/［河南］羅明月

作 者：羅明月，鄭州大學(xué)講師，主要從事道教美學(xué)、詩歌美學(xué)研究。

吳筠（？—778），字貞節(jié)，華州華陰（今屬陜西）人，為唐代著名道士與詩人?！缎绿茣け緜鳌氛f他“通經(jīng)誼，美文辭”①，贊譽他的詩可與李白“相甲乙”。而《舊唐書本傳》則稱：“（筠）詞理宏通，文采煥發(fā)，每制一篇，人皆傳寫。雖李白之放蕩，杜甫之壯麗，能兼之者，其惟筠乎！”②由此可見其詩歌境界之高遠。兼具道士與文人雙重身份的吳筠，其修道和詩歌創(chuàng)作是相融相通的。他借助以詩歌寫道教哲學(xué)、以詩入思、以藝進道的方式將自己的道教理論進行了極為巧妙的文學(xué)轉(zhuǎn)化，從而突破了道教哲學(xué)的界限而跨入了文學(xué)的殿堂。

吳筠的詩歌是建立在“道”的基礎(chǔ)上的。他在《玄綱論》開篇第一章及《形神可固論》中便指出：

道者何也？虛無之系，造化之根，神明之本，天地之源。其大無外，其微無內(nèi)。浩曠無端，杳冥無對。至幽靡察，而大明垂光。至靜無心，而品物有方。混漠無形，寂寥無聲。萬象以之生，五音以之成。生者有極，成者必虧。生生成成，今古不移，此之謂道也。③

夫道者，無為之理體，玄妙之本宗，自然之母，虛無之祖。高乎蓋天，深乎包地。與天地為元，與萬物為本。④

這里，他不但點出了“道”是天地萬物的本源，而且還指出了“道”的不可言喻的“虛無”、朦朧特性。接著，他對“道”的本體作了闡釋：

天地不能自有，有天地者太極。太極不能自運，運太極者真精。真精自然，惟神惟明，實曰虛皇。高居九清，乃司玄化，總御萬靈，乾以之動，坤以之寧。寂默無為，群方用成。空洞之前，至虛靡測。元和澄正，自此而植。神真獨化，匪惟巨億，仰奴至尊，咸有所職。⑤

從上面這段話中，我們不難看到，吳筠的目的不僅在于解釋“道”為創(chuàng)生天地萬物之母，而且更重要的是，從神仙信仰方面論證了“道”之特性。“太極”即元氣，而促使“元氣”自化的是“真精”，“真精”的特性是“自然”?！吧衩鳌奔础罢婢匀弧碧匦缘谋憩F(xiàn)。這個“自然”的“真精”，就是“虛皇”，而“虛皇”乃是高居九清之上，司玄化、總御萬靈的道教理想人格——“神仙”，天地因之而動靜，虛寂無為，至虛不可測知。對“道”的神學(xué)思考使他提出了神仙可學(xué)的主張。

吳筠的這種道教哲學(xué)思想影響到其詩歌創(chuàng)作，唐代宰相權(quán)德輿《中岳宗玄先生吳尊師集序》論其創(chuàng)作云：“屬詞之中，尤工比興。觀其自古王化詩，與《大雅吟》《步虛詞》《游仙》《雜感》之作，或遐想理古，以哀世道，或磅礴萬象，用冥環(huán)樞，稽性命之紀，達人事之變，大率以嗇神挫銳為本；至于奇采逸響，瑯瑯然若戛云璈而凌倒景，昆閬松喬，森然在目。”⑥

兩朝重臣權(quán)德輿評價、衡估了吳筠詩歌創(chuàng)作的面貌、風(fēng)格、成就，并指出他的詩歌創(chuàng)作是以表現(xiàn)和承載“道”為使命、職責(zé)的。吳筠的道教詩歌以主題類型來區(qū)分，大致可分為游仙詩、步虛詞、懷古詩等。在這些作品里，他充分運用浪漫主義創(chuàng)作方法，以豐富的想象和夸張的筆調(diào)，表達了個人的修道理念與心得， 并闡發(fā)了他深入鉆研的道教哲理。

游仙詩

《游仙二十四首》⑦主要描繪了詩人幻游仙境、超然物外、遠離世俗的神思，對仙真道體的追慕和對修煉的精深體驗。詩中整體表現(xiàn)了吳筠精湛的道學(xué)修養(yǎng)與深邃的文學(xué)造詣，也展露了他豐富的想象力。吳筠游仙詩最大的特點在于，他基本上擺脫了六朝人為抒發(fā)心靈苦悶而游仙的創(chuàng)作動機。他以道士的身份，直抒一己對學(xué)道修仙的體驗，內(nèi)容兼具說理與抒情，甚至發(fā)出“隱符千魔駭，鳴玉萬帝悅。遂使區(qū)宇內(nèi)，妖氣永淪滅”（《游仙二十四首·其十八》）的聲音，思欲斬妖除魔，匡正區(qū)宇。這是一般文人游仙者所欠缺的擔(dān)當(dāng)，他可以說是游仙詩自發(fā)軔以來第一位以大量詩作來描述個人宗教體驗的游仙詩人。正如顏進雄先生所言：“吳筠詩中再三申論的理念思維與虔誠的入道欣慰，卻賦予了仙鄉(xiāng)中濃厚的宗教氣息，這點可說是一般文人游仙詩所缺乏的。”⑧

吳筠在游仙詩的仙境敘述中，通過大量的鋪排描寫和形象的細致刻畫，將道教的本質(zhì)、修為與詩歌的意象、意境互相配合，來揭示神仙可學(xué)、仙界可信的思想。如“其五”云：

怡神在靈府，皎皎含清澄。仙經(jīng)不吾欺，輕舉信有徵。疇昔希道念，而今果天矜。豈非陰功著，乃至白日生。焉用過洞府，吾其越朱陵。

這首詩充分表現(xiàn)出他對道教信念的真誠與實踐，并將自己對修行之道的深切感受毫無保留地描繪出來。如“其八”云：

將過太帝宮，暫詣扶桑處。真童已相迓，為我清宿霧。清霞正可挹，丹椹時一遇。流我宴玉堂，歸軒不令遽。

他通過精巧的構(gòu)思，使所呈現(xiàn)的仙界的幽遠飄渺之境顯得饒富遐思，給人一種瑰麗炫奇的神仙情調(diào)，讓人目不暇給，因而引發(fā)無限向往之情。

他的游仙詩常借助“群山”、“眾?！敝蝸硐笳鳌跋舌l(xiāng)”、“道境”的靈異和奇幻，并表達自身盡脫凡俗、渴盼長生，欲與仙人同享佳境的想象。如“其十七”云：

晨登千仞嶺，俯瞰四人居。原野間城邑，山河分里閭……將期駕云景，超跡升天衢。

吳筠在詩中描繪出一幅別出心裁的仙游圖，甚至融合了人間與室外仙境的種種景致，也寄托了個人對筑居其中的衷心期盼。

另外，吳筠在游仙詩中，通過對道教幻想的陶醉及對神仙美好、自由、快樂生活的向往與追求，來表明自己的立場和愿望。對此，楊建波在《道教文學(xué)史論稿》中有一番精辟的詮釋：“吳筠的游仙詩尺幅千里，以豪放的筆調(diào)，盡情地描寫了幻想中的玉山瓊閣，云海霧壑，仙禽神獸，將三十六天壯闊之景盡收筆底，而這一切意象之運用，都是為了渲染神仙世界的美好和自己的高潔情懷，空曠心靈，渺遠胸襟，這種人與自然相融的意境形象，更闡釋了‘道’的自然本質(zhì)。”⑨如“其一”云：

啟冊觀往載，搖懷考今情。終古已寂寂，舉世何營營。悟彼眾仙妙，超然含至精。凝神契沖玄，化服凌太清……

詩中通過超然名利欲望之外的仙人形象與人世間那些汲汲營營、謀求塵世虛名浮利的世俗之人的鮮明對比，揭示了作者置個人榮辱利害于物外，視世間得失生死于無睹的遺世高蹈、特立獨行的主體形象和修道成仙的人生追求。

步虛詞

吳筠的十首《步虛詞》⑩在內(nèi)容及形式上均不脫其“游仙詩”的窠臼，亦即運用比興的手法，通過詩化的語言體式，闡述了個人對道教體驗的深入見解和體會。他的步虛詞所展示的世界，是超乎世外的虛空情境，也象征著得道者能達成“以茲保童嬰，永用超形神”的至高無上境界。

由第一首開始，吳筠就以雷霆萬鈞之勢，把漫游仙境所見到的萬象及風(fēng)光，淋漓盡致地表現(xiàn)出來，處處浸潤著逍遙之樂。如“其一”云：

眾仙仰靈范，肅駕朝神宗。金景香照曜，逶迤升太空。七玄以高飛，火煉生朱宮。余慶逮天壤，平和王道融。八威清游氛，十絕舞祥風(fēng)。使我躋陽原，其來自陰功。逍遙太霞上，真鑒靡不通。

詩首即以莊嚴的氣氛揭開登仙的序幕，接著在仙景的襯托中，配合著詩人至誠的感悟與神話般的優(yōu)游氣氛，更使人感受到置身于逍遙歡樂之境的旨趣。

接著便是對仙宮和仙境“三天勝境”、“王闥瓊林”、“西域瑤池”、“碧津荷花”等奇觀雅景盡情遍覽的精心刻畫和細致描繪， 充滿了詩情畫意，頗有令人樂而忘返的濃郁雅興。如“其二”云：

逸轡登紫清，乘光邁奔電。闐風(fēng)隔三天，俯視猶可見。玉闥摽敞朗，瓊林郁蔥蒨?！紩土簦g才一眄。

在描述出太虛仙境的盛景的同時，吳筠還提出了道教煉養(yǎng)的方法“凝氣”、“煉形”、“忘心”等，從而闡發(fā)出了修道者的真誠感悟。

稟化凝正氣，練形成真仙。忘心符元宗，返本葉自然。帝一集絳宮，流光出丹玄?！挥X云路遠，斯需游萬天。

（其四）

二氣播萬有，化機無停輪。而我操其端，乃能出陶鈞。寥寥大漠上，所遇皆清真。澄瑩合元和，氣同自相親。絳樹結(jié)丹實，紫霞流碧津。愿以保童嬰，永用超形神。

（其十）

在這兩首詩中，吳筠藉著仙境的陪襯，將他對道教的體驗及感觸，流露在字里行間。在第一首里，吳筠強調(diào)“凝氣”、“稟神煉形”和“忘心”的重要。而在第二首中，吳筠則將自己化身為仙境中的主角，“陰陽二氣造化萬物，而他則操其端”，乃能超出造物者的境界，他并藉著此首詩告誡后學(xué)者只有保持赤子之心，永葆天真無邪、純潔無瑕的心思，才能達到超越形神的理想。

懷古詩

吳筠在懷古詩中，運用了大量的歷史典故和神話仙話典故來表達他對歷史人物及事件的態(tài)度和對真隱士的企慕。更重要的是，他憑借這些典故與其道教修持的理念相結(jié)合，使其中隱含的意義極為深遠。在每首詩中，吳筠除了對歷史人物、隱士、神仙臧否評議，也間接表露出自身的體驗與感觸。其中對道教教義的啟發(fā)與闡釋，更是足以振聾啟聵，發(fā)人深省。

吳筠的懷古詩主要有《覽古詩》十四首?和《高士詠》五十首?。其《覽古詩》運用大量歷史典故，最主要的是借史實的迂回曲折、悲喜交歡、忠奸邪佞，以及現(xiàn)實的殘酷無奈來抒發(fā)他對幽邃高遠的道教哲理的深層感受。如“其十三”云：

玄元明知止，大雅尚保躬。茂先洽聞?wù)?，幽宜咸該通。弱年賦鷦鷯，可謂達養(yǎng)蒙。晚節(jié)希鸞鵠，長飛戾曾穹。知進不知退，遂令其道窮。伊昔辨福初，胡為迷禍終。方驗嘉遁客，永貞天壤同。

他運用歷史上張華的典故，說明如果未能守道知足而去追求名利，必遭殺身之禍。要想全身，須不為名利所拘，像范蠡那樣不慕塵世名利而功成身退，逍遙江湖。如“其五”云：

吾觀采苓什，復(fù)感青蠅詩。讒佞亂忠孝，古今同所悲。奸邪起狡猾，骨肉相殘夷。漢儲殞江充，晉嗣滅驪姬。天性猶可間，君臣固其宜。子胥烹?yún)嵌?，文種斷越鈹。屈原沈湘流，厥戚咸自貽。何不若范蠡，扁舟無還期。

在國家治理上，吳筠通過歷史史實，提出了無為而治的政治理念。他認為只有這樣，社會才會自然寧靜，人人各得其所：

圣人垂大訓(xùn)，奧義不茍設(shè)。天道殃頑兇，神明佑懿哲。斯言猶影響，安得復(fù)回穴。鯀瞍誕英睿，唐虞育昏孽。盜跖何延期，顏生乃短折。魯隱全克讓，禍機遂潛結(jié)。楚穆肆巨逆，福柄奚赫烈。田常弒其主，祚國久罔缺。管仲存霸功，世祖成詭說。漢氏方板蕩，群閹恣邪譎。謇謇陳蕃徒，孜孜抗忠節(jié)。誓期區(qū)宇靜，爰使兇丑絕。謀協(xié)事靡從，俄而反誅滅。古來若茲類，紛擾難盡列。道遐理微茫，誰為我昭晰。吾將詢上帝，寥廓詎躋徹。已矣勿用言，忘懷庶自悅。

(其十四)

總之，吳筠在《覽古詩》中一方面批判當(dāng)時的統(tǒng)治者及政治現(xiàn)實，希望能用道家的無為思想來治理國家；另一方面則以殘酷的歷史事實經(jīng)驗告誡現(xiàn)實中的士子應(yīng)合道出世、全身遠害。

在《高士詠》中，他通過對五十位高士的詠嘆來表達內(nèi)心對史上德行高尚、風(fēng)范典雅人物的仰慕與崇敬。正如他在序中所說：

昔玄晏先生皇甫謐因其所美而著高士傳，梁伯鸞有高士頌，愚今有高士詠。亦各一時之志耳。太初渺邈難得而詳，洪崖之流，無跡可紀，故始于混元皇帝，終于陶徵君。舉其絕倫，明其標(biāo)的，為五十首，以吟諷其德音焉。?

此段話正表明其創(chuàng)作的旨趣所在。這五十位歷史上堪為后人典范的高士，皆有其獨特的風(fēng)格，吳筠藉著每首詩贊頌古圣先賢，同時也在表明自我的心跡，期許個人能達成高風(fēng)亮節(jié)的修持。

吳筠所歌詠的這些道教人物、神仙人物，均有足為后輩學(xué)習(xí)效法的高行懿德，或隱或仕，或守真無為，或著書立志，或清高自持，均有可觀之處。如《許先生》：

大名賢所尚，寶位圣所珍。皎皎許仲武，遺之若纖塵。棄瓢箕山下，洗耳潁水濱。物外兩寂寞，獨與玄冥均。

他贊美許由“潔身自愛，不求名器”的精神，寧可拋棄即將到手的榮華富貴，昂然獨自歸隱過著簡陋刻苦的生活，另外如“臧丈人”、“楚狂接輿夫妻”、“南郭子綦”、“向子平”、“嚴子陵”、 “龐德公”等均是像許由那樣不求聞達、卻名揚青史的隱逸高士。吳筠不但贊揚了隱居求志的高士，而且還歌詠了“行義達道”的典范。如《顏斶》：

高哉彼顏斶，逸氣陵齊宣。道尊義不屈，士重王前來。榮祿安可誘，保和從自然。放情任所尚，長揖歸山泉。

他稱贊顏斶“道尊義不屈”，其不畏權(quán)勢，不戀榮祿的精神，正符合了道教提倡的“清靜修身”哲學(xué)。

吳筠還歌詠了高妙去俗、達道超凡的真人形象：南華真人莊子具有“放曠生死外，逍遙神明域”的豁達開闊的人生修養(yǎng)；沖虛真人列子持有“逍遙自在”的人生理想；洞靈真人庚桑楚（亢倉子）成為不慕虛名高位、 超然物化、守真還璞的典范；通玄真人文子擁有“功成不居”、而得以“超然于利害禍福之外”的高度智慧。

縱觀吳筠所稱頌的高士，無論是堅持理想、不羈流俗的隱士，還是行義達道的高潔之士以及修煉得道的“真人”，其志向、行為都符合道教的教理教義。可見，運用詩歌中人物的獨特形象和鮮明個性與象征，來闡釋其對道教的精深體會，并襯托自我內(nèi)心的成仙渴望及樹立個人高道德標(biāo)準(zhǔn)的期望，是吳筠《高士詠》的一大特色。

總之，無論是吳筠的游仙詩、步虛詞還是懷古詩，吳筠都用豐富的想象、浪漫的筆法抒寫著他的道教理念思維與虔誠的入道欣慰，使他的詩歌帶上了濃郁的道教氣息和文學(xué)風(fēng)格。

①［宋］歐陽修：《新唐書》，中華書局1975年版，第5604頁。

②［后晉］劉昫：《舊唐書》，中華書局1975年版，第5130頁。

③⑤《玄綱論》，《道藏》第23冊，文物出版社，上海書店、天津古籍出版社1988年版，第674頁，第674-675頁。

④《形神可固論》，《道藏》第23冊，第663頁。

⑥《中岳宗玄先生吳尊師集序》，《道藏》第23冊，第653頁。

⑦《游仙詩》，《道藏》第23冊，第665-666頁。

⑧ 顏進雄：《唐代游仙詩研究》，臺北：文津出版社1996年版，第238頁。

⑨ 楊建波：《道教文學(xué)史論稿》，武漢出版社2001年版，第203頁。

⑩《步虛詞》，《道藏》第23冊，第666-667頁。

?《覽古詩》，《道藏》第23冊，第668-669頁。

?《高士詠》，《道藏》第23冊，第669-673頁。

?《高士詠·序》，《道藏》第23冊，第670頁。