劉 劍

一、文化詩學(xué)的社會維度:文化、生活、歷史

眾所周知，巴赫金在文學(xué)研究和文化研究之間開出了一條新路，打通了內(nèi)部研究和外部研究的壁壘，實現(xiàn)了一種新的綜合，開創(chuàng)了一種“文化詩學(xué)”的研究方法。他在“文化是一種生活方式”的廣義上理解文化，認(rèn)為一個時代的文化是一個統(tǒng)一體。“文學(xué)是文化不可分割的一部分，脫離了那個時代整個文化的完整語境，是無法理解的”(巴赫金，“答新世界編輯部問”364)。他不同意形式主義、結(jié)構(gòu)主義者把研究封閉在文本內(nèi)部、在一粒蠶豆里去發(fā)現(xiàn)整個世界的做法，認(rèn)為真正決定作家創(chuàng)作的是文學(xué)背后“強(qiáng)大而深刻的文化潮流”(巴赫金，“答新世界編輯部問”365)。他認(rèn)為一個時代各種不同文化領(lǐng)域之間是相互聯(lián)系，相互依賴的，這些領(lǐng)域的界線不是絕對的，而是在不同的時代有不同的劃分。最豐碩的文化成果往往出現(xiàn)在這些領(lǐng)域的交界處，因此必須在一個時代整個文化的有區(qū)分的統(tǒng)一體中來理解文學(xué)現(xiàn)象。所以在《拉伯雷研究》開篇序言中他認(rèn)為，只有把拉伯雷及其創(chuàng)作放到中世紀(jì)和文藝復(fù)興民間詼諧文化的語境中才能更好地理解拉伯雷，而《巨人傳》本身，也正是那個時代神權(quán)政治制度解體，拉丁語的統(tǒng)治地位下降，官方和非官方文化混合交融，各種文化思想激烈交鋒的產(chǎn)物。

語言是形式主義研究的核心，文本和社會的中介，巴赫金的語言觀是其文學(xué)觀的基礎(chǔ)。新康德主義的符號理論使他從符號的角度看語言，強(qiáng)調(diào)語言的社會形成，社會屬性和系統(tǒng)痕跡。他的“超語言學(xué)”實際上是一種歷史地、社會地語用學(xué)，他更注重語言的“對話”本質(zhì)和具體的語境研究。這使他打通了生活話語和藝術(shù)話語，文學(xué)文本和社會文本之間的隔閡。巴赫金在共時態(tài)/歷時態(tài)的二元劃分中又強(qiáng)調(diào)了歷史語言學(xué)，在語言/言語的二元劃分中，研究活生生的言語。語言畢竟不能抽離當(dāng)下說話的語境，語境的復(fù)雜性構(gòu)成了語言的多義性。

他認(rèn)為生活話語和藝術(shù)話語之間只有程度的不同，并沒有質(zhì)的區(qū)別。生活話語的意義更依賴于語境，而藝術(shù)話語可以最大限度地脫離語境自成意義。不能懸置語言的實踐層面，忽視語言的交際功能而孤立地談?wù)Z言，那樣研究的語言就是封閉地、僵化地“死語言”，而不是活生生地“活語言”——口頭語言本身。他所重視的民間話語正是活生生存在于老百姓日常生活語境中的“活語言”，那些民間廣場上的罵人話、咒語和各種粗話在其民間語言的大海里本身就具有雙重性，既有貶低、扼殺之意，又有再生和更新之意。這些粗話不光褻瀆神靈，也洋溢著一種歡樂氣氛和自由精神。并且他認(rèn)為拉伯雷有把不同語境中的廣場語言、集市叫賣、官方雅化語言、民間俚語俗語融匯一爐的天才和能力，在這里巴赫金看到的就是“民間雜語的狂歡”。他認(rèn)為文學(xué)語言只有放到文化、生活的長河中理解才能如魚得水。

除了文化的視野，生活的活水，他還強(qiáng)調(diào)文學(xué)研究要有歷史的維度。“文學(xué)作品要打破自己的時代界線而生活到世世代代之中，即生活在長遠(yuǎn)時間里(大時代里)”(巴赫金，“答新世界編輯部問”366)“一切只屬于現(xiàn)在的東西，也必然隨同現(xiàn)在一起消亡”(巴赫金，“答新世界編輯部問”367)。比如那些反映農(nóng)奴制的文學(xué)作品。以拉伯雷為代表的詼諧文學(xué)之所以能在文藝復(fù)興時期上升到文學(xué)和意識形態(tài)的最上層，跟這種體裁此前經(jīng)歷了整整一千年非官方詼諧文化的積淀，受到數(shù)百年形成的民間詼諧體裁創(chuàng)作傳統(tǒng)的哺育密切相關(guān)。

二、文化詩學(xué)與文化研究:表征性闡釋與鑒賞性闡釋

他雖然重視文化、歷史等等這些外部因素，但也不像庸俗的社會歷史批評那樣把一切簡單歸因于作者傳記和社會大背景。巴赫金認(rèn)為“不應(yīng)該把文學(xué)同其余的文化割裂開來，也不應(yīng)像通常所做的那樣，越過文化把文學(xué)直接與社會經(jīng)濟(jì)因素聯(lián)系起來，這些因素作用于整個文化，只能通過文化并與文化一起作用于文學(xué)”(巴赫金，“答新世界編輯部問”364)。在巴赫金這里，社會因素對文學(xué)的作用也只能通過文化在人類精神的統(tǒng)一體中去理解。

巴赫金的“文化詩學(xué)”和時下流行的“文化研究”有著明顯的不同。哈羅德·布魯姆把“文化研究”諸學(xué)派包括女性主義者、非洲中心論者、馬克思主義者、受?？聠l(fā)的新歷史主義者或解構(gòu)論者都稱為“憎恨學(xué)派”(14)。他在《西方正典》中提倡人們應(yīng)該重新閱讀經(jīng)典，推崇藝術(shù)原創(chuàng)性和文學(xué)美感，而不能過度放縱憎恨的感情，讓文學(xué)教學(xué)服務(wù)于弱者控訴強(qiáng)者的差異政治。喬納森·卡勒認(rèn)為，當(dāng)代“文化研究”習(xí)慣將作者與主人公及其置身的社會關(guān)系結(jié)構(gòu)(空間)簡單同構(gòu)起來，“在這種關(guān)系中，文化產(chǎn)品就是一種出于社會—政治結(jié)構(gòu)之下的表征”(Kuller 51)。卡勒把這種闡釋稱作表征性闡釋(symptomatic interpretation)，以有別于文學(xué)研究的鑒賞性闡釋(appreciative interpretation)。問題的關(guān)鍵是，這種充滿“政治正確”的社會政治分析是否能代替細(xì)致的文本解讀?很明顯，“如果文學(xué)研究被歸入文化研究，那么這種表征性解釋就會成為規(guī)范，而文化對象的獨特性就有可能被忽略，同時文學(xué)使用的解讀實踐也會被忽略”(卡勒54)。

“文化詩學(xué)”和“文化研究”雖然都“突出從文化的角度來研究文學(xué)現(xiàn)象，但巴赫金的文化詩學(xué)更少一些外在的政治色彩和意識形態(tài)色彩，更多一些歷史感，他強(qiáng)調(diào)從文化角度來闡釋作家作品，同時也更注重具體文本的分析”(程正民9)。對于巴赫金來說，“文化詩學(xué)”首先是敞開了一個“詩學(xué)”的維度，要注重具體文本分析。那么，巴赫金以什么為出發(fā)點和旨?xì)w來實踐他的文本分析呢?我認(rèn)為，他更看重的是溝通文化與文學(xué)文本之間的內(nèi)在本質(zhì)要素，人類的精神——人文。他強(qiáng)調(diào)文化研究與文學(xué)批評的結(jié)合不是簡單相加，而是一個有益的綜合——既有文化的廣闊視野，又要有歷史的深邃維度，還要有哲學(xué)人類學(xué)的透視高度，并用宏觀與微觀相結(jié)合的方法(通過體裁的追溯、母題的發(fā)現(xiàn)，形象的闡發(fā)、語體的分析等)自由游走于文學(xué)和文化文本之間，闡釋其內(nèi)涵的世界觀意義和人文精神。社會、歷史、政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、民俗等新的外部研究維度的引入不能是機(jī)械的花樣翻新，而是必須緊貼著文本的地面行走?！耙朔囆g(shù)研究領(lǐng)域中方法論上的紛呈的歧說，不能走創(chuàng)造新方法的路子，即再加一種獨特的利用藝術(shù)事實性的方法，參與到多種方法的共同斗爭中去，而應(yīng)該在人類文化的整體中通過系統(tǒng)哲學(xué)來論證藝術(shù)事實及藝術(shù)的特殊性”(巴赫金，“文學(xué)作品的內(nèi)容、形式和材料問題”308)。

巴赫金所說的“人類文化的整體”是其研究的語境(既是研究對象的語境也是研究者的語境)，而“系統(tǒng)哲學(xué)”是其研究方法，“藝術(shù)事實及其特殊性”是其研究的對象，也就是說文化詩學(xué)從人類文化的視野著眼，從哲學(xué)的高度論證，最終落實于藝術(shù)文本獨特性的分析。在巴赫金這里，從文學(xué)到文化，并沒有不可逾越的鴻溝，因為他們都是人的作品，都是人創(chuàng)造的，文化是社會大文本，文學(xué)是小文本而已。獨立自足的單個文本并不存在，所有的文本都是未完成的，有待于讀者意識的填充，而讀者必定抱有社會的價值觀，是特定社會的特定個人。所以，文本在歷史中永遠(yuǎn)是開放的。在他看來，文本的意義不僅只在單個的文本，而且也在不同時代不同文化領(lǐng)域各種文本之間的互文。人類學(xué)和哲學(xué)的視角使他尋求某種跨越古往今來、穿越不同領(lǐng)域不同時代不同文本之間的某種共通的人性。比如《拉伯雷研究》中不管是狂歡節(jié)的生活實踐，還是狂歡化的文學(xué)體裁，或者是狂歡式的廣場語言，都深深植根于人類本性，通過對“狂歡”這一母題的闡發(fā)，他在不同文化文本之間找到了人類精神的某些本質(zhì)方面?！肮俜焦?jié)日違反了人類節(jié)慶性的真正本性”(巴赫金，“拉伯雷研究”11)，而民間文化狂歡節(jié)的世界感受才是文藝復(fù)興文學(xué)的深層基礎(chǔ)，在這里“人仿佛為了新型的、純粹的人類關(guān)系而再生。暫時不再相互疏遠(yuǎn)。人回歸到了自身，并在人們之中感覺到自己是人。人類關(guān)系中這種真正的人性，不是想象或抽象思考的對象，而是為現(xiàn)實所實現(xiàn)，并在活生生的感性物質(zhì)的接觸中體驗到的。烏托邦理想的東西與現(xiàn)實的東西，在這種絕無僅有的世界感受中暫時融為一體”(巴赫金，“拉伯雷研究”12)。

三、文化詩學(xué)的文本分析方法:體裁、母題、意象

巴赫金非常重視研究文學(xué)、文化變遷的社會、歷史背景和制度因素，但是他同時更注重跨越時代沉淀累積下來的人類精神的某些要素。因此他的方法同樣看重形式，具體是體裁、母題、意象，他以歷史的、發(fā)展的眼光挖掘所有這些形式背后的社會文化淵源以及世世代代沉淀下來的精神內(nèi)涵。不管梅尼普體、狂歡化詩學(xué)還是對話、復(fù)調(diào)，他所孜孜以求的在于這些形式背后所負(fù)載的意義?！吧勘葋喴蚕袢魏嗡囆g(shù)家一樣，構(gòu)筑自己的作品，不是利用僵死的成分，不是利用磚瓦，而是用充滿沉甸甸涵義的形式。其實，即使是磚瓦也具有一定的空間形式，所以在建筑師手里也能表現(xiàn)某種內(nèi)容”(巴赫金，“答新世界編輯部問”367)。形式本身是如克萊夫·貝爾所說“有意味的形式”，對于巴赫金來說，在這些形式背后有自由精神、民主訴求或者世界意識。

這與張檸先生在談到當(dāng)代文學(xué)評價問題時曾經(jīng)指出的中國當(dāng)代文學(xué)研究方法不謀而合，張檸認(rèn)為“所謂的“本土經(jīng)驗”或者“民族經(jīng)驗”，不是去寫一些人家不懂的怪癖，而是通過本土(民族)經(jīng)驗的獨特性，去傳達(dá)人類能夠感同身受的、人同此心、心同此理的東西。題材研究要向經(jīng)驗研究逼進(jìn)，主題研究要向母題研究逼進(jìn)，風(fēng)格研究要向意象演變史研究逼進(jìn)”(張檸21－25)。無疑《巨人傳》歸根結(jié)底是文學(xué)文本，而體裁、母題和意象是從文化文本研究到文學(xué)文本分析并繼而進(jìn)入到精神科學(xué)較深層面的很好途徑。

首先，體裁的連續(xù)中必定有意象、韻律等審美規(guī)律的沉淀，歷代體裁之間有相互影響、延續(xù)，也有突破和創(chuàng)新。如果研究體裁，我們就會關(guān)注體裁的變化與承續(xù)之間意象和母題的變異和傳承關(guān)系。巴赫金認(rèn)為，“體裁具有特別重要的意義，在體裁(文學(xué)體裁和言語體裁中)，在它們?nèi)舾墒兰o(jì)的存在過程里，形成了觀察和思考世界特定方面所用的形式。作家如果只是個工匠，體裁對他只是一種外在的固定樣式;而大藝術(shù)家則能激活隱藏在體裁中的潛在涵義”(巴赫金，“答新世界編輯部問”368)。在他看來民間詼諧體裁創(chuàng)作本身負(fù)載著生生不息的文化傳承的因子。這樣一種研究不僅關(guān)注文學(xué)作品的“語言”，而且重視文化生活中人們的“言語”，通過體裁、母題和意象的梳理走進(jìn)人與世界的交往、對話和感應(yīng)，尋找這背后不變的人的精神要素，并且進(jìn)一步通過體裁的變更透視制度的變遷，找到這背后文化、社會、歷史、政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、民俗的等多種社會合力的作用，進(jìn)而破譯時代的精神密碼。在《陀思妥耶夫斯基的詩學(xué)問題》中，巴赫金找到了梅尼普諷刺體的淵源。在《拉伯雷研究》中他追溯民間詼諧文化在西歐歷時數(shù)百年的命運(yùn)沉浮，如何經(jīng)過漫長的年代形成，并依賴哪些得天獨厚的歷史條件在中世紀(jì)、文藝復(fù)興的文化土壤中生根、發(fā)芽、開花，以及在這之后的幾個世紀(jì)重又歸于陷落和沉沒，被打入另冊的原因。

其次，巴赫金還關(guān)注民間文化和文學(xué)文本中的母題和形象。如死亡和再生的母題，交替和更新的母題，并且敏銳地感受其背后世界觀的意義。他從時間意象中體驗“節(jié)日”的意義，感應(yīng)社會歷史時序的交替和更生，“中世紀(jì)的節(jié)日似乎變成了雙面的雅奴斯:如果它的官方宗教的面孔轉(zhuǎn)向過去，使現(xiàn)存制度神圣化、合法化，那么它的民間廣場的笑顏則朝向未來，含笑為過去和現(xiàn)在送葬”(巴赫金，“拉伯雷研究”94)。從空間意象中發(fā)展出一種“廣場”意識，尋找人們之間一種既理想又現(xiàn)實的交往狀態(tài)。“在狂歡節(jié)的廣場上，在暫時取消了人們之間的一切等級差別和隔閡的條件下，形成了在平時生活中不可能有的一種特殊的既理想又現(xiàn)實的人與人的交往。這是人們之間沒有任何距離，不拘形跡地在廣場上的自由接觸”(巴赫金，“拉伯雷研究”19)。他從人體意象中發(fā)現(xiàn)一種丑角的“地形學(xué)”，“怪誕人體形象的基本傾向之一就在于，要在一個人身上表現(xiàn)兩個身體，一個是生育和萎死的身體，另一個是受孕、成胎、待生的身體”(巴赫金，“拉伯雷研究”31)。并且這個物質(zhì)肉體同時是宇宙的，是大地的。作為吸納和生育的因素，人體的墓穴和懷抱、播種和皈依的田地，它永遠(yuǎn)在時間之中，是開放的、未完成的。山岳和深淵是怪誕人體的凹凸，孔洞和河流是怪誕人體的生命力。它是雌雄同體的，又是雙向交換與交流的，并且把“生命的開端和終結(jié)密不可分地交織在一起”(巴赫金，“拉伯雷研究”368)。無論是筵席交談、怪誕人體、物質(zhì)－肉體下部形象在他看來都各自有著獨特的寓意，而這些寓意又深深扎根于民間文化的土壤之中。他在談到民間節(jié)日的時間與四季交替、日月相位、草木榮枯、農(nóng)業(yè)節(jié)氣的關(guān)系時，讓人想起加拿大學(xué)者諾斯羅普·弗萊利用人類學(xué)研究成果和“原型“與“集體無意識”的概念所做的充滿洞見的文學(xué)批評。

從狂歡節(jié)的生活實踐到狂歡體的文學(xué)源流，再到一種狂歡化的世界感受，“狂歡”的母題貫穿于并自由游走于社會文本和文學(xué)文本之間，對狂歡的闡釋卻展示了作者藝術(shù)的敏感和想象力。巴赫金意義上的“文化詩學(xué)”背后始終洋溢著一種人文關(guān)懷。巴赫金的語言字典中也有多民族，他把這叫做“多語”;也有各階級，他稱之為“雜語”，但是他傾向于使用“官方”和“民間”這樣的字眼，這使他的統(tǒng)治階級和被統(tǒng)治階級之間的界限在空間上是移動的，在時間上是隨著歷史的發(fā)展上下易位的。因此，在《拉伯雷研究》中巴赫金的“文化詩學(xué)”力求在文化歷史的長河中發(fā)現(xiàn)人類中一直被忽視的一群，人性中一直被壓抑的一面，在民間話語的追溯、發(fā)掘與釋放中，更豐富、深刻、全面地去理解人性。可以說，巴赫金以他自己獨特的方法實現(xiàn)了對“人”的意義的嶄新發(fā)現(xiàn)。

巴赫金:“文學(xué)作品的內(nèi)容、形式和材料問題”，《巴赫金全集》(第一卷)，錢中文主編，白春仁，曉河等譯。石家莊:河北教育出版社，1998年。301－310。

——:“答新世界編輯部問”，《巴赫金全集》(第四卷)，錢中文主編，白春仁，曉河等譯。石家莊:河北教育出版社，1998年。364－367。

——:“拉伯雷研究”，《巴赫金全集》(第六卷)，李兆林，夏忠憲等譯。石家莊:河北教育出版社，1998年。19－368。

程正民:《巴赫金的文化詩學(xué)》。北京:北京師范大學(xué)出版社，2001年。

Culler，Jonathan．Literary Theory:A Very Short，Introduction．London:Oxford University Press，1997．

哈羅德·布魯姆:《西方正典》，江寧康譯。南京:譯林出版社，2005年。

喬納森·卡勒:《當(dāng)代學(xué)術(shù)入門:文學(xué)理論》，李平譯。沈陽:遼寧教育出版社，1998年。

張檸:“中國當(dāng)代文學(xué)評價中的‘賬房’思維”，《北京文學(xué)》3(2010):21－25。