū)[5](P63)、《古今敬天鑒》（De Cultu Celesti Sinarum Veterum et Modernorum，1707年自序，僅有抄本）和《象形文字之智慧》（Specimen Sapientiae Hieroglyphicae），其著作豐富⑦。有關(guān)《易經(jīng)》研究的一些著作可從梵蒂岡圖書(shū)館找到[10]。

傅圣澤被康熙皇帝召進(jìn)宮輔助白晉研究《易經(jīng)》，因此可算白晉的學(xué)生，盡管二人后來(lái)分歧很大?，F(xiàn)存關(guān)于傅圣澤索隱神學(xué)的最早著作，是一封他于1709年寫(xiě)給馬若瑟的長(zhǎng)信以及論文《論堯至秦所謂統(tǒng)治中國(guó)的三代》（Memoire sur le systeme des 3.dynasties que I’on pretend avoir gouverne la Chine depuis Yao jusqu’aux Tcin）。另外有關(guān)手稿有90篇，書(shū)信631封，他所刊布的西文數(shù)據(jù)、傳記、專(zhuān)著、論文及中文和日文資料，魏若望在書(shū)中有詳細(xì)列舉⑧。

在索隱神學(xué)方面，馬若瑟可謂白晉和傅圣澤的學(xué)生。據(jù)說(shuō)馬若瑟在廣東曾于《特里武論文集》（Meroires de Trevoux）中發(fā)現(xiàn)了一篇關(guān)于布列加（Melchior Dalla Briga,1686-1794）的文章[4](P120)，該人破譯過(guò)埃及的象形文字并宣稱(chēng)古埃及人已經(jīng)知道了圣三位一體，但現(xiàn)在無(wú)從知曉該信是否到達(dá)收信人手中。1725年馬若瑟發(fā)給法國(guó)傅爾蒙（tienne Fourmont）《關(guān)于中國(guó)書(shū)籍和文字的一篇論文——選自梅爾希奧·達(dá)拉·布列加譯自易西斯女神腰帶的一封信》（Dissertation sur les letters et les livres de Chine,tiree d’une lettre au R.P.de Briga,Interprete de la bande d’lsis），其中附有隨船教士魯約（Rouillot）對(duì)該文的質(zhì)疑及馬若瑟的辯護(hù)文字和一篇辯護(hù)文?！断笮巫值湮母濉罚―raft of a hieroglyphic dictionary）則從漢字來(lái)討論索隱神學(xué)[4](P120)?！吨袊?guó)古籍中之基督教主要教條之遺跡》（Selectae quaedam vestigua praecipuorum religionis christianae dogmatum ex antiquis Sinarum libris eruta，也稱(chēng)《中國(guó)經(jīng)書(shū)古說(shuō)遺跡選錄》，拉丁文本）現(xiàn)藏于巴索郵政圖書(shū)館?！兑捉?jīng)理解》（Notices critiques pour enter dans l’intelligence de l’Y King，也稱(chēng)《經(jīng)書(shū)理解緒論》，二開(kāi)手寫(xiě)本，共98頁(yè)，藏巴黎國(guó)家圖書(shū)館，法文編號(hào)12209號(hào)，書(shū)有三篇。此手稿僅有一篇。它詳細(xì)分析了六十四卦的前兩卦?！读鶗?shū)實(shí)義》則是寫(xiě)給博學(xué)華人的中文著作。另有《怎樣應(yīng)用五經(jīng)及解決其中的問(wèn)題》、《天學(xué)總論》和《經(jīng)傳眾說(shuō)》等[11]。而郭中傳的索隱神學(xué)著作被研究的并不多。

2.漢語(yǔ)索隱神學(xué)的主題和方法

漢語(yǔ)索隱神學(xué)的主題幾乎涉及了教義的各方面，如挪亞（Noah）是所有人（包括中國(guó)人）的共同祖先：大洪水后，挪亞的兒子閃（Shem）向東遷移，帶著關(guān)于亞當(dāng)?shù)脑贾R(shí)來(lái)到中國(guó)。故中國(guó)典籍中可見(jiàn)很多基督教之前猶太教時(shí)代的神圣啟示。而中國(guó)傳統(tǒng)中的伏羲(據(jù)說(shuō)是《易經(jīng)》的作者)，其實(shí)是《圣經(jīng)》里的人類(lèi)祖先以諾（Enoch）的中國(guó)稱(chēng)呼。另有彌賽亞（Messiah）啟示：中國(guó)典籍中的“圣人”就是猶太教和基督教的“彌賽亞”，故耶穌基督誕生，在中國(guó)典籍中早就被預(yù)言。白晉認(rèn)為，古中國(guó)人早知基督教傳統(tǒng)知識(shí)，這可在《易經(jīng)》等古典漢語(yǔ)經(jīng)典中找到痕跡，因他們與《圣經(jīng)》有許多連接點(diǎn)和相似之處⑨。另有許多基督教的教義，如三位一體、從無(wú)造有、圣母懷孕、舍己犧牲等，都是漢語(yǔ)索隱神學(xué)主題。

漢語(yǔ)索隱神學(xué)的方法主要有四種。首先是編年史學(xué)（chronology）。此法認(rèn)為中國(guó)歷史早期的某個(gè)階段并非只屬于中國(guó)，而屬于全人類(lèi)。洪水之前的中國(guó)歷史如歐洲歷史一樣悠久，在宗教上二者擁有同等重要性。他們根據(jù)《圣經(jīng)》推出上帝創(chuàng)造宇宙及人的時(shí)間始于公元前四千多年，而中國(guó)編年記載與此無(wú)法吻合，但若按照索隱神學(xué)思路來(lái)理解中國(guó)歷史，就可以調(diào)和中國(guó)歷史與《圣經(jīng)》紀(jì)年之間的矛盾⑩。

第二種是漢字字形分析法:根據(jù)六書(shū)的傳統(tǒng)漢字造字法，耶穌會(huì)士較早用拉丁文Hieroglyphy來(lái)翻譯漢字的“象形文字”，把表述中國(guó)文字字形特點(diǎn)的方法理解為“神圣形象的描述”，認(rèn)為其中隱藏著上帝的神圣啟示。正如會(huì)意字“休”被理解為“人”靠在“木”上以示“休息”之意，漢語(yǔ)索隱神學(xué)家們把“船”理解為挪亞一家“八口人”（挪亞夫婦、三個(gè)兒子閃、含、雅弗及其配偶）在“方舟”的故事，認(rèn)為上帝把挪亞方舟之事啟示在這個(gè)漢字之中。同樣，“義”被理解為“羔羊”（耶穌基督）披戴在“我”之上，使人“稱(chēng)義”而圣潔。而“婪”則表明“女子”（夏娃）在兩個(gè)樹(shù)木（林）前的貪婪和被誘惑犯罪之事11。

第三種方法是神話傳說(shuō)的類(lèi)比。他們從中國(guó)神話傳說(shuō)中尋找與《圣經(jīng)》的相通性，如女?huà)z補(bǔ)天、黃土造人、大禹治水，以及姜源履巨人足印而生周人祖先后稷與圣母瑪利亞因圣靈感孕而生耶穌基督的相似等12。

第四種方法是中國(guó)的經(jīng)學(xué)。他們從《易經(jīng)》和《春秋》所論述的“圣人”觀點(diǎn)，認(rèn)為中國(guó)所有經(jīng)典所指向的都是“那個(gè)人”（彌賽亞基督）。像《圣經(jīng)》乃歐洲人的文化根源（甚至古希臘和羅馬的文化也都被看成是關(guān)于“救贖”的預(yù)示）一樣，《易經(jīng)》乃中國(guó)文化的根本，一切的經(jīng)典都是對(duì)其的注釋、說(shuō)明和發(fā)揮。傳統(tǒng)儒家的詩(shī)、書(shū)、禮、春秋、四書(shū)，道家的老、莊、列、法家和雜家的韓非、鬼谷子、呂氏春秋、山海經(jīng)等，都被視為《易經(jīng)》之發(fā)展。甚至連《楚辭》里提到的昆侖山也與基督教的“樂(lè)園”聯(lián)系起來(lái)13。

上文羅列了索隱神學(xué)的主題和方法，這并不意味著筆者完全接受它們；但它們的視角有重要意義，首先它為基督教在華傳播與文化交流提供方便門(mén)徑，其次它能為猶太—基督教與中華文明之間的關(guān)系，以及全人類(lèi)文明起源提供誘人的探索欲望。所以，從學(xué)術(shù)視角分析與批評(píng)漢語(yǔ)索隱神學(xué)，有重要學(xué)理價(jià)值。

3.漢語(yǔ)索隱神學(xué)受到的批評(píng)

漢語(yǔ)索隱神學(xué)受到的批評(píng)來(lái)自多方面。首先，索隱派詮釋的前見(jiàn)（presupposition）受到批評(píng)，因?yàn)檫@種方法以猶太教和基督教教義為前見(jiàn)來(lái)詮釋中國(guó)文化和歷史。這樣的批評(píng)有一定道理，生硬比附顯得牽強(qiáng)，但反對(duì)者是否一定有理呢?其實(shí)批評(píng)者之“前見(jiàn)”是“中國(guó)是中國(guó)、猶太教是猶太教、基督教是基督教，它們不相干”[12]。但中國(guó)與猶太教及基督教真的就風(fēng)馬牛不相及嗎？這畢竟是沒(méi)有結(jié)論性的問(wèn)題。

其次，索隱派的選擇性和詮釋性翻譯（selective and interpretative translation）受到批評(píng)，因此法在引用中國(guó)經(jīng)典時(shí)有選擇性，且在把有關(guān)漢語(yǔ)文獻(xiàn)譯成西語(yǔ)時(shí)，似乎只顧及對(duì)自己有利的證據(jù)，而沒(méi)考慮反證。

第三，索隱派邏輯是演繹而非歸納，從猶太教和基督教前提所推出的結(jié)論，使很多人無(wú)法接受。這表面涉及邏輯方法，其本質(zhì)仍是“前見(jiàn)”問(wèn)題，因演繹與歸納是相對(duì)的，所有的邏輯推理都是這兩種方法的結(jié)合，不僅索隱派以演繹為主，其實(shí)強(qiáng)調(diào)歸納法的論證也都以某個(gè)演繹出來(lái)的結(jié)論為前提。

概而言之，除去編年史學(xué)之類(lèi)因時(shí)代限制而與如今科學(xué)明顯沖突之外，漢語(yǔ)索隱神學(xué)與其批評(píng)者之間的本質(zhì)沖突是“前見(jiàn)”問(wèn)題，這是現(xiàn)代詮釋學(xué)所討論的方法論核心。以漢字字形的六書(shū)分析為例，為什么索隱神學(xué)的“六書(shū)”被理解為荒誕不經(jīng)的“拆字法”，而中國(guó)文字學(xué)家的分析就被認(rèn)為是學(xué)術(shù)性的真理探討？這牽涉雙重證據(jù)和三重證據(jù)問(wèn)題。傳統(tǒng)論證一般強(qiáng)調(diào)每個(gè)論點(diǎn)應(yīng)有地上文獻(xiàn)資料和地下考古文物來(lái)作證據(jù)，如此方能贏得信任。其實(shí)，現(xiàn)代詮釋學(xué)表明，所有論證都離不開(kāi)論證者的“前見(jiàn)”。這種“前見(jiàn)”可能是錯(cuò)誤的“偏見(jiàn)”，也可能是正確的文化人類(lèi)學(xué)之想象力。即使拋開(kāi)基督教的“人類(lèi)都是亞當(dāng)和挪亞后代”這樣的教義，單純從理性推理出發(fā)，如我們無(wú)法認(rèn)定“人類(lèi)有共同起源是假命題”的話，漢語(yǔ)索隱神學(xué)的“前見(jiàn)”也完全可能是正確的文化人類(lèi)學(xué)想象力，而非錯(cuò)誤的“偏見(jiàn)”；相反，完全拒絕和徹底批評(píng)漢語(yǔ)索隱神學(xué)者，倒需認(rèn)真思考自己是否有充足根據(jù)，還是只從自己的“偏見(jiàn)”出發(fā)?需要注意的是，任何學(xué)術(shù)努力都無(wú)法避免“詮釋循環(huán)”。索隱神學(xué)雖無(wú)法徹底擺脫“詮釋循環(huán)”的束縛，但它并沒(méi)有簡(jiǎn)單地犯下“循環(huán)論證”的邏輯錯(cuò)誤。因此，索隱神學(xué)有其合理性。

筆者反對(duì)索隱神學(xué)的批評(píng)者，主要是基于他們“先見(jiàn)”的不可靠。當(dāng)然讀者會(huì)質(zhì)疑，即使批評(píng)者的“先見(jiàn)”有誤，索隱神學(xué)也不一定就不辯自明。索隱神學(xué)長(zhǎng)期被束之高閣，筆者重提舊路至少有三個(gè)穩(wěn)固的起動(dòng)基礎(chǔ)：其一，清初耶穌會(huì)士后，華人基督徒和傳道人圈子里，“索隱神學(xué)”作為傳道方法和處理猶太—基督教與中華文明關(guān)系的方式，從沒(méi)消失過(guò)。其二，自20世紀(jì)80年代，西方柯蘭霓等人對(duì)漢語(yǔ)索隱神學(xué)的研究，引起學(xué)界關(guān)注。其三，在全球化影響下，漢語(yǔ)文化界、宗教界與學(xué)術(shù)界意識(shí)到以往對(duì)清初索隱神學(xué)的否定，過(guò)于簡(jiǎn)單，現(xiàn)在有必要重新探索。

四、漢語(yǔ)索隱神學(xué)的背景及其合理性

白晉等提倡漢語(yǔ)索隱神學(xué)，并非異想天開(kāi)或者標(biāo)新立異，其背后有悠久的傳統(tǒng)與合理性根據(jù)?！八麟[法”最初是基督教響應(yīng)猶太教和其他宗教及哲學(xué)的責(zé)難，而試圖將基督教與他者聯(lián)系起來(lái)的一種努力，特別為證明《舊約》是對(duì)《新約》的預(yù)表，而努力在兩約之間尋找對(duì)應(yīng)的類(lèi)型文字，因此可被稱(chēng)為《圣經(jīng)》類(lèi)型學(xué)（Biblical typology）。

索隱神學(xué)的歷史可以追溯到猶太神學(xué)，斐洛（Philo）就曾用索隱法對(duì)希羅文化圈宣揚(yáng)猶太教，試圖證明它們之間有很多對(duì)應(yīng)的思想和觀點(diǎn)，從而調(diào)和其間的沖突，以達(dá)到用猶太教涵括希羅文化的目的[13]。

索隱神學(xué)與原始神學(xué)（Prisca Theologia）密切相關(guān)，因很多古代教父認(rèn)為，異邦文化中包含上帝啟示，如赫米斯·托利司梅吉思托司（Hermes Trismegistos）、墨庫(kù)爾·托利司梅吉思托司（Merkur Trismegistos）、俄耳甫斯（Orpheus）、畢達(dá)哥拉斯（Pythagoras）和柏拉圖（Plato）等思想中都有基督教痕跡，如一神論、三位一體、理念世界、從無(wú)造有、神秘主義等[14]。

基督教內(nèi)，與索隱神學(xué)相似，出現(xiàn)了解經(jīng)學(xué)上的安提阿學(xué)派和亞歷山大學(xué)派之分，其中索隱式的解經(jīng)法或者將異教融入基督教，或者證明基督教更優(yōu)越，如奧利金（Origen）和亞歷山大的克萊門(mén)（Clement of Alexandria）等的“寓意解經(jīng)法”就促使基督教索隱思想的建立[15]。

在1150至1250年間，索隱神學(xué)與猶太教的喀巴拉（Cabala）神秘學(xué)說(shuō)相結(jié)合[16]。14至16世紀(jì)文藝復(fù)興時(shí)，原始的索隱神學(xué)思想再次被歐洲人推崇。特別是在1500至1800年間，索隱神學(xué)發(fā)展興旺，在研究亞述、兩河流域和古埃及等的東方學(xué)家（Orientalist），以及對(duì)中國(guó)感興趣的早期漢學(xué)博學(xué)家（Proto-Sinologian）中，都頗受歡迎。如萊布尼茨（Wilhelm Leibniz，1646-1716）一方面努力尋求“語(yǔ)言的普世原始形式”（Universal Primitive form of Language）和“真正的文字（Real Characters）”，另一方面努力將《易經(jīng)》卦象與上帝神圣啟示結(jié)合起來(lái)而發(fā)展出“二進(jìn)制”。德國(guó)路德宗牧師米勒（Andreas Muller，1630-1694）發(fā)表《關(guān)于理解漢語(yǔ)的合適之匙的建議》（Propositio super clave sua Sinica）的文章。門(mén)采爾（Christian Mentzel，1622-1701）對(duì)“中國(guó)之匙”（Clavis Sinica）進(jìn)行探索。他們的思想都受索隱法影響，而其有關(guān)中國(guó)的知識(shí)則主要來(lái)源于赴華耶穌會(huì)士[17]。

到17世紀(jì)，白晉等法國(guó)耶穌會(huì)士赴華時(shí)，主張中學(xué)西源，提出漢語(yǔ)索隱神學(xué)，承接猶太教、天主教和基督教內(nèi)部的悠久傳統(tǒng)，這樣的主張?jiān)谧诮陶Z(yǔ)境中具有充分合理性。這種漢語(yǔ)索隱神學(xué)積極影響歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家萊布尼茨、孟德斯鳩和伏爾泰等人，他們雖然批判天主教會(huì)和基督教會(huì)，但對(duì)宗教本身和中國(guó)文化卻持肯定積極的態(tài)度[18][5](P529-551)。

白晉贏得康熙皇帝的欣賞和信任，以至于在皇宮中侍奉近20年?？滴醪坏蛩麑W(xué)習(xí)天文、數(shù)學(xué)與幾何，且對(duì)索隱法感興趣，并命令白晉等研究《易經(jīng)》，可能旨在反用“中學(xué)西源”而主張“西學(xué)中源”，也可能試圖以此來(lái)解決“禮儀之爭(zhēng)”[7](P30)。傅圣澤曾認(rèn)為，關(guān)于中國(guó)經(jīng)典和禮儀，索隱法能使梵蒂岡和康熙皇室都滿(mǎn)意。因?yàn)殍蟮賹怪袊?guó)天主教徒參與傳統(tǒng)禮儀是誤解中國(guó)經(jīng)典之故，而康熙覺(jué)得中國(guó)傳統(tǒng)不被尊重不是天主教的本義，因?yàn)樘熘鹘膛c中國(guó)傳統(tǒng)是吻合而非沖突的。若按索隱法詮釋中國(guó)經(jīng)典和傳統(tǒng)，則既保持了天主教教義的正統(tǒng)性，又尊重了中國(guó)文化，因此是兩全其美之法[19]。

五、漢語(yǔ)索隱神學(xué)對(duì)于漢語(yǔ)神學(xué)的意義

漢語(yǔ)神學(xué)的宗旨之一，是在漢語(yǔ)語(yǔ)言文化語(yǔ)境中言說(shuō)基督教及其上帝，這種研究應(yīng)成為中國(guó)學(xué)術(shù)的一個(gè)有機(jī)組成部分。從基督教而言，漢語(yǔ)神學(xué)可幫助基督教及其神學(xué)在漢語(yǔ)語(yǔ)境中的處境化，且同時(shí)保持其本質(zhì)特色，真正做到開(kāi)放與委身的統(tǒng)一。從漢語(yǔ)語(yǔ)言文化視角而言，漢語(yǔ)神學(xué)可為中國(guó)帶來(lái)實(shí)用價(jià)值和真理元素，可以豐富、發(fā)展、促進(jìn)漢語(yǔ)文化的繁榮。在感受到漢語(yǔ)神學(xué)對(duì)中國(guó)的必要性之后，漢語(yǔ)語(yǔ)言文化語(yǔ)境才可為基督教及其神學(xué)在中國(guó)的生存和發(fā)展給予合法性承認(rèn)與鼓勵(lì)。漢語(yǔ)索隱神學(xué)正是以此為目標(biāo)，其創(chuàng)始人白晉在1715年就明言此意16，法國(guó)漢學(xué)家戴微密（Paul Demiéville）也有所論述17。

索隱法西方早已有之，但將此法用于解釋中國(guó)文獻(xiàn)和傳統(tǒng)，則主要得力于白晉，其基本傾向在于從中國(guó)古籍（尤其是《易經(jīng)》）中尋找基督教及《圣經(jīng)》遺跡。漢語(yǔ)索隱神學(xué)本身是“禮儀之爭(zhēng)”的產(chǎn)物，白晉等人不贊成反對(duì)利瑪竇路線，而是發(fā)展了利瑪竇路線，因?yàn)榛浇倘粢谥袊?guó)生存下去，既需要遵循中國(guó)人祭祖、祭孔等習(xí)俗，尊重中國(guó)文化，同時(shí)又不能違背基督教的教義。

這是一個(gè)兩難選擇，漢語(yǔ)索隱神學(xué)就努力化解二者之間的矛盾。一方面承認(rèn)中國(guó)文化的合理性，從而使基督教能在中國(guó)立足，被清政府接受。因?yàn)樗麄兒芮宄滴趸实鄣膽B(tài)度：一個(gè)根本否認(rèn)中國(guó)文化，不認(rèn)可中國(guó)祭祖、祭孔習(xí)俗的外國(guó)傳教士無(wú)法在中國(guó)生存下去，更談不上進(jìn)入皇宮。另一方面通過(guò)索隱神學(xué)的方法，將中國(guó)文化歸之于基督教文化，從而彌合自身理論上的沖突，保留基督教本身的特質(zhì)，這將能取得教廷和歐洲社會(huì)的支持。

因此，柯蘭霓等人通過(guò)對(duì)白晉等漢語(yǔ)索隱神學(xué)家的研究，不但從學(xué)術(shù)目標(biāo)而且從學(xué)術(shù)方法上肯定了漢語(yǔ)索隱神學(xué)的努力，他們的共同意見(jiàn)值得重視。白晉等博學(xué)之士?jī)A畢生之力游走于當(dāng)時(shí)世界上最偉大的君王路易十四和康熙皇帝之間，嚴(yán)格按照學(xué)術(shù)理性規(guī)則，通過(guò)對(duì)比、考證和各種證據(jù)來(lái)“索隱”諸多現(xiàn)象背后的共同本質(zhì)，成功與否可以評(píng)估，但絕不應(yīng)輕率地以“無(wú)稽之談”來(lái)漠視。

著名學(xué)者卓新平與趙敦華教授先后發(fā)表論文，談到索隱與還原的問(wèn)題，對(duì)我們有一定啟發(fā)[20][6](P145-172)。二人論述沒(méi)有超越清初在華耶穌會(huì)士和西方學(xué)者的水準(zhǔn)，主要從學(xué)理上梳理索隱神學(xué)的內(nèi)容與來(lái)源，提醒讀者重新對(duì)其進(jìn)行關(guān)注。比起他們二人，本文進(jìn)行了更專(zhuān)門(mén)、系統(tǒng)和全面的梳理和分析，是迄今文獻(xiàn)中不曾出現(xiàn)的，可謂本文的貢獻(xiàn)。

本文不僅批評(píng)既有的清初漢語(yǔ)索隱神學(xué)，也期盼勾劃自己的一套“漢語(yǔ)學(xué)術(shù)索隱神學(xué)”之“當(dāng)下”進(jìn)路的綱領(lǐng)。首先，漢語(yǔ)索隱神學(xué)所提出的猶太—基督教與中華文明之間的關(guān)系，絕非偽命題，乃是一個(gè)人類(lèi)并沒(méi)有真正解決而且值得繼續(xù)研究的問(wèn)題。其次，漢語(yǔ)索隱神學(xué)受到批評(píng)，主要是批評(píng)者的不同前見(jiàn)，而非漢語(yǔ)索隱神學(xué)的目標(biāo)和方法不符合理性與學(xué)術(shù)規(guī)則。這一點(diǎn)尚未在學(xué)界達(dá)成共識(shí)，所以有研究的必要。第三，漢語(yǔ)索隱神學(xué)應(yīng)謹(jǐn)慎推導(dǎo)結(jié)論，但猶太—基督教文明與中華文明代表世界總?cè)丝诘拇蟛糠?，且雙方對(duì)人類(lèi)文明的起源都有論述，探討二者之間的關(guān)系，自然合理。

本文最大貢獻(xiàn)，應(yīng)是推翻了學(xué)界對(duì)該問(wèn)題的簡(jiǎn)單否定與忽略，使讀者意識(shí)到漢語(yǔ)索隱神學(xué)研究的價(jià)值，從而為進(jìn)一步探索提供基礎(chǔ)。

注：

①白晉等提出漢語(yǔ)索隱神學(xué)之前，利安當(dāng)（Antonio de Santa Maria Caballere,1602-1669）已進(jìn)行過(guò)類(lèi)似探索。

②這是柯蘭霓在白晉研究專(zhuān)著中引用《大拉魯斯百科詞典》對(duì)詞條“Figurisme”的解釋。見(jiàn)柯蘭霓著,李巖譯.耶穌會(huì)士白晉的生平與著作[M].鄭州：大象出版社，2009,1.

③康熙曾十分關(guān)心白晉和傅圣澤研究《周易》的情況，在梵蒂岡圖書(shū)館中還留有康熙有關(guān)白晉讀《易經(jīng)》的圣諭。見(jiàn)《梵蒂岡圖書(shū)藏早期傳教士中文文獻(xiàn)目錄》，亦可參閱方豪.中西交通史（下冊(cè)）[M].臺(tái)北：文化大學(xué)出版社，1983,1054-105.

④張西平為柯蘭霓（Claudia von Collani）的著作《耶穌會(huì)士白晉的生平與著作》作序時(shí)，介紹了康熙安排白晉等人研究《易經(jīng)》的情況、目的和影響，認(rèn)為康熙讓白晉研究《易經(jīng)》是他“禮儀之爭(zhēng)”中采取的重要步驟。見(jiàn)柯蘭霓著、李巖譯.耶穌會(huì)士白晉的生平與著作[M].鄭州：大象出版社，2009, 1-23.完整的十件文獻(xiàn)，見(jiàn)方豪.中國(guó)天主教史人物傳[M].北京：宗教文化出版社,2007,417-423.

⑤贊成白晉來(lái)華的耶穌會(huì)士主要有紀(jì)理安（Kilian Stumpf, 1655-1720）、馬若瑟、郭中傳，以及傅圣澤，同情此觀點(diǎn)的有樊公元（Joseph-Simon Bayard,1661-1725）、聶若望（Jean-Francois Noelas,1669-1744）、魏方濟(jì)（Francois Nǒel, 1651-1729）和馮秉正（Joseph de Mailla,1669-1748）等。其他傳教士幾乎全部反對(duì)漢語(yǔ)索隱神學(xué)。

⑥法國(guó)漢學(xué)家雷慕沙（Jean Pierre Abel Rémusat,1788-1832）對(duì)索隱派傅圣澤的評(píng)價(jià)，見(jiàn)費(fèi)賴(lài)之著，馮承鈞譯.在華耶穌會(huì)士列傳及書(shū)目[M].北京：中華書(shū)局，1995,556.

⑦比如《康熙帝傳》，中譯本名《康熙皇帝》，是黑龍江人民出版社根據(jù)1941年日本文化生活出版社的后藤末雄的日譯本譯出。該書(shū)對(duì)康熙帝的文治武功、品德、性格、生活、愛(ài)好等都有詳細(xì)介紹。還有1981年出版的《易經(jīng)大意》（Idea Generalis Doctrinae libri Ye Kin）及《中國(guó)皇帝歷史畫(huà)像》（Potrait Historique de l'empéreur de la Chine），這兩本書(shū)頌揚(yáng)康熙皇帝而非孔子。另有《中國(guó)現(xiàn)狀記·滿(mǎn)漢服裝圖冊(cè)》，作者在卷首介紹中國(guó)政治組織，試圖將此制度介紹給自己的祖國(guó)。

⑧上述傳教士著作大多收入杜赫德（Jean Bastiste dr Halde,1674-1743）所編的《中華帝國(guó)全志》，或稱(chēng)《中華帝國(guó)及中國(guó)韃靼之地理的、歷史的、年代記的、政治的、博物的記述》。見(jiàn)莫東寅.漢學(xué)發(fā)達(dá)史[M].上海:上海書(shū)店，1989，87-88.

⑨關(guān)于中國(guó)古代典籍中的救世主，白晉提到儒家的圣人、黃帝、后稷、伏羲及圣父與圣子的合一，見(jiàn)柯蘭霓著,李巖譯.耶穌會(huì)士白晉的生平與著作[M].鄭州：大象出版社，2009, 179-209.

⑩白晉對(duì)世界年限有詳細(xì)研究，他提出世界發(fā)展三個(gè)階段和自然三重狀態(tài)。見(jiàn)柯蘭霓著,李巖譯.耶穌會(huì)士白晉的生平與著作[M].鄭州：大象出版社，2009,154-179.

[1]David E.Mungello.The Spirit and the Flesh in Shandong [M].Honolulu:The University Press of Hawaii,2001.1650-1785.

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【責(zé)任編輯：來(lái)小喬】

Sino-Christian Academic Figurist Theology: An Analysis of the Cultural Dialogical Attempt by some French Jesuits in Following the Footprints of Matteo Ricci

Paulos Huang（Finlan）
(Department of World Cultures,University of Helsinki,Finland)

After the death of Matteo Ricci,although his strategy of accommodation was followed by some missionaries,the internal conflicts among Roman Catholic church led to the Rite Controversary.And many conflicts happened also between Christians and Chinese society because of some Chinese people’s opposing attitude to Christianity.Thus,Christian missionary work faced difficulties in then China.In such a context,some French Jesuits such as Joachim Bouvet,Joseph de Prémare,Jean Francoise Foucquet,Jean-Alexis de Gollet, were sent by Loius XIV to the Qing Court of KANG Xi Emperor.Although they followed Ricci’s strategy of accommodation,they made a different Sino-Christian Figurist Theology.Because their“Presuppositions”were different from others’,they had been denied and criticized for a long time.In fact,the“Presupposition”might be a wrong prejudice,or a right cultural imagination.Thus,the studies of those Sino-Christian Figurists might have been of an important significance in the encounter between Christianity and Chinese culture.

Sino-Figurist Theolog；Prisca Theologia；Joachim Bouvet；KANG Xi；presupposition

B 972

A

1000-260X（2011）02-0005-07

2011-02-01

芬蘭國(guó)家教委一級(jí)項(xiàng)目“國(guó)學(xué)與西學(xué)比較研究”（2010.1）

黃保羅（1966—），男，芬蘭籍華人，赫爾辛基大學(xué)哲學(xué)及神學(xué)雙博士，日本東京大學(xué)博士后，赫爾辛基大學(xué)兼職教授，吉林大學(xué)匡亞明講座教授，從事基督教神學(xué)、大國(guó)學(xué)（中國(guó)學(xué)及漢學(xué)）等領(lǐng)域的研究。