楊勝寬

（樂山師范學(xué)院，四川 樂山 614000）

郭沫若對孟子的認(rèn)識和評價述論

楊勝寬

（樂山師范學(xué)院，四川 樂山 614000）

郭沫若一生推尊孔子，但對孟子的認(rèn)識和評價則持基本否定態(tài)度，是十分值得注意的現(xiàn)象。本文深入分析了郭沫若接觸、研究孟子的歷程，包括對作為先秦思想家的孟子、作為歷史小說人物形象的“孟夫子”和作為重要?dú)v史典籍的《孟子》的認(rèn)識與評價變化過程，以及時代背景和其人生處境與他認(rèn)識、評價孟子的關(guān)聯(lián)性。

郭沫若；孟子與《孟子》；儒家思想體系；中國古代社會研究；人民本位

郭沫若一生尊孔，是人所共知的事實。然而當(dāng)我們轉(zhuǎn)而考察他對儒家重要代表孟子的態(tài)度時，卻有些令人詫異。在他留存下來的著述中，不僅對孟子談?wù)撋跎伲褪钦摷懊献?，也頗有微詞，不甚恭敬。這種態(tài)度，與宋明以來推尊孟子日盛的情形反差極大。難道正是因為宋明以來對孟子的過分尊崇引起他對孟子的反感？因為他從來認(rèn)為，中國以孔子為代表的先秦儒家的合理與進(jìn)步的思想精髓，被秦漢以后的儒者所歪曲和篡改。抑或與郭沫若認(rèn)識和評價孟子的時機(jī)和社會背景有特殊的關(guān)系？即由于時代的需要與郭沫若自身思想觀念所發(fā)生的轉(zhuǎn)變影響了他對孟子的態(tài)度。這兩者之間在郭沫若的思想發(fā)展與人生走向上有無內(nèi)在聯(lián)系，這種聯(lián)系又是怎樣形成的？這些問題很值得我們加以梳理并進(jìn)行深入分析。

一、早期郭沫若對孟子的印象定位

在幼年郭沫若接受的私塾教育中，他從《三字經(jīng)》里就“認(rèn)識”了孟子，但那時并未對作為思想家的孟子形成具體印象。1921年作 《中國思想史上之澎湃城》，最早提及《孟子》一書，從文章引述該書的一段史實，可以窺見早年郭沫若對孟子的初步印象。在論述大禹是否把天下禪讓于伯益的歷史問題時，文章同時引述了《韓非子》《孟子》和《楚辭》的不同記載：

《韓非子·外儲說右下》：

禹愛益而任天下于益，已而以啟人為吏。及老，而以啟為不足任天下，故傳天下于益，而勢重盡在啟也。已而啟與友黨攻益而奪之天下。是禹名傳天下于益，而實令啟自取之也。此禹之不及堯舜明矣。[1]（339—340）

《孟子·萬章上》：

禹薦益于天，七年禹崩。三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：吾君之子也；謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：吾君之子也……[2]（P2737—2738）

《楚辭·天問》：

啟代益作后，卒然離孽。何后益卒革，而禹播降？

該秉季德，厥父是臧。胡終弊于有扈，牧夫牛羊？有扈牧豎，云何而逢？擊床先出，其命何從？[3]（P101—102）

關(guān)于大禹將天下禪讓給伯益的事，現(xiàn)在人們相信，所謂權(quán)力的“禪讓”，只是一個美麗的遠(yuǎn)古傳說。從夏禹傳位于其子啟，中國古代歷史自夏代開始，正式進(jìn)入了“家天下”的時代。郭沫若比較分析了三家的不同記載，相信韓非、屈原的說法：“然則據(jù)屈原之文，可以斷言啟黨攻益之事屬實，且由傳賢之局破為傳子，當(dāng)時確有一種劇烈的革命戰(zhàn)爭存在?！献硬恢亢尉有?，而偏不明示當(dāng)時史實，或者有未見到處耶？ ”[4]（P81）郭沫若在文章中的這個判斷是正確的，表明早年郭沫若對歷史發(fā)展具有明智的認(rèn)識，且對資料的分析具有很強(qiáng)的能力。我們引證這一段文字，意圖不在分析郭沫若的早期歷史發(fā)展觀，而是在于觀察郭沫若最初接觸《孟子》在他心目中形成的初步印象，以及這種印象可能對郭沫若此后研究孟子所產(chǎn)生的某種影響。

耐人尋味的是郭沫若對孟子記載史實動機(jī)的置疑。他懷疑孟子不是不知道夏禹傳位給兒子夏啟的真實情況，而是基于別的目的有意美化 “禪讓”的神話，所以用了“孟子不知究何居心，而偏不明示當(dāng)時史實”的批評言辭。如果聯(lián)系《孟子》原意理解，孟子確實具有這樣的傾向。在上文引述的話之前，還有學(xué)生萬章向孟子提出的問題：“萬章問曰：‘人有言至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子，有諸？’孟子曰：‘否，不然也。天與賢則與賢，天與子則與子。’”接著就是孟子所舉的舜傳位于禹，禹傳位于啟的“禪讓”故事。孟子的思想，正是郭沫若在《中國思想史上之澎湃城》中所極力批判的“君權(quán)神授”觀念。從這段歷史記載，郭沫若對孟子形成了至少兩點(diǎn)負(fù)面的印象：

一是孟子的思想不符合當(dāng)時歷史發(fā)展的進(jìn)步潮流，因為從“君權(quán)神授”到破除這一觀念，是先秦思想進(jìn)步的最突出表征。他說：“我國傳統(tǒng)的政治思想，可知素以人民為本位，而以博愛博利為標(biāo)準(zhǔn)，有不待乎唐虞之禪讓，已確乎其為一種民主主義Democraey矣，至唐堯更決定傳賢之制度，我國哲人政治之成立，乃永為歷史上之光榮，不幸乃有野心家之夏禹出現(xiàn)而破壞之也！ ”[4]（P77）而在《孟子》書中，竟然完全美化破壞傳賢政治制度的野心家夏禹，當(dāng)然是郭沫若所不能接受的。這表明，郭沫若對作為思想家的孟子，是持否定態(tài)度的。

二是孟子對歷史事實別有用心的歪曲。根據(jù)《孟子·萬章上》的記載，在戰(zhàn)國時代，社會上就有對夏禹傳子不傳賢的議論，所以孟子的學(xué)生希望從老師那里得到確證。但孟子的回答斷然否定了這種說法，而堅持維護(hù)遠(yuǎn)古“禪讓”的美麗傳說故事。郭沫若認(rèn)為，孟子作為儒家傳人，為了維護(hù)儒家的傳統(tǒng)政治觀念和良好的社會形象，居然不惜歪曲歷史事實以達(dá)到自己的政治目的。而在主張“六經(jīng)皆史”的史學(xué)家郭沫若看來，一切史書的最大價值在于對歷史的忠實記錄。被后世許多儒者推崇備至的重要經(jīng)典《孟子》一書的史實記載是不可靠的，他對該書的史料價值持嚴(yán)重的懷疑態(tài)度。

我們知道，在五四新文化運(yùn)動和20世紀(jì)20年代前期，郭沫若與一般潮流不同，他堅持高調(diào)推尊孔子，無論是《中國思想史上之澎湃城》，還是《中國文化之傳統(tǒng)精神》，郭沫若都高度贊美孔子；但對于被后世推尊到與孔子同等地位的孟子，不管是對作為思想家的孟子，還是對作為重要?dú)v史資料的《孟子》一書，卻完全持否定態(tài)度，與他對孔子的評價態(tài)度形成強(qiáng)烈對比。這便是早期郭沫若對孟子認(rèn)識和評價的基本定位，在其心目中形成了孟子及其著述“詐偽”的總體印象。

二、歷史小說中的“孟夫子”

大革命失敗以后，郭沫若不能繼續(xù)在國內(nèi)立足，他不得不流亡日本，開始其十年海外流亡生活。離開故土，離開火熱的革命斗爭現(xiàn)實，不僅改變了郭沫若的人生路徑，也改變了他的文學(xué)興趣。他后來在《〈郭沫若選集〉自序》中追述這段經(jīng)歷時說：“一個作家離開了祖國，脫離了現(xiàn)實，是寫不出東西來的。在日本亡命期間，除了寫些自傳之外，主要的時間就用到歷史研究上。我研究了中國古代社會，把甲骨文字和青銅器銘文通盤整理了一遍。我會走到歷史和考古的研究上來，完全是客觀條件把我逼成的。 ”[5]（P190）

郭沫若在日本研究中國古代歷史的工作中，有兩件事與他認(rèn)識和評價孟子有關(guān)：一是他寫的歷史小說中，有《孟夫子出妻》一篇，用文學(xué)手法塑造了歷史人物“孟夫子”的形象；二是《中國古代社會研究》關(guān)于“井田制”的研究，涉及《孟子》的相關(guān)記載。本節(jié)主要討論《孟夫子出妻》對孟子的認(rèn)識與評價問題。

《孟夫子出妻》創(chuàng)作于1935年8月6日，最早發(fā)表于東京《雜文》雜志1935年9月，后收入小說散文集 《豕蹄》，1936年10月由上海不二書店出版。關(guān)于《豕蹄》的名稱和寓意，郭沫若在《從典型說起——〈豕蹄〉的序文》中有確切的交代：“本書所收的東西都是取材于史事，而形式有點(diǎn)像法國的‘空托’（Conte），我起初便想命名之為‘史題空托’，但覺得四字題太累贅，便縮短為‘史題’，又想音變而為‘史蒂’。最后因為想到要把這個集獻(xiàn)給我的一位朋友，一匹可尊敬的螞蟻，于是由于這螞蟻的聯(lián)想，便決心采用了目前的這個名目——‘豕蹄’?！憋@然，這樣煞費(fèi)苦心地取一個文集的名字，不僅與集子的內(nèi)容取材于歷史人物有關(guān)，還與當(dāng)時郭沫若寫這些歷史小說寄身異邦的處境心態(tài)和創(chuàng)作動機(jī)有關(guān)。作者惟恐讀者不能理解其以史為題、以史為喻的寓意，他在序文中特別點(diǎn)醒：“這個名目我覺得再合口胃也沒有，而且是象征著這些作品的性質(zhì)的。這些只是皮包骨頭的東西，只要火候十足，倒也不失為平民的家常菜。”[6]（P544）“這兒所收的幾篇說不上典型的創(chuàng)作，只是被火迫出來的‘速寫’，目的注重在史料的解釋和對于現(xiàn)世的諷諭?！盵6]（P541）重要之處，正在于作者對史料作出怎樣的解釋，及通過這樣的解釋表達(dá)對現(xiàn)實的諷喻之意，這是郭沫若取材于歷史人物的創(chuàng)作寄寓之所在。

關(guān)于《孟夫子出妻》這篇小說，卷首有郭沫若的特別告白：

這篇東西是從《荀子·解蔽篇》的“孟子惡敗而出妻”的一句話敷衍出來的。敗是敗壞身體的敗，不是妻有敗德之意，讀《荀子》原文自可明了。孟子是一位禁欲主義者是值得注意的一件事情，因為這件事情一向為后世的儒者所淹沒了。而被孟子所出了的“妻”覺得是尤可同情的，這樣無名無姓的做了犧牲的一個女性，我覺得不亞于孟子的母親，且不亞于孟子自己。[7]（P175）

這段重要的“告白”向讀者傳遞了許多值得注意的信息。首先，小說由《荀子·解蔽篇》的“孟子惡敗而出妻”一語敷衍而來，但并沒有遵循荀子所表達(dá)的原意，而是反其意而用之。因為原文在“孟子惡敗而出妻”之后，還有“可謂能自強(qiáng)矣”一語。[8]（P301）荀子此語的原意在于肯定孟子在修身方面 “能自強(qiáng)”的果決，符合荀子本文“解蔽”的立意。郭沫若在小說中所塑造的“孟夫子”形象，不僅沒有自強(qiáng)的果決與堅毅性格，反而被突出的是其“偽善”的一面。其次，對于“孟子惡敗而出妻”一語的解釋，郭沫若也與傳統(tǒng)有所不同。唐人楊倞對此語的解釋是：“孟子惡其敗德而出其妻，可謂能自強(qiáng)于修身也。”[8]（P301）兩個“其”字都指孟子。意思很清楚，荀子認(rèn)為，孟子為了更加專注于修身，不惜出其妻。因為在傳統(tǒng)儒家看來，成為圣人最重要的課目是道德修養(yǎng)的不斷提高與完善，而婚姻、家庭可能會不利于個人修身的專注及對欲望的克制；對于像孟子這樣的圣人而言，尤其如此。郭沫若特別拈出“敗德”一語加以放大和發(fā)揮，說“敗是敗壞身體的敗，不是妻有敗德之意”。其實上述楊倞的解釋，根本沒有指責(zé)孟妻“敗德”之意，而是說孟子害怕妻子、家庭等因素影響到自己專注于修身；郭沫若又進(jìn)而把孟子描述成一個“禁欲主義者”，這是不符合實際的。在《孟子·告子上》中，孟子的學(xué)生告子就明確說過“食、色，性也”，孟子對此并沒有完全否認(rèn)。[9]（P326）郭沫若把孟子說成是一個禁欲主義者，是為小說塑造一個偽善的“孟夫子”形象服務(wù)的。再次，郭沫若運(yùn)用抬高對孟妻評價的手法，通過對比，達(dá)到貶低孟子的目的。他所表達(dá)的對孟妻的“同情”，把她與孟母相提并論，其客觀效果就在于映襯出“孟夫子”無情、自私的可憎形象。

《孟夫子出妻》描寫了從昨晚到次日早飯間的孟夫子和孟夫人之間的一段生活故事。孟夫子本是有人的正常生理欲望的，但他一心想做圣人，而圣人是不能有人的正常欲望的，所以他一直生活在“魚我所欲也，熊掌亦我所欲也”的內(nèi)心矛盾煎熬之中；他的言行也每每與心里的真實想法不一致，比如，昨晚的夫妻生活讓他十分快活，孟夫人的美貌和溫柔使他欲罷不能，但他不僅不敢承認(rèn)，還要在理智上譴責(zé)這樣的感官欲望，表現(xiàn)出對孟夫人更加地冷落。小說處處用對比的手法，表現(xiàn)出孟夫人的美麗、善良、溫順和率真，她雖然沒有想做圣人的奢望，但其言行和品格，卻完全符合儒家圣賢的要求與標(biāo)準(zhǔn)；而孟夫子盡管每天面對孔夫子的畫像祈禱和反省，日夜想著成為圣人，但他的言行總是滑稽可笑，矛盾虛偽，在理智和情感的煎熬中痛苦地生活，不僅不像一個圣人，甚至不是一個有血有肉的正常人！故事的結(jié)局是孟夫子為了踐行做儒家圣人的理想，終究把孟夫人“出”了，到了這時，他才獲得深切的“啟示”：

他平?？诳诼暵暤卦谥v仁說義，誰知道他的夫人并不立言說，已經(jīng)在實踐躬行，他頓時感覺得他的夫人，好象比孔夫子還要偉大……假使孔夫人不讓他說出就出，他豈不是會有家庭之累？是的，不言而行，實踐！實踐！我與其去遠(yuǎn)師孔子，我應(yīng)該近法我的夫人。……[7]（P181-182）

孟夫子思想的轉(zhuǎn)變說明，小說中作者筆下的人物形象是虛偽可笑的，他頑固堅持所要“出”掉的孟夫人，恰恰是最值得他效法的人格和道德的榜樣，而不是他日夜頂禮膜拜的畫像上的孔夫子！郭沫若用孟夫子“我與其去遠(yuǎn)師孔子，我應(yīng)該近法我的夫人”的告白，宣示了作為所謂儒家思想嫡傳的孟子，他并不能真正繼承孔子思想的精華，他所信奉和宣揚(yáng)的，已經(jīng)與孔子的根本主張漸行漸遠(yuǎn)。

讀者由此不難發(fā)現(xiàn)，30年代的郭沫若，通過歷史小說的表現(xiàn)形式，形象地反映了他對儒家圣賢孟子的認(rèn)識與評價，這種認(rèn)識與評價，是其早期對孟子基本否定態(tài)度的延續(xù)。

三、郭沫若的社會史觀及其對孟子思想的評價

郭沫若在19世紀(jì)20年代中葉接受馬克思主義，20年代末用馬克思主義基本觀點(diǎn)分析中國古代社會，寫成了《中國古代社會研究》。在書中，涉及《孟子》內(nèi)容的，最重要的是關(guān)于周代“井田制”的記載?！睹献印る墓稀罚骸胺嚼镉芯虐佼€，其中為公田，八家皆私百畝?！惫魧@樣的說法和記載是否定的，一則曰，“（這種辦法）要施諸實際是不可能的”，再則曰，“那是戴著有色眼鏡的觀察”。[10]（P255）為了證明《孟子》記載的不可信，郭沫若引用了周代青銅器《大克鼎》《周公簋》等銘文作為證據(jù)。

然而，到1944年2月他寫《由周代農(nóng)事詩論到周代社會》的時候，又完全改變了原來的觀點(diǎn)，轉(zhuǎn)而相信《孟子》關(guān)于井田制的有關(guān)記載。他在文章里說：“井田制，我在前有一個時期否認(rèn)過它。因為我不能夠找出孟子所說的：‘方里有井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝’的那種情形的實證?！疫@個判斷其實是錯了。孟子所說的那八家共井的所謂井田制雖然無法證實，而規(guī)整劃分的公田制卻是應(yīng)該存在過的。周代金文里面的錫（通‘賜’）土田或以土田為貿(mào)易賠償?shù)挠涗?，其實就是證明了。 ”[11]（P426-427）“井田制是存在過的，但當(dāng)如《周官·遂人》所述的十進(jìn)位的百分田法，而不如孟子所說的那樣的八家共井，只因規(guī)整劃分有類井字，故名之為井田而已。 ”[11]（P433）

大約過了5個月，到1944年7月郭沫若寫《古代研究的自我批判》的時候，對《孟子》關(guān)于井田制的記載，又有進(jìn)一步的理解。在引述了《孟子·滕文公上》“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實皆什一也”的記錄以后，郭沫若得出的結(jié)論是：“大約殷人七十畝而取七，周人百畝而取十，會是事實，而變?yōu)榘思夜簿降木?，則只是孟子的烏托邦的理想?！盵12]（P27）通過考證，郭沫若發(fā)現(xiàn)孟子關(guān)于“八家共井”的井田制說法，源于《考工記》“九夫為井”的記載，他分析總結(jié)認(rèn)為：“孟子把它理想化了，把‘九夫為井’改為八夫共井，當(dāng)中一眼改為了公田，以圖實現(xiàn)其耕者有其田的理想。 ”[12]（P31）

從十幾年間對《孟子》關(guān)于“井田制”記載認(rèn)識的變化，反映出郭沫若作為歷史學(xué)者對《孟子》一書的史料價值及其所體現(xiàn)的思想價值的不同評價尺度。從史料價值看《孟子》關(guān)于“井田制”的記載，雖然郭沫若經(jīng)由了從完全否定到總體肯定的變化過程，但他始終沒有給予高度肯定。因為如果從關(guān)于“井田制”的原始記載看，《孟子》之前還有《周禮》《詩經(jīng)》《考工記》等相關(guān)文獻(xiàn)，其原始史料價值自然高于《孟子》；更重要的是，《孟子》敘述“井田制”，并不追求忠實于歷史事實，而是假借這些“史影”，來寄托其“耕者有其田”的一種烏托邦社會理想。

當(dāng)郭沫若轉(zhuǎn)而認(rèn)識和評價“井田制”的社會和思想價值時，他越來越重視其順應(yīng)社會發(fā)展潮流的進(jìn)步意義。顯然，“耕者有其田”的思想，符合20世紀(jì)40年代已經(jīng)成為馬克思主義者的郭沫若所極力主張的“人民本位”社會發(fā)展史觀。他認(rèn)為，孟子以“耕者有其田”為思想宗旨的“井田制”是具有托古改制用意的絕好例證。[13]（P232）——這是郭沫若對孟子作為先秦思想家給出的少有的肯定，同時也是最積極的評價。但同樣清楚的是，這并不是郭沫若對孟子的認(rèn)識和評價的重點(diǎn)，也不能代表他對孟子的總體認(rèn)識與評價。

更能體現(xiàn)郭沫若對孟子思想的認(rèn)識與評價的，是寫于1935年12月的《先秦天道觀之進(jìn)展》和1944年9月的《儒家八派的批判》等系統(tǒng)評價先秦諸子思想的論文。

《儒家八派的批判》，根據(jù)《韓非子·顯學(xué)篇》所謂“孔、墨之后，儒分為八，墨離為三”的說法，[1]（P492）對孔子之后儒家思想的發(fā)展演變所進(jìn)行的梳理分析。郭沫若指出：

“子思之儒”和“孟氏之儒”“樂正氏之儒”，應(yīng)該只是一系。孟氏自然就是孟軻，他是子思的私淑弟子?！@一系，事實上也就是子游氏之儒。[14]（P131）

他不贊成宋代儒者認(rèn)為子思、孟子屬于曾子的思想傳承體系的說法。認(rèn)定的根據(jù)，是《荀子·非十二子》的以下描述：“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博，案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：‘此真先君子之言也。’子思倡之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世。是則子思、孟軻之罪也。”[15]（P63-64）按照荀子的記述，思、孟之學(xué)源于子游，應(yīng)該是有依據(jù)的。但值得注意的是，郭沫若本文對于孟子思想的分析與評價，正是基于荀子所“非”的批評之辭，而不是根據(jù)《孟子》一書所體現(xiàn)的完整思想內(nèi)容。郭沫若最為自得的是，他認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了兩千多年來都被人們忽略了的“重要資料”，就是證明思、孟一派是“賤儒”，是“偷儒憚事、無廉恥而嗜乎飲食”的“惡少”！文章的言辭間充滿欣喜與滿足。

郭沫若把孔門弟子子游、子夏作了這樣的比較分析：“子夏是拘于小節(jié)的，是孔門中講禮制的一派，荀子罵他們是‘賤儒’……子游也有類似的批評：‘子夏之門人小子，當(dāng)灑掃應(yīng)對進(jìn)退則可矣，抑末也；本之則無，如之何！’可見子游是重本輕末。末既是禮數(shù)小節(jié)，本應(yīng)該是大處落墨的思想問題了?！盵14]（P133）他由此得出結(jié)論，儒家的子思、孟子一派，是奠定戰(zhàn)國以至秦漢思想體系的主要學(xué)派。

因此，郭沫若認(rèn)為，體現(xiàn)中國封建時代主要社會理想、宇宙觀和社會倫理思想的儒家典籍，大都出自子思、孟軻之手，包括《禮記》中的《月令》《禮運(yùn)》《學(xué)記》《中庸》《大學(xué)》，《尚書》中的《洪范》《堯典》《皋陶謨》《禹貢》等。

關(guān)于《禮記·禮運(yùn)》一書，郭沫若認(rèn)為，“毫無疑問，便是子游氏之儒的主要經(jīng)典”。書中所述的儒家“大同”“小康”的社會理想，郭沫若與當(dāng)時的“新史學(xué)家們”充分肯定的觀點(diǎn)完全不一樣，指出：“（‘大同’‘小康’社會理想）其實正確的程度實在有限，因為它把原始公社太理想化了。這是一種社會退化觀，不用說也就是因為有唯心論的成分?jǐn)v雜進(jìn)去了的毛病。把原始公社認(rèn)為人類的黃金時代，以后的歷史都是墮落，那是不合實際的。 ”[14]（P135）實際上，堯舜只是歷史上的傳說人物，儒家“祖述堯舜”，只不過借著古代圣賢的名號，表達(dá)一種“托古改制”的社會理想。郭沫若把堯舜時代認(rèn)定為“原始公社”，指責(zé)其所表達(dá)的是社會退化觀，同樣是不合實際的。

通過對《禮記》的《禮運(yùn)》《月令》《中庸》以及《尚書》的《洪范》等篇考察，郭沫若認(rèn)為，“五行”說是思、孟學(xué)派的主要宇宙觀，因為荀子在《非十二子》中就明確批評思、孟之儒“案往舊造說，謂之五行”，并且奉為傳于“先君子”的獨(dú)得之秘。但荀子對此嗤之以鼻，認(rèn)為“五行”之說“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”，是怪癖荒誕和不倫不類的東西，郭沫若贊同荀子的批評。

《禮記·禮運(yùn)》云：“天秉陽，垂日星；地秉陰，竅于山川。播五行于四時，和而后月生也。是以三五而盈，三五而闕，五行之動，迭相竭也。五行、四時、十二月，還相為本也；五聲、六律、十二管，還相為宮也；五味、六和、十二食，還相為滑也；五色、六章、十二衣，還相為質(zhì)也。”[16]（P1423）按照這樣的宇宙生成觀念，天地、陰陽、日月、山川、四時、五聲、五味、五色，構(gòu)成相生循環(huán)的對應(yīng)關(guān)系，周而復(fù)始，生生不已，以至無窮。

這樣構(gòu)思奇特宏大的宇宙觀是怎么形成的？郭沫若在《先秦天道觀之進(jìn)展》中指出：“子思應(yīng)該說是戰(zhàn)國的一批分析學(xué)派的創(chuàng)首，他的五行說到了惠施手中變?yōu)椤∫弧?，到了鄒衍手中便擴(kuò)大了起來成為了陰陽生勝之學(xué)，更演為災(zāi)變神異的秘教……”他認(rèn)為“五行”說創(chuàng)自子思，在惠施、鄒衍的手中得以不斷演化；而孟子所代表的儒家學(xué)派，對“五行”說的最大貢獻(xiàn)，則是將這套宇宙創(chuàng)生理論用于社會人倫，發(fā)明了“五?！闭f。郭沫若指出：“仁、義、禮、智、信的五常是五行說的引申、發(fā)展?！盵17]（P367）他用《孟子·告子上》所說的“惻隱之心”“羞惡之心““恭敬之心”“是非之心”與“五行”說相對應(yīng)，并且認(rèn)為，《孟子》明言的“四心”，加上未曾明言但他特別重視的“誠心”，恰好構(gòu)成其倡導(dǎo)的儒家倫理“五?！?。[14]（P136-137）《孟子·離婁上》云：“誠者，天之道也，思誠者，人之道也；至誠而不動者未之有也，不誠未有能動者也?！盵9]（P282）郭沫若注意到，孟子之所以沒有把代表“信”的誠與其它“四?！辈⒘?，是因為他把“誠”提升到“天道”的高度，“思誠”便成為“人道”——圣人之道的極致。由此看，思、孟學(xué)派的“天道”觀，是與儒家所重視的人倫日用緊密聯(lián)系起來的，這確實是其巧妙之處，也是其最大創(chuàng)獲。

性善論是孟子討論人性的著名觀點(diǎn)，與荀子主張人性惡形成鮮明對照。郭沫若指出：“孟、荀兩人雖各執(zhí)一偏，而他們的結(jié)論卻是相同。他們都注重學(xué)習(xí)，在孟子是性善故能學(xué)習(xí)，在荀子是性惡故須學(xué)習(xí)?！盵13]（P223）他分析《中庸》《大學(xué)》后認(rèn)為，其核心思想也在于闡述性善和怎樣修持人的善性，故認(rèn)為這兩篇也屬于孟學(xué)。他說：“《大學(xué)》在我看來實是孟學(xué)。它是以性善說為出發(fā)點(diǎn)的，正心誠意都原于性善……”[14]（P139）對“格物致知”“修齊治平”等被宋明以來儒者奉為圭臬的諸條目，郭沫若認(rèn)為都是孟學(xué)。他提出，《孟子》所說的 “萬物皆備于我”，與《中庸》“能盡其（人）性者，則能盡物之性”，二者一順一逆，殊途同歸；《孟子》所說的“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”，就是《大學(xué)》修身、齊家、治國、平天下“內(nèi)圣外王”之道所本。這些宋明以來儒者津津樂道的修身治國道理，被視為孟子傳自孔子的獨(dú)得之秘，悠悠千載，影響世道人心者甚巨。但這一所謂儒家“道統(tǒng)”傳承體系，在郭沫若看來包含著明顯的宗教化企圖，他說：“儒家到了子思已經(jīng)是有意地要構(gòu)成為一種宗教的企圖”，[17]（P367）而“孟子則骎駸乎要把自己來配天，他是存心想要做第三世教主的”。[17]（P369）這當(dāng)然有些居心叵測，令人厭惡了。

四、郭沫若對孟子的認(rèn)識與評價：游走在歷史與現(xiàn)實之間

從以上的梳理可以看出，郭沫若對于孟子的認(rèn)識和研究，是隨著他三、四十年代亡命東瀛和回國抗戰(zhàn)兩個階段對古代社會與意識形態(tài)的系統(tǒng)研究進(jìn)行的，這兩個時期在郭沫若的人生經(jīng)歷中，都有著不同尋常的意義。三十年代的亡命生涯，他選擇以中國古代社會為研究對象，“是娛情聊勝于無的事”，處于“日本人的刑士與憲兵的雙重監(jiān)督之下”。[17]（P465-466）這樣的處境與心情，不可能不對他的研究產(chǎn)生影響。四十年代重拾歷史研究，直接的誘因是郭沫若不滿于“新史學(xué)”派對古代學(xué)說思想的研究方法與結(jié)論，他的興趣是受此“刺激”。他明確說：“游離了社會背景而專談邏輯也是以前治周、秦諸子者的常態(tài)，就是新史學(xué)家也未能免此。我是不滿意這種方法的。”[18]（P484）顯然，他對先秦諸子的研究，是要采用與之不同的研究方法，并且期望得出不同于他們的結(jié)論。

這些背景和心理因素對郭沫若認(rèn)識和評價孟子有沒有關(guān)聯(lián)和影響？在《我怎樣寫〈青銅時代〉和〈十批判書〉》一文中，郭沫若在1944年10月4日的日記里寫道：“打算開始寫 《荀子與韓非之比較研究》或《子思孟軻之思想體系》……”[18]（P473）但醞釀了幾天，他的注意力完全轉(zhuǎn)移到韓非身上去了，《子思孟軻之思想體系》的研究計劃被放棄。依照郭沫若日記的說法，放棄的原因，是他對《子思孟軻之思想體系》缺乏足夠的興趣，這是值得注意的。也許抗戰(zhàn)后期身處國統(tǒng)區(qū)的郭沫若，其思想和處境影響了他對子思、孟軻思想的研究興趣。

可以清楚看出，郭沫若三十年代寫《孟夫子出妻》等歷史小說，他的創(chuàng)作心態(tài)十分微妙：一方面，由于大革命的失敗，國內(nèi)無法安身，他不得不漂洋過海，告別故土，流亡異邦，寄人籬下；在此處境下，他失去了參與國內(nèi)現(xiàn)實斗爭的條件，只能選擇對他而言“聊勝于無”的歷史和文字研究工作。另一方面，郭沫若雖然身離故土，但他心系祖國，時刻關(guān)注著國內(nèi)形勢變化和斗爭進(jìn)展，想方設(shè)法要為國內(nèi)的斗爭事業(yè)出力。這樣，他的研究始終不是超然和純客觀的，研究對象的選擇，研究結(jié)論的得出，以及成果將要產(chǎn)生的社會影響，他都有所思量，努力增強(qiáng)研究工作服務(wù)現(xiàn)實的針對性，總希望所從事的研究工作有助于國內(nèi)的斗爭事業(yè)。他在《從典型說起——〈豕蹄〉的序文》中，把這種心態(tài)與動機(jī)作了不厭其煩的申述，他一再提示，《豕蹄》中的歷史小說，“相信聰明的讀者，他會知道我始終是站在現(xiàn)實的立場的”。[6]（P541）

郭沫若四十年代在國統(tǒng)區(qū)從事的研究工作，在他身上，表現(xiàn)為戰(zhàn)斗在敵人心臟的革命姿態(tài)和生存方式。處身白色恐怖的包圍之中，隨時都有被國民黨反動派逮捕和暗殺的危險，而反對日本帝國主義侵辱和反抗國民黨的軍閥暴政，斗爭任務(wù)更加艱巨，斗爭形勢更加復(fù)雜和險峻。在這樣的背景和處境中，郭沫若必須講究策略地投身戰(zhàn)斗。他研究屈原和寫以《屈原》為代表的歷史劇來進(jìn)行宣傳諷喻，達(dá)到教育民眾的目的，就是這種“戰(zhàn)斗”意識和形式的最佳詮釋。在這樣險峻而嚴(yán)酷的斗爭形勢下，無論是孟子的性善論，還是他的儒家倫理“五常”，都是不頂用的。郭沫若研究孟子的年代，恰是中國革命斗爭的非常時期，他的生存環(huán)境與思想轉(zhuǎn)變，都決定了他不可能喜歡《孟子》和孟子的思想。

郭沫若出生于中國兩千多年封建體制即將全面崩潰的19世紀(jì)末，政治的腐朽，社會的淪落，民生的凋敝，這一切讓郭沫若從知曉世事時起，就懂得不徹底破壞之，就不可能有中國的新生。在早期接受教育進(jìn)行文化啟蒙之際，他就形成了后來一直堅持的古代思想發(fā)展認(rèn)識觀念，即：中國19世紀(jì)的衰敗，是兩千年穩(wěn)固的封建專制體制造成的；封建專制體制能夠維持兩千年不變，則是儒家的綱常倫理觀念禁錮人民思想和行為的結(jié)果；而兩千年來禁錮人民思想牢不可破的精神枷鎖，恰是秦漢以還的歷代儒生肆意篡改歪曲孔子進(jìn)步思想所精心打造的——而篡改、扭曲先秦真儒思想精髓，精心編制中國封建綱常倫理之網(wǎng)的始作俑者，正是子思、孟子一派！從這一思想認(rèn)識邏輯，人們就不難明白郭沫若為什么對孟子的印象那么糟糕了。

（責(zé)任編輯：陳俐）

[1]梁啟雄.韓子淺解下[M].北京：中華書局，1982.

[2]孫奭.孟子注疏卷九[M].十三經(jīng)注疏本，北京：中華書局，1980.

[3]朱熹.楚辭章句·天問第三[M].長沙：岳麓書社，1983.

[4]郭沫若.中國思想史上之澎湃城[A].王錦厚等.郭沫若佚文集上，成都：四川大學(xué)出版社，1988.

[5]郭沫若.《郭沫若選集》自序[A].郭沫若論創(chuàng)作[M].上海：上海文藝出版社，1993.

[6]郭沫若.從典型說起——《豕蹄》的序文[A].郭沫若論創(chuàng)作[M].上海：上海文藝出版社，1993.

[7]郭沫若.郭沫若全集·文學(xué)編第10卷[M].北京：人民文學(xué)出版社，1985.

[8]梁啟雄.荀子簡釋·解蔽[M].北京：中華書局，1983.

[9]朱熹.四書章句集注·孟子章句·告子上[M].北京：中華書局，1983.

[10]郭沫若.中國古代社會研究·周代彝銘中的社會史觀·周代彝銘中無井田制的痕跡[M].郭沫若全集·歷史編第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[11]郭沫若.青銅時代·由周代農(nóng)事詩論到周代社會[M].郭沫若全集·歷史編第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[12]郭沫若.古代研究的自我批判[M].郭沫若全集·歷史編第2卷[M].北京：人民出版社，1982.

[13]郭沫若.十批判書.荀子的批判[M].郭沫若全集·歷史編第2卷[M].北京：人民出版社，1982.

[14]郭沫若.十批判書·儒家八派的批判[M].郭沫若全集·歷史編第2卷[M].北京：人民出版社，1982.

[15]梁啟雄.荀子簡釋·非十二子[M].北京：中華書局，1983.

[16]孔穎達(dá).禮記注疏·禮運(yùn)[M].十三經(jīng)注疏本，北京：中華書局，1980.

[17]郭沫若.青銅時代·先秦天道觀之進(jìn)展[M].郭沫若全集·歷史編第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[18]郭沫若.后記——我怎樣寫《青銅時代》和《十批判書》[M].郭沫若全集·歷史編第2卷[M].北京：人民出版社，1982.

C912.1

A

1003-7225（2011）01-0035-06

2011-01-04

楊勝寬，男，樂山師院學(xué)院教授。