董琦琦

（北京聯(lián)合大學(xué)師范學(xué)院，北京 100011）

三種人
——弗洛姆對(duì)人的生存境遇的觀照與反思

董琦琦

（北京聯(lián)合大學(xué)師范學(xué)院，北京 100011）

弗洛姆作為法蘭克福學(xué)派第一代成員，對(duì)現(xiàn)代人的心理機(jī)制和性格結(jié)構(gòu)進(jìn)行過系統(tǒng)研究，旨在找尋正確的路徑與方法來解決精神異化問題。弗洛姆以“人的生存方式”為主題回顧了人類文明歷程，同時(shí)圍繞“自由”的曖昧性及其引發(fā)的悖論選擇，開展現(xiàn)代性批判實(shí)踐。弗洛姆認(rèn)為中世紀(jì)壁壘森嚴(yán)的社會(huì)結(jié)構(gòu)雖然妨礙了個(gè)人的自由，但卻賦予其安身立命的根基;文藝復(fù)興萌芽以來，主體意識(shí)覺醒，無家可歸的孤獨(dú)情緒隨之遞增，導(dǎo)致逃避自由的心理機(jī)制最終形成;而這一切并不意味著人生無所希冀，其塑造的健全的人又為人類后續(xù)發(fā)展帶來了光明。文章以“中世紀(jì)的人”、“現(xiàn)代人”、“健全的人”三個(gè)術(shù)語為關(guān)鍵詞，旨在深入發(fā)掘弗洛姆思想中的人本主義精神。

弗洛姆;中世紀(jì)的人;現(xiàn)代人;健全的人

弗洛姆作為20世紀(jì)享譽(yù)于世的哲學(xué)家和精神分析學(xué)家，同馬爾庫塞一樣，將馬克思的異化理論與弗洛伊德的精神分析學(xué)說結(jié)合起來，對(duì)現(xiàn)代人心理機(jī)制和性格結(jié)構(gòu)進(jìn)行過系統(tǒng)研究，人本主義精神在其間一以貫之。

西方馬克思主義對(duì)馬克思學(xué)說作出了不同層面的傳承與改造，大致不外乎人本主義與實(shí)證主義兩大思想傾向。前者強(qiáng)調(diào)在異化理論和實(shí)踐學(xué)說基礎(chǔ)上進(jìn)行演繹，后者則固守馬克思的唯物史觀。那么，究竟是怎樣的歷史契機(jī)導(dǎo)致西方馬克思主義者在理解馬克思學(xué)說時(shí)發(fā)生了分化呢?學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為與馬克思生前未公開面世的三部著作，即《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》、《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》、《德意志意識(shí)形態(tài)》具有直接的關(guān)聯(lián)，它們集中闡述了異化理論和實(shí)踐學(xué)說，因此對(duì)第一代馬克思主義理論家而言，馬克思的影響主要是從“市民社會(huì)決定國家”一命題直接過渡到“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑”命題的，也就是說，馬克思學(xué)說內(nèi)含的人道主義維度由于歷史原因而被忽略了，20世紀(jì)西方馬克思主義者從事的現(xiàn)代性批判實(shí)踐正是對(duì)相關(guān)認(rèn)識(shí)盲點(diǎn)的介入。弗洛姆有關(guān)人類生存境遇的思考無疑在上述思潮中扮演了重要角色。

弗洛姆認(rèn)為現(xiàn)代性之癥結(jié)在于將人類從宇宙整體中割裂出來，使其孤立為個(gè)體。從文藝復(fù)興開始，經(jīng)由宗教改革運(yùn)動(dòng)的洗禮，上述“個(gè)人化”過程愈演愈烈，至當(dāng)代抵達(dá)頂峰。此前，“原始共同體成員與其部落及自然”，“中世紀(jì)人與教會(huì)及其社會(huì)階級(jí)”［1］17被緊密連接在一起，牢固的依附關(guān)系雖然令人失去了自由，卻保證其得以無憂無慮地生活在有組織的整體中，擁有不容置疑的位置與身份，安全感油然而生;雖然可能使人遭受饑餓或壓迫等痛苦，但避免了所有痛苦中最煎熬的一種，即全然的孤獨(dú)與懷疑，而這正是現(xiàn)代人感受的真實(shí)寫照。弗洛姆曾經(jīng)借用嬰兒與母親的關(guān)系來闡發(fā)相關(guān)結(jié)論。他指出臍帶被切斷，胎兒脫離母體，透過自己的行動(dòng)認(rèn)識(shí)外部世界，在接受文明教化的同時(shí)，亦遭遇了“他者”的敵意。此種“我”與“你”的對(duì)立關(guān)系，在弗洛姆看來，無疑是文明進(jìn)步的負(fù)面效應(yīng)。但這并不意味著人生茫然無所希冀，恪守人道主義信念，弗洛姆為人的健康成長進(jìn)行大膽構(gòu)思，其關(guān)于人的生存方式的基本看法通過三種典型的“人”，即中世紀(jì)的人、現(xiàn)代人、健全的人，獲得了有序呈現(xiàn)。

一 中世紀(jì)的人

中世紀(jì)素有“黑暗時(shí)代”之稱，因?yàn)槊恳粋€(gè)人從出生到死亡的一切活動(dòng)都被預(yù)先設(shè)定好了，不假思索地執(zhí)行是其唯一的使命。正如弗洛姆所言：“一個(gè)人在社會(huì)地位上幾乎沒機(jī)會(huì)從一個(gè)階級(jí)轉(zhuǎn)變到另一階級(jí)。從地理位置來講，他幾乎不可能從一個(gè)鎮(zhèn)遷到另一個(gè)鎮(zhèn)，或從一個(gè)國家遷到另一個(gè)國家，他必須從生到死，待在一個(gè)地方，甚至連隨己所好吃穿的權(quán)利都沒有。……個(gè)人、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的生活都是受制于種種規(guī)則和義務(wù)，概莫能外”。［1］29為制度化的社會(huì)秩序所囿，每個(gè)人生而有其必須遵從的處世之道。盡管它們嚴(yán)重侵害了人的自由，但其賴以依存的庇護(hù)勢(shì)力是如此的強(qiáng)大，以至于潛移默化為大眾認(rèn)同的觀念或意識(shí)。即使是各項(xiàng)苛刻的懲戒法規(guī)也由于教會(huì)人士的自圓其說而變成了上帝應(yīng)許的、理所當(dāng)然要被忍受的。所以，中世紀(jì)的人相信“地球和人是其中心，天堂或地獄是來世的歸宿，顯然，人的活動(dòng)始終是因果相連的”，［1］30因果報(bào)應(yīng)思想在其頭腦當(dāng)中根深蒂固，不失為簡單而有效的馴服手段。

弗洛姆認(rèn)為人在中世紀(jì)的生存境遇與其說是外力驅(qū)使的結(jié)果，不如說是內(nèi)在意識(shí)尚未成熟的表現(xiàn)。他解釋道：“雖然社會(huì)是這樣構(gòu)造的，也給人安全感，但它束縛了人。它是一種有別于后來的權(quán)威主義和壓迫的束縛。中世紀(jì)并未剝奪個(gè)人的自由，因?yàn)椤畟€(gè)人’尚不存在;人仍借始發(fā)紐帶與世界相連。唯一使他認(rèn)識(shí)到自己是個(gè)‘個(gè)人’的途徑便是他的社會(huì)角色（即其天然角色）。他也未視其他人為‘個(gè)人’。到城里來的農(nóng)民是陌生人，甚至城里不同社會(huì)群體之間的成員，也都彼此視對(duì)方為陌生人。個(gè)人自我意識(shí)、他人意識(shí)及世界意識(shí)尚未得到充分發(fā)展，尚未意識(shí)到三者是獨(dú)立的實(shí)體”。［1］30由于中世紀(jì)的人還沒有意識(shí)到自己是一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，尚未將自己與他者區(qū)分開來，所以“個(gè)人”這一概念并不存在，當(dāng)然也就無所謂個(gè)人自由被剝奪的問題了。

當(dāng)時(shí)，萬物渾然一體，這種散發(fā)著原始?xì)庀⒌年P(guān)系在局限人類個(gè)性發(fā)展的同時(shí)，也為其提供了安身立命的可能，現(xiàn)代人無家可歸的心境對(duì)中世紀(jì)的人來說是陌生且不可思議的。正如弗洛姆所宣稱的“自由的意義是曖昧的”，“自由”仿佛一把雙刃劍，一方面協(xié)助人類榮升為自然主宰者，另一方面又令其一次又一次地遭逢不安全的威脅。弗氏于是感慨地說：“自由成為一個(gè)難以忍受的負(fù)擔(dān)。于是它便等同于懷疑，無異于一種缺乏意義與方向的生命”。［1］25世紀(jì)之交，尼采大聲宣告“上帝死了”、“重估一切價(jià)值”，解構(gòu)思潮、懷疑主義大行其道，虛無、迷惘、頹廢的情緒一旦形成便一發(fā)不可收拾。依照弗洛姆的分析來判斷，現(xiàn)代性弊病無一不是主體欲望膨脹的惡果。

西方馬克思主義創(chuàng)始人盧卡奇曾不無惋惜地指出，自柏拉圖之后，古希臘的總體性精神便開始式微，即使是柏拉圖塑造的“新人”形象也難以力挽狂瀾;［2］受其影響，戈德曼也認(rèn)為上帝的隱匿和人類共同體的瓦解是現(xiàn)代社會(huì)異化的根本原因;［3］“新左派之父”馬爾庫塞則斷言正是由于代表理性的“羅格斯”和代表生命情感的“厄洛斯”發(fā)生分裂才導(dǎo)致技術(shù)理性對(duì)人的壓抑。同其他西方馬克思主義者一樣，弗洛姆對(duì)前現(xiàn)代社會(huì)整一化的生活秩序始終難掩追憶與緬懷的情愫，原初生命紐帶的斷裂在他看來無疑是現(xiàn)代人的悲哀。

中古世界一去不復(fù)返，但人類足足用了四百多年的時(shí)間才取得了實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展，古典文明的穩(wěn)固性不得不叫人俯首稱臣。自文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)萌芽以來，人類文明進(jìn)步取得了驕人的成績，但弗洛姆卻發(fā)現(xiàn)了另外一個(gè)事實(shí)，即在此同時(shí)，“‘?dāng)[脫束縛，獲得自由’與‘自由地發(fā)展’兩種自由之間的鴻溝越來越大”。［1］25換言之，人們掙脫了束縛，但并未實(shí)現(xiàn)真正的自由而為，反而偏離了正確方向。為了自由人們選擇抗?fàn)帲屡c愿違，因?yàn)榭只艆s出現(xiàn)了逃避自由的傾向，結(jié)果是有的人甘愿尋找新的庇護(hù)枷鎖，有的人索性變得漠不關(guān)心。福柯曾在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中詳盡剖析過邊沁構(gòu)想的全景式監(jiān)獄，以此來隱喻現(xiàn)代靈魂與新的懲罰權(quán)力在科學(xué)－法律的綜合體中的微妙關(guān)系，說明現(xiàn)代人被規(guī)訓(xùn)的事實(shí)。弗洛姆與福柯可以說是殊途同歸，弗氏的言論也不失為一種合理解釋，在一定程度上為人本主義思潮的發(fā)展壯大積蓄了力量。

二 現(xiàn)代人

中世紀(jì)社會(huì)結(jié)構(gòu)解體后，現(xiàn)代意識(shí)崛起，經(jīng)由文藝復(fù)興和宗教改革運(yùn)動(dòng)的努力得以鞏固。嚴(yán)格來說，弗洛姆認(rèn)為文明模式的轉(zhuǎn)型發(fā)端于中世紀(jì)后期，大到整個(gè)社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)，小到個(gè)人的人格與心理機(jī)制，都出現(xiàn)了這樣或那樣的變化。個(gè)人主義日漸抬頭，波及社會(huì)生活的方方面面，從個(gè)人的興趣愛好到時(shí)代的精神風(fēng)尚，從少數(shù)財(cái)富占有者到絕大多數(shù)的城市中產(chǎn)階級(jí)，無一例外。弗洛姆援引雅各布·布克哈特《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》中的相關(guān)描述對(duì)當(dāng)時(shí)歷史語境進(jìn)行還原。布克哈特闡釋說人的意識(shí)在中世紀(jì)尚處于半夢(mèng)半醒的狀態(tài)，為信仰、幻想、幼稚的偏見編織而成的紗幕所籠罩，透過它世界披上了奇怪的色彩。［1］30文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)帶來的首要變化便是面紗化為烏有，世界在人眼中不再是變形的、走樣的，而是客觀的、真實(shí)的，人的靈性要素獲得了重視。

此外，弗洛姆還指出文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)孕育出來的全新經(jīng)濟(jì)活動(dòng)模式在很大程度上也加速了上述過程的完成。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)無論是在財(cái)富還是在權(quán)力方面都給人以更大的自由空間，人們?yōu)榱俗分鹭?cái)富與權(quán)力展開殊死搏斗，親密的同志關(guān)系漸漸為利用與被利用的關(guān)系所取代，良知泯滅成為一種必然，懷疑、猜忌、焦慮、失望的情緒隨之而來，擾亂了安定平和的心境。由是推之，自由與不安全感同步增長。為了適應(yīng)新的社會(huì)形態(tài)的變化，個(gè)人走出封閉的生活圈子，面對(duì)開放的世界，他之外的每一個(gè)人都是一個(gè)潛在的競爭者，其間的關(guān)系也是敵對(duì)的、疏遠(yuǎn)的，孤立的個(gè)體仿佛陌生人一般置身于危險(xiǎn)之中。

如果說文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)走的是上層文化革命路線的話，宗教改革運(yùn)動(dòng)則更青睞于立足中下階層、在更加廣泛的社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)引起變化的策略。弗洛姆甚至認(rèn)為后者的意義更為重大，因?yàn)樗率剐碌男睦頇C(jī)制產(chǎn)生，凝聚了現(xiàn)代性精神之精髓。新教倫理告訴人們要承認(rèn)自己的本性是邪惡的，無權(quán)力可言，整個(gè)生命因?yàn)橼H罪而存在，說服人相信通過不斷羞辱自己、堅(jiān)持不懈地向善努力的方式，既能消除不良情緒，又可以獲得上帝的寵愛。弗洛姆評(píng)價(jià)新教倫理適時(shí)向個(gè)人傳授克服焦慮的辦法，慰藉了惶惶不可終日的靈魂。路德作為宗教改革運(yùn)動(dòng)的發(fā)起人，強(qiáng)調(diào)“性惡說”，宣稱人的意志與努力毫無用處。加爾文也認(rèn)為個(gè)人絕無尊榮，人生要以榮耀上帝為目的，除此以外無意義可言。新教倫理的內(nèi)在矛盾借此被放大了，信仰雖然有助于寂寥感的排遣，但長此以往，生命的自我否定也為虛無主義的降生與蔓延播撒了種子。

類似于新教倫理的功能，現(xiàn)代資本主義社會(huì)形態(tài)也直接影響了人的心理。鑒于自由程度的升級(jí)，逃避自由的心理機(jī)制越發(fā)明顯，不僅妨礙了個(gè)體人格的健康成長，而且在特定的歷史條件下還充當(dāng)了法西斯主義的心理基礎(chǔ)。弗洛姆繼而就上述心理機(jī)制的三種典型樣態(tài)，即權(quán)威主義、破壞欲、機(jī)械趨同，分層加以評(píng)述，揭示出其對(duì)現(xiàn)代人生存狀態(tài)的危害。

以受虐沖動(dòng)與施虐沖動(dòng)為表現(xiàn)形式的權(quán)威主義是首先被討論的逃避式的心理機(jī)制。在為受虐沖動(dòng)占據(jù)的人看來，生活仿佛是不可抗拒的力量，無法被主宰，亦不可能被操控，于是他們總是習(xí)慣性地輕視自己，樂意委身于外力，為其所驅(qū)使。與此相對(duì)，施虐者更傾向于支配他人?；诓煌膭?dòng)機(jī)與目的，弗洛姆又將施虐者細(xì)化成為如下三類：第一類渴望別人依賴自己，進(jìn)而憑借自身所擁有的絕對(duì)的、無限制的權(quán)力來控制他人;第二類除具備第一類的心理傾向以外，還想要進(jìn)一步地驅(qū)策、利用甚至是瓦解他人;第三類則是將自己的快樂建立在他人的痛苦上，想方設(shè)法地羞辱、傷害他人。受虐沖動(dòng)與施虐沖動(dòng)看似相反相成，實(shí)則關(guān)系密切。弗洛姆指出兩者在心理學(xué)意義上是同源共生的，因?yàn)槠涠惚芄陋?dú)、尋求安全的終極旨?xì)w相互契合，只是具體方法有所差異而已，一方主動(dòng)，一方相對(duì)被動(dòng)。

較權(quán)威主義而言，破壞欲是有過之而無不及，它消除孤獨(dú)感的方式更加極端。弗洛姆曾比較指出：“施虐狂的目的是吞并其對(duì)象，破壞欲則欲除掉它;施虐狂欲借統(tǒng)治他人增大塵埃似的個(gè)人的力量，破壞欲則要消滅所有的外在威脅”。［1］128如果說虐待狂僅表明駕馭欲望在燃燒的話，那么破壞性心理機(jī)制則標(biāo)榜了一種傲睨萬物、毀滅一切的決絕姿態(tài)。弗洛姆認(rèn)為此種攻擊性極強(qiáng)的心理機(jī)制及與之相應(yīng)的破壞行為在現(xiàn)代社會(huì)生活中隨處可見，但人們常常巧妙地運(yùn)用愛、責(zé)任、良知、愛國主義等詞對(duì)其加以掩飾，使其合法化。事實(shí)上，弗洛姆所謂的破壞行為并不包括有正當(dāng)理由的還擊，而是特指無端由的、神經(jīng)質(zhì)的恣肆發(fā)泄的破壞怪癖。破壞性的心理機(jī)制在根本上來源于現(xiàn)實(shí)的長期壓抑，是技術(shù)理性戕害人性的最佳明證，但這并不足以否定此種心理機(jī)制內(nèi)涵的危險(xiǎn)性。

前兩種心理機(jī)制均不乏一定的過激成分在其中，對(duì)普通大眾而言，他們更喜歡選擇較為溫和的方式來緩解內(nèi)心的孤獨(dú)與不安，于是轉(zhuǎn)而逃避現(xiàn)實(shí)，沉溺在個(gè)人的小世界內(nèi)，與世無爭。但與此同時(shí)，人也不再是其自己，而只是一味地享受文化模式賦予他的那種人格，個(gè)性由此萎縮。在弗洛姆看來，此種心理機(jī)制也不甚高明。

三 健全的人

逃避自由既然不是真正的出路，對(duì)此人又當(dāng)作何選擇呢?弗洛姆認(rèn)為正確的方法就是“沿‘積極自由’前進(jìn);他能夠自發(fā)地在愛與勞動(dòng)中與世界相連，能夠在真正表達(dá)自己的情感、感覺與思想中與世界相連;他又能成為一個(gè)與人、自然、自己相連的一個(gè)人，且用不著放棄個(gè)人自我的獨(dú)立與完整”。［1］128熱愛工作，真誠地展示自己的個(gè)性，充分調(diào)動(dòng)潛能，建立積極自由的生存狀態(tài)，既保全了個(gè)性獨(dú)立，又不會(huì)招致宇宙整一性的幻滅。

有別于馬克思的勞動(dòng)異化說，弗洛姆更注重人格異化的事實(shí)。如其所言，“事實(shí)上，20世紀(jì)的精神病比19世紀(jì)更為嚴(yán)重，盡管20世紀(jì)資本主義出現(xiàn)了物質(zhì)的繁榮興盛，并具有政治上和性方面的自由”。［4］101今天物質(zhì)文明高度發(fā)達(dá)，卻掩蓋不住精神的虛空與無助。弗氏進(jìn)一步解釋說：“19世紀(jì)的問題是上帝死了，20 世紀(jì)的問題是人死了”，［4］138從上帝到人、從神圣到世俗無一幸免，不僅團(tuán)結(jié)人類共同體的信仰盟約不復(fù)存在，而且個(gè)體性的精神世界也變得死氣沉沉。如果說19世紀(jì)西方社會(huì)占主導(dǎo)地位的性格結(jié)構(gòu)是囤積型和剝削型的話，那么20世紀(jì)隨著消費(fèi)主義的盛行，接受型和買賣型傾向取而代之，令現(xiàn)代人更加自覺自愿地服從技術(shù)理性的統(tǒng)治。鑒于此，弗洛姆認(rèn)為扭轉(zhuǎn)異化現(xiàn)狀的有效方法在于建立健全的人格。

何謂“健全的人”呢?弗洛姆描述道：“精神健康的人是創(chuàng)造的和沒有異化的人;他使自身與世界建立起友愛的聯(lián)系，運(yùn)用他的理性去客觀地把握現(xiàn)實(shí);他感到自己是一個(gè)獨(dú)一無二的個(gè)體，同時(shí)又覺得跟他人是一體的;他不屈從于非理性的權(quán)威，而是自愿地接受良心和理性的合理性權(quán)威;只要他生存著，他就會(huì)不斷地發(fā)展自身，他把生命的贈(zèng)予看做是他最寶貴的機(jī)會(huì)”。［4］278如上所述，“健全的人”即精神健康發(fā)展而沒有被異化的人，擁有以愛、理性、自由、創(chuàng)造性為內(nèi)涵的生產(chǎn)性性格，在確保自己成為獨(dú)一無二個(gè)體的同時(shí)，又實(shí)現(xiàn)了與他人的統(tǒng)一。

在弗洛姆看來，人的心理機(jī)制與性格結(jié)構(gòu)直接決定著人的生存方式，不同的生存方式反過來又影響了前者的表現(xiàn)樣態(tài)，因此兩者可以被等同對(duì)待。弗洛姆區(qū)分了人的兩種基本生存方式，即“重占有的”和“重生存的”生存方式，它們分別代表兩種不同的價(jià)值取向。用弗洛姆的話來說，“在重占有的生存方式中，與世界的關(guān)系是一種據(jù)為己有和占有的關(guān)系，在這種情況下，我要把所有的人和物，其中包括自己都變?yōu)槲业恼加形铩薄＃?］29占有關(guān)系本身便包含了不平等的價(jià)值判斷，“他者”作為被觀看的對(duì)象往往遭受不公正的待遇。與此相反，在重生存的生存方式中，“人不占有什么，也不希求去占有什么，他心中充滿歡樂和創(chuàng)造性地發(fā)揮自己的能力以及與世界融為一體”。［5］23類似于古希臘時(shí)代的生存關(guān)系，重生存的生存方式無疑是對(duì)異化現(xiàn)實(shí)的一種超越，作為人最為根本的性格結(jié)構(gòu)，其又是以獨(dú)立、自由和具有批判的理性為先決條件的。

弗洛姆倡導(dǎo)的人本主義思想正是圍繞著上述健全的人格拓展開來的。他指出：“我只想指出它是一種把人以及人的發(fā)展、完善、尊嚴(yán)和自由放在中心位置上的一種思想和感情的體系，它強(qiáng)調(diào)人本身就是目的，而不是達(dá)到任何其他東西的手段;它強(qiáng)調(diào)人不僅作為個(gè)人而且作為創(chuàng)造歷史的參與者的那種積極主動(dòng)能力;以及強(qiáng)調(diào)每個(gè)人在其本身之內(nèi)都懷有全部人性”。［6］以健全的人的發(fā)展為中心與目的的社會(huì)揚(yáng)棄了人的異化，是健全的社會(huì)。在健全的社會(huì)中，人不是別人達(dá)到目的的手段，而永遠(yuǎn)是其自身的目的，積極主動(dòng)地參與到社會(huì)實(shí)踐中，在發(fā)揮自身創(chuàng)造力的同時(shí)，與他人和睦相處，彌合人與人之間的隔膜，建立靈魂深處的交流與溝通，只有這樣，美好的未來才不會(huì)遙遠(yuǎn)。

康德對(duì)主體意志的推崇、對(duì)自由意義的肯定堪稱認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的哥白尼革命，而后無論是德國古典哲學(xué)高度嚴(yán)謹(jǐn)?shù)木袼急?，還是現(xiàn)代美學(xué)提倡“將人的感覺狀態(tài)帶上前來”［7］的主張，均可見人類沉浸于自我陶醉的歡愉當(dāng)中。然而好景不長，慘絕人寰的兩次世界大戰(zhàn)很快就爆發(fā)了，極權(quán)主義當(dāng)?shù)?，恐怖席卷全球，“生命不能承受之輕”的世紀(jì)寓言歷歷在目，自由、平等、博愛的口號(hào)瞬間變得孱弱無力。如果說個(gè)體的獨(dú)立是以人類精神家園的荒漠為前提條件的話，那么交易本身的合法性的確值得被反思。叔本華的唯意志論、尼采的超人哲學(xué)、克爾凱郭爾由“孤獨(dú)個(gè)體”開啟的關(guān)于現(xiàn)代人命運(yùn)的討論率先向異化現(xiàn)實(shí)發(fā)出詰難，標(biāo)志著人類新紀(jì)元的來臨。受時(shí)代精神的召喚，弗洛姆以“人的生存方式”為主題回顧了人類文明歷程，本著人本主義的立場(chǎng)，就三種典型的“人”的心理機(jī)制和性格結(jié)構(gòu)進(jìn)行了深入解析，同時(shí)圍繞自由的曖昧性及其引發(fā)的悖論選擇，為人類的后續(xù)發(fā)展勾勒了美好藍(lán)圖，成為西方人道主義思潮中的重要組成部分。

［1］［美］埃里?！じチ_姆．逃避自由［M］．劉林海，譯．北京：國際文化出版公司，2000．

［2］［匈］盧卡奇．盧卡奇早期文選［M］．張 亮，吳勇立，譯．南京：南京大學(xué)出版社，2004：10－12．

［3］［法］呂西安·戈德曼．隱蔽的上帝［M］．蔡鴻濱，譯．天津：百花文藝出版社，1998：37－40．

［4］［美］埃利?！じヂ迥罚∪纳鐣?huì)［M］．歐陽謙，譯．北京：中國文聯(lián)出版公司，1988．

［5］［美］埃利?！じチ_姆．占有還是生存：一個(gè)新社會(huì)的精神基礎(chǔ)［M］．關(guān) 山，譯．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988．

［6］［美］弗洛姆．馬克思關(guān)于人的概念［M］//西方學(xué)者論《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》．上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1982：90．

［7］［德］馬丁·海德格爾．尼采：上卷［M］．孫周興，譯．北京：商務(wù)印書館，2003：83 －85．

（責(zé)任編輯 魏曉虹）

Three Kinds of Man——Erich Fromm’s Perspective and Reflection on Existential Circumstance of Man

DONG Qi－qi
（Normal College，Beijing Union University，Beijing100011，China）

Erich Fromm is one of the members of the first generation of Frankfurt School，and has systematically researched the psychological mechanism and character structure of the modern man，in order to find the correct route and way to solve the problem of mental alienation．With the theme of the manner of human existence，F(xiàn)romm reviewed the human civilization history，and simultaneously carried out the practice of modernity criticism centering on vagueness of the freedom and the paradox choice invited by it．In Fromm’s opinion，though the strongly fortified social structure in the Middle Ages interfered with freedom of man，it offered individuals the safe ground;Since the Renaissance germinated，the subjective consciousness awakened，and the homeless lonely mood increased with it，with the result that psychological mechanism of escaping freedom finally formed;But it does not follow that one’s life is hopless．On the contrary，the sane man which Fromm has shaped brings the light for the human development in the future．Around the keywords“The man of the Middle Ages”，“The modern man”，“the sane man”，the paper aims at deeply exploring the humanism spirit of Fromm’s thought．

Fromm;the man of the Middle Ages;the modern man;the sane man

BI0，I109

A

1000－5935（2011）04－0022－05

2011－05－08

國家社科基金項(xiàng)目“文學(xué)理論的論域與知識(shí)”（06BZW004）

董琦琦（1981－），女，山西太原人，文學(xué)博士，北京聯(lián)合大學(xué)師范學(xué)院語言文化系講師，主要從事批評(píng)理論研究。