張 典

(1.蘇州科技學(xué)院人文學(xué)院,江蘇蘇州215009;2.復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,上海200433)

?？略凇兑?guī)訓(xùn)與懲罰——監(jiān)獄的誕生》中面對的問題是啟蒙現(xiàn)代性中工具理性造成的物化、異化問題,其基本歷史觀可以看做是對尼采《論道德的譜系》整體思想的繼承和發(fā)展。尼采在《論道德的譜系》中主要分析了道德的不同譜系在文明發(fā)展中的不同作用,提出了理性精神與代表非理性精神的本能的對立統(tǒng)一的二元論,文明離不開作為文明賴以生長的土壤的酒神精神。尼采區(qū)分了作為文明尺度的兩種不同理性:代表高貴的理性精神的日神精神與代表物化精神的工具理性精神;現(xiàn)代歐洲的虛無主義主要是工具理性成為文明創(chuàng)造的主流形態(tài),教士道德是工具理性盛行的直接原因之一。尼采分析中有兩點對?？碌膯l(fā)是關(guān)鍵的:不同的道德譜系支配著文明的不同的生產(chǎn)和再生產(chǎn)方式;教士道德對本能的規(guī)訓(xùn)與懲罰的關(guān)系,以及由此引申出現(xiàn)代工具理性對人的規(guī)訓(xùn)的異化、物化問題。?？聫哪岵傻姆治鲋兄苯愚D(zhuǎn)化出《規(guī)訓(xùn)與懲罰》的基本歷史觀:不同的權(quán)力譜系生產(chǎn)出不同的社會、個體人格,以及不同的權(quán)力譜系對人行使的規(guī)訓(xùn)形式。

一

尼采在《論道德的譜系》中提出成熟的譜系學(xué)歷史觀,在其譜系學(xué)視野中,西方歷史中存在兩種貫穿始終的絕然不同的道德觀:高貴者道德與教士道德,高貴者道德的代表是前蘇格拉底時代的希臘悲劇精神的體現(xiàn)者,教士道德的代表是蘇格拉底-柏拉圖主義者。為了分析高貴者道德和教士道德的區(qū)別,尼采在《論道德的譜系》承接了《悲劇的誕生》中的日神精神和酒神精神這樣一個具有辯證關(guān)系的范疇,將其擴展到更廣義的理性和非理性的辯證關(guān)系范疇。本能和文明的二元論是尼采思考道德的譜系的出發(fā)點,在尼采哲學(xué)中,表現(xiàn)人的非理性之力的本能,如仇恨欲、征服欲、破壞欲、性欲、嫉妒等,尼采將其藝術(shù)化為酒神精神;在尼采看來,本能是人的有限性的一種表征,人不能根除本能,本能是一種超善惡的力量,本能可以成為積極的建設(shè)性力量,也可以成為破壞性力量,關(guān)鍵看人怎樣去引導(dǎo)本能。在《論道德的譜系》中,尼采將理性區(qū)分為以日神精神為代表的高貴的理性精神以及以物化為導(dǎo)向的工具理性精神。尼采認為,從現(xiàn)代啟蒙精神的科學(xué)精神分化出來的技術(shù)精神是一種中性力量,技術(shù)如果與高貴者道德結(jié)合,技術(shù)就會成為人的一種積極解放的自由力量;技術(shù)如果與一種工具理性的物化精神結(jié)合,技術(shù)就會成為禁錮人自由的規(guī)訓(xùn)力量。歐洲近代開始的啟蒙運動的主流是工具理性盛行,工具理性代表了一種對自然去魅的啟蒙精神,但在這個過程中自然逐漸成為技術(shù)加工的原材料,有生命力的自然被人類殺死。

尼采在《論道德的譜系》中認為,教士道德是現(xiàn)代西方虛無主義、工具理性盛行的一個主要原因。他認為,教士道德是一種最古老的精神,第一個教士道德的典型代表是蘇格拉底-柏拉圖主義,以及由此發(fā)展出來的基督教教士道德,這種精神在現(xiàn)代性啟蒙運動中以變相的形式存在于人群中。教士道德——如蘇格拉底-柏拉圖主義——設(shè)定了一個完善的彼岸理念世界作為此岸現(xiàn)象世界的統(tǒng)治力量,在教士道德的評價尺度下,體現(xiàn)人的本能的酒神精神是一種具有原罪的毀滅性力量,教士道德對酒神精神就是一種規(guī)訓(xùn)與懲罰的關(guān)系。尼采在《論道德的譜系》中批判教士道德的一個重要的原因就是,他認為教士道德是造成現(xiàn)代歐洲的虛無主義的一個重要原因,教士道德阻止了人的健康的自然觀和本能觀的建立,尼采批判工具理性精神,倡導(dǎo)健康的日神精神和酒神精神。在尼采看來,只有復(fù)活這兩種精神,歐洲才能走出目前的虛無主義。當下西方的工具理性和虛無主義盛行主要是西方人殺死了自然,西方人陷入到物神崇拜,這樣的物神是死掉了的自然的產(chǎn)物,體現(xiàn)人的本能的肉身在這種物神崇拜中是一種具有原罪的肉身。

尼采認為,教士道德使西方兩千年在文明的創(chuàng)造上走入了誤區(qū),現(xiàn)代性啟蒙運動面對的是中世紀的宗教迷信,啟蒙理性在破除偶像崇拜的過程中,高貴的日神和酒神精神在啟蒙運動中并沒有真正復(fù)活,在基督教統(tǒng)治的兩千年歷史中,復(fù)活這種高貴的日神和酒神精神僅僅出現(xiàn)過幾次可能性,但都被教士道德的實踐者阻止了:意大利文藝復(fù)興是走出這種誤區(qū)的一次嘗試,但這次嘗試被馬丁。路德的宗教改革阻止了;17世紀末和18世紀初的歐洲古典人文主義精神的復(fù)興也是一次復(fù)活高貴日神和酒神精神的嘗試,但被盧梭和康德為代表的教士道德阻止了;在19世紀后半葉的現(xiàn)代主義運動中,歐洲在面對非理性的本能問題時,解決方案基本上是失敗的,技術(shù)與體現(xiàn)自然和人的物化的工具理性結(jié)合,工具理性遏制了日神精神和酒神精神的復(fù)活,使歐洲喪失了走出虛無主義的可能性。

二

尼采在《論道德的譜系》中對教士道德進行了心理學(xué)診斷,在第2章“'負罪'、'良心譴責(zé)'及同類”中,尼采主要批判基督教教士道德面對本能問題的主要方式。在《論道德的譜系》中,尼采對教士為什么成為社會的權(quán)力階層進行了心理學(xué)診斷,尼采指出,教士行使權(quán)力主要利用了人的“負罪”心理,主要由于本能與人的“壞的良知”之一的“負罪”心理緊緊聯(lián)系在一起,教士就利用了人的本能有罪的這種心理[1]216。尼采在1872年出版的《悲劇的誕生》中區(qū)分兩種“負罪”心理:古希臘是英雄的、男人的、積極的“負罪”;猶太-基督教是閃族的女人的“原罪”,相應(yīng)地對贖罪的態(tài)度就不同[2]38-39。基督教教士道德界定的“原罪”是人的“壞的良知”的主要心理特征之一,尼采認為“壞的良知”是宗教最肥沃的土壤,尼采批判了西方的基督教,正是基督教將西方的“壞的良知”發(fā)展到精美的高度,尼采細細剖析了基督教中“壞的良知”的精神譜系,揭示這其中潛藏著怎樣的人格心理學(xué)。“壞的良知”就是原罪、圣靈、懲罰、內(nèi)疚、良心譴責(zé)、罪惡、懺悔、怨恨、報復(fù)、末日審判、理念世界,等等,這是一整套令人環(huán)式精神錯亂的體系,使人們的基本的自然本能內(nèi)在化為罪感。

古希臘積極的“負罪”是一種積極承擔(dān)罪行的精神,這是一種英雄倫理,普羅米修斯是積極“負罪”精神的體現(xiàn)者,普羅米修斯為人類的災(zāi)禍辯護,既為人類的罪過辯護,也因此而為蒙受的苦難辯護,他親身經(jīng)受了那隱匿于事物中的原始沖突,也就是說,他褻瀆與受苦了。尼采的積極的“負罪”也就是使人的自然本能還原到一種自然狀態(tài),通過競賽、友誼、饋贈、節(jié)制、尺度、虔敬、摯愛、公義、人性、誠摯、力的充盈,等等,將對人不好的自然本能排解掉,而不是將自然本能放在“原罪”的領(lǐng)域斷罪,這樣人就不會產(chǎn)生內(nèi)疚、良心譴責(zé)這樣的深度記憶,而是不斷在外在超越中克服“負罪”心理,人就會活得自由、輕松、曠達、高貴、尊嚴、人性等。

尼采思考資本主義啟蒙運動中的兩面:以拿破侖和伏爾泰對立于盧梭,以歌德對立于康德,前者是高貴者的代表,后者是一種奴隸道德的代表。尼采看到,現(xiàn)代資本主義啟蒙運動的總體形態(tài)是盧梭和康德的道德占居了主流形態(tài)。盧梭的絕對平等觀念成為極權(quán)主義社會的根源,是一種暴力精神,這種精神是基督教教士道德的現(xiàn)代變種。康德道德律的絕對律令是建立在對人的本能的非自然的理解之上的,康德敵視感官,康德也是現(xiàn)代性啟蒙運動中教士道德的代表[3]55。尼采主要思考了現(xiàn)代性啟蒙運動中,酒神精神被殺死了,這種殺死酒神精神的根本動力就是來自基督教的教士道德,功利主義、世俗化、工具理性盛行等,與基督教的教士道德有深厚的關(guān)系。尼采批判了啟蒙運動中的這一個方面,但尼采并不是對啟蒙運動的所有方面進行批判,尼采認同伏爾泰和歌德的啟蒙精神,認為他們是啟蒙精神中高貴者道德的代表,但他們并沒有成為啟蒙現(xiàn)代性精神中的主流力量。

尼采區(qū)分了啟蒙現(xiàn)代性中文明積累的兩種不同走向,教士道德是以對人的非自然的懲戒的基礎(chǔ)上,教士需要人有記憶,高貴者道德對人“負罪”心理的克服是建立在外向綜合的基礎(chǔ)上,高貴者需要人善于遺忘。尼采認為教士道德是建立在人類一種最古老的殘忍的心理學(xué)之上的,尼采在《論道德的譜系》中指出:“也許在人的整個史前時期根本不存在比人的記憶術(shù)更為陰森可怖的東西了。'人烙刻了某種東西,使之停留在記憶里:只有不斷引起疼痛的東西才不會被忘記。'——這是人類心理學(xué)的一個最古老(可惜也是最持久)的原理。有人還想說,在這個世上,只要哪里還有莊重、嚴厲、機密,只要哪里的人和民眾還生活在暗淡的陰影中,曾經(jīng)一度被普遍地許諾、擔(dān)保、贊譽的那種恐怖的殘余就會繼續(xù)起作用:過去,那最漫長、最深沉、最嚴酷的過去,每當我們變得'嚴厲'起來的時候,它就會對我們大喊一聲,從我們心底噴涌而出;每當人們認為有必要留下記憶的時候,就會發(fā)生流血、酷刑和犧牲;那最恐怖的犧牲和祭品(諸如犧牲頭生子),那最可怕的截肢(例如閹割),那些所有宗教禮儀中最殘酷的儀式(所有的宗教歸根結(jié)底都是殘酷的體系),——所有這一切都起源于那個本能,它揭示了疼痛是維持記憶力的最強有力的手段?！祟惖?記憶力'越差,他們的習(xí)俗就越是可怕?！胂牍爬系牡聡塘P,比如石刑(據(jù)說是用石磨盤砸罪人的頭)、磔刑(這是懲罰術(shù)王國中德國天才的原始發(fā)明和專長!)、釘木刺、'四馬分尸'、油煎或酒煮(14世紀和15世紀還在用此刑)、廣泛使用的剝皮('刀切皮')、胸前割肉,還有給罪犯涂上蜂蜜,放在太陽下暴曬,讓蚊蠅叮咬。借助這些刑罰人們終于記住了五、六個'我不要',人們就此許下諾言,以便能夠享受社團生活的好處……確實!借助于這種記憶,人們終于達到了'理性'!——啊!理性,嚴厲,控制情感,所有這些意味著深思熟慮的暗淡的東西,所有這些人類的特權(quán)和珍品,它們的代價有多高啊!在這些'好東西'背后有多少血和恐怖啊!”[1]190

尼采在這里提出了理性對人的本能的征服的過程,理性史是血跡斑斑的歷史,他批判的理性還是指基督教教士道德的一種變種,指出康德、黑格爾的理性充滿強烈的教士氣,尼采對康德的批判:“在義務(wù)和權(quán)利的領(lǐng)域里開始出現(xiàn)了一批道德概念,如'負罪'、'義務(wù)'、'義務(wù)的神圣',等等,它們的萌芽就像地球上所有偉大事物的萌芽一樣,基本上是長期用血澆灌的。難道我們不能補充說,那個世界從來就沒有失去血腥和殘忍的氣味?就連老康德也不例外,他那'絕對命令'就散發(fā)著殘酷的氣味?！盵1]192尼采看到了康德精神的新教基礎(chǔ),而這種精神就體現(xiàn)出殘忍的味道,尼采以歌德的古典精神對立于康德。尼采認為,一種完全健康的人性,如歌德這樣的人性,歌德也有缺陷,一個理想的歌德、超人,是克服了教士道德的健康的日神精神,這種日神精神對酒神精神進行合理的引導(dǎo),能夠?qū)⒕粕窬褚龑?dǎo)到積極的創(chuàng)造性軌道上來。

三

尼采指出,基督教教士利用了人們“欠債要還”這種最古老的心理,教士將耶酥上十字架轉(zhuǎn)化為這樣一種觀念:上帝為了愛人類,不惜派他的獨生子耶酥為人類上了十字架,無罪的上帝為有罪的人類償還了對上帝欠下的罪債,卻將債務(wù)留在了人的良知中,這個債務(wù)太大,人類永遠還不了,這樣教士就成了上帝的討債人。教士將欠債要還與原罪聯(lián)系起來,原罪就是人類一種永遠還不完的欠債,尼采揭示出教士道德背后潛伏著的暴力殘忍本性。

“欠債要還”是一種最古老的人類心理,“負罪”直接與“欠債”心理聯(lián)系在一起,這本質(zhì)上是一種契約觀,尼采區(qū)分了兩種形式的“負罪”與“欠債”的契約關(guān)系:古希臘積極的“負罪”是主動承擔(dān)“負罪”,本能在這種“負罪”中并不受到壓制,而是得到認識,“負罪”與“欠債”的契約關(guān)系主要體現(xiàn)在一種悲劇精神之中,悲劇精神體現(xiàn)在體悟本能轉(zhuǎn)化為創(chuàng)造性力量過程中,本能應(yīng)該遵循的合理尺度,相應(yīng)產(chǎn)生的就是:人在“負罪”感中并不產(chǎn)生深度記憶,而是在外在積極的創(chuàng)造性中超越“負罪”心理;基督教教士道德的“負罪”就是“原罪”, “欠債要還”需要人產(chǎn)生深度記憶,教士就利用了本能就是“原罪”,教士行使權(quán)力就是通過暴力去懲罰、規(guī)訓(xùn)人的本能。

尼采在《論道德的譜系》中主要批判教士道德的“欠債要還”心理,這種心理變相存在現(xiàn)代的刑罰制度中,在現(xiàn)代性功利主義的交換原則中,尼采這樣分析:“負罪這個主要的道德概念來源于'欠債'這個非常物質(zhì)化的模仿;懲罰作為一種回報,它的發(fā)展和有關(guān)意志自由的任何命題都毫無關(guān)系。當然,歷史總是需要首先發(fā)展到了人性的高級階段,'人'這種動物才開始把那些非常原始的罪行區(qū)分為'故意的'、'疏忽的'、'意外的'、'應(yīng)負刑事責(zé)任的',并且開始在對立的立場上進行量刑。用疼痛抵償損失的觀念來自債權(quán)人和債務(wù)人之間的契約之中,這種契約關(guān)系和權(quán)利主體的觀念一樣古老,而后者還涉及到買賣、交換、貿(mào)易、交通的基本形式?！盵1]192

在對人行使懲罰的暴力行為背后,教士道德的殘忍是主要通行的心理品性,人的負罪就是一種債務(wù),在對負罪的懲罰中人們往往獲得了很大的心理補償,尼采分析了一種教士道德的身體債務(wù)心理學(xué):“制造痛苦本來是一種慶賀,就像剛才所說的那樣,債權(quán)人越是不滿意他的社會地位,他就越是重視這種慶賀?！艺J為,訓(xùn)服的家畜(比如說現(xiàn)代人,比如說我們)極力表現(xiàn)其謹慎,甚至于偽善,直至能夠與構(gòu)成古代人巨大歡快的殘酷(這殘酷簡直就是他們所有快樂的配料)程度相抵?！瓪埧嵩诒徊粩嗟厣A和'神化',這種殘酷貫穿了整個上等文化的歷史,它甚至還在很大意義上創(chuàng)造了上等文化的歷史。看別人受苦使人快樂,給別人制造痛苦使人更加快樂——這是一句嚴酷的話,但這也是一個古老的、強有力的、人性的、太人性的主題。”[1]194-195

尼采從歷史中看到,教士精神行使懲罰往往抵擋了人的負罪心理的產(chǎn)生,而不是加深了負罪心理:“懲罰據(jù)說是具有價值的,為的是要在犯人心中喚起一種負罪感,人們在懲罰中尋找那種能引起靈魂反饋的真實功能,他們把這種靈魂反饋稱為'良心譴責(zé)'、'良心懺悔'。但是這種臆測即使用于今天特使曲解現(xiàn)實、歪曲心理的,如果應(yīng)用于人類最漫長的歷史、應(yīng)用于人的史前時期,那就更差之千里了!恰恰是在罪犯和囚徒中絕少有真心懺悔,監(jiān)獄和教養(yǎng)所不是這些人類喜愛的哺乳場所。所有認真的觀察家都會贊同這一點,盡管他們總是不怎么情愿地、非常違心地說出這類的判斷?？偟膩碚f,懲罰能使人變得堅強冷酷、全神貫注,懲罰能激化異化感覺,加強抵抗力量?？墒侨绻覀冋娴淖屑毸伎家幌氯祟悮v史以前的那數(shù)千年,我們就可以毫不猶豫地斷定:恰恰是懲罰最有力地阻止了負罪感的發(fā)展,至少從懲罰機器的犧牲者的角度看是這樣的。所以我們不應(yīng)當忽略,罪犯在目睹了法律的和執(zhí)行的程序之后在多大程度上實行自我克制,在多大程度上感覺到自己的所作所為是卑鄙的?！盵1]214

那么,懲罰有怎樣的效用?尼采指出,應(yīng)當在人類對于自我認識的增進中尋找懲罰的真實效用,懲罰不能改變?nèi)说谋拘?懲罰只是起到了規(guī)訓(xùn)人的功效,無論是人還是野獸,它們通過懲罰所能達到的都無非是恐懼的增加、才智的增長以及對于欲望的控制,因此,懲罰馴服了人,而不是改進了人。尼采與斯賓諾莎的對話中展開良心譴責(zé)這樣一種心理的思考,斯賓諾莎在《倫理學(xué)》有這樣的思考,惡統(tǒng)統(tǒng)是人的幻覺,良心譴責(zé)是什么?良心譴責(zé)就是開心的反面,是一種悲傷,伴隨著對過去某種出乎意料之事的想像。尼采認為,數(shù)千年以來那些遭受懲罰的惹禍者和斯賓諾莎的思考別無二致,關(guān)于他們的“違法行為”,他們的感覺是“這次一定是出了意外”,而不是“我不該這么做”[3]214。尼采看到,斯賓諾莎否定人有“原罪”,也就是拒絕了基督教教士道德,斯賓諾莎的超善惡的道德認同一種類似希臘羅馬的積極的“負罪”觀。

四

?？碌摹兑?guī)訓(xùn)與懲罰》在總體上延續(xù)了尼采《論道德的譜系》,特別是第2章“'負罪'、'良心譴責(zé)'及同類”的思考,可以從這幾點中看到:第一,福柯從尼采的譜系學(xué)歷史方法中形成了清晰的“權(quán)力”觀念,權(quán)力是社會運行的力量中心,由此,權(quán)力/知識成為?？路治鰵v史的基本模式,這是?？滤枷氤墒斓囊粋€標志。第二,尼采從教士道德在現(xiàn)代的變形的角度批判現(xiàn)代社會中的異化現(xiàn)象,教士與民眾是“罪與罰”的關(guān)系,是一種規(guī)訓(xùn)關(guān)系。福柯將其延伸到對整個現(xiàn)代社會異化現(xiàn)象的批判。第三,尼采關(guān)注人的本能的自然狀態(tài)在一種規(guī)訓(xùn)體制下的多種變形,直接啟發(fā)了福柯對“非正常人”心理特性的思考。

《規(guī)訓(xùn)與懲罰》第1部分“酷刑”第1節(jié)“犯人的肉體”可以看做?？逻@本書的一個思想總綱。?？略诒緯性敿毞治隽藱?quán)力的譜系,?？聦W洲社會的權(quán)力譜系劃分為這樣三個時期:中世紀到文藝復(fù)興晚期、古典時代及從法國大革命開始直到我們當下還沒有走出的現(xiàn)代時期;?？孪鄳?yīng)地區(qū)分了三種類型的規(guī)訓(xùn)形式:中世紀到文藝復(fù)興時期是封閉的規(guī)訓(xùn)體制,古典時代是全景敞視主義,現(xiàn)代時期是監(jiān)獄規(guī)訓(xùn)形式。在法國大革命之前,西方社會規(guī)訓(xùn)罪犯的總體手段就是進行公開刑罰,現(xiàn)代時期是將犯人投放到監(jiān)獄。

?？路治隽?在中世紀瘟疫流行的城鎮(zhèn),它的管理就是在城鎮(zhèn)的一端實行規(guī)訓(xùn)-封鎖,建立在社會邊緣的封閉體制趨向于內(nèi)向地制止災(zāi)難、中斷交流、凍結(jié)時間,行使的是一種消極功能。在對古典時代的分析中,福柯根據(jù)邊沁全景敞視監(jiān)獄的建筑設(shè)計,創(chuàng)造了全景敞視主義(Panopticism)這樣一個規(guī)訓(xùn)權(quán)力的概念,這個概念可以與《詞與物》中的“國王的位置”這樣的一個透視點對應(yīng)[4]406-407。?？抡J為,全景敞視主義形成于17至18世紀,歐洲社會逐漸成為規(guī)訓(xùn)社會,古典時代的知識型是無限透明的,古典時代的規(guī)訓(xùn)權(quán)力系統(tǒng)也是透明的、等級制的、差異性的。?？聦⑦@樣的一種敞視主義也延伸到對現(xiàn)代層級管理體制的思考,全景敞視主義規(guī)訓(xùn)機制能夠使權(quán)力運作更輕便、迅速、有效,是一種為了實現(xiàn)某種社會功能而進行的巧妙強制的設(shè)計[5]235。

?？轮赋?在法國大革命時期開始了現(xiàn)代監(jiān)獄的誕生,現(xiàn)代監(jiān)獄是對全景敞視主義規(guī)訓(xùn)權(quán)力深化的結(jié)果。監(jiān)獄的主要目的是將違反契約的人隔離起來、改造他們,監(jiān)獄網(wǎng)絡(luò)沒有邊界,監(jiān)獄是懲罰過失犯的,但大部分過失犯是在監(jiān)禁中由監(jiān)禁制造出來的,監(jiān)獄使監(jiān)禁得以無限延伸。監(jiān)獄并不代表另外一種權(quán)力的釋放,而僅僅表示一種機制的補充強度,規(guī)訓(xùn)機制是監(jiān)獄的本質(zhì),監(jiān)獄占住著社會的中心,以一系列的監(jiān)禁機制相聯(lián)系,“監(jiān)獄之城”為了制造出受規(guī)訓(xùn)的個人?，F(xiàn)代人的人格實際上是在一種“監(jiān)獄之城”中形成的,監(jiān)獄是現(xiàn)代社會的中心,監(jiān)獄是現(xiàn)代社會權(quán)力運行的基本模式,現(xiàn)代規(guī)訓(xùn)機制的真正秘密。?？碌摹氨O(jiān)獄之城”相當于尼采的教士道德、韋伯的工具理性對現(xiàn)代社會的統(tǒng)治,是啟蒙現(xiàn)代性中的異化現(xiàn)象。

?？略凇兑?guī)訓(xùn)與懲罰》中集中分析的人的“肉身”,對應(yīng)于尼采的本能觀念,?？陆沂境霈F(xiàn)代社會是在規(guī)訓(xùn)人的“肉身”的過程中建立起來的。?？峦瑫r也指出,從古典時代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變過程中最大的變化就是,在前現(xiàn)代對犯人的規(guī)訓(xùn)主要是通過對他們的肉體實行酷刑,從現(xiàn)代開始,對犯人主要是實行靈魂的監(jiān)禁,靈魂在現(xiàn)代代替了前現(xiàn)代肉體的位置。?？滤伎嫉膯栴}是:第一,對肉體的酷刑與對靈魂的監(jiān)禁有怎樣的關(guān)系?第二,在從前者向后者轉(zhuǎn)換中,人是否變得人性了?

福柯指出,在法國大革命之前,歐洲社會的權(quán)力掌握在教士的手上,社會上違反了教士權(quán)力的過失犯受到的懲罰方式主要是受肉體的酷刑,酷刑是對犯人肉體的一種所有權(quán)的剝奪,肉體的痛苦的程度是一種肉體的經(jīng)濟學(xué)。由法國大革命開始的現(xiàn)代性階段,產(chǎn)生了資產(chǎn)階級的人格觀念,欠債和負罪與私人的財產(chǎn)聯(lián)系起來,對肉體的酷刑逐漸讓位給對法權(quán)人格的經(jīng)濟所有權(quán)的剝奪,懲罰由公開變得隱蔽,由肉體的酷刑向靈魂的監(jiān)禁轉(zhuǎn)變。從表面上來看,刑罰變得人性了,民主了,到1830-1840年間,用酷刑作為前奏的公開處決幾乎完全銷聲匿跡。當然,這種變化不是一下子發(fā)生的。但現(xiàn)代社會對人的規(guī)訓(xùn)從公開的酷刑向隱蔽的監(jiān)禁的轉(zhuǎn)向,肉體的懲罰還是不能完全避免的,懲罰與肉體痛苦完全分開是不可能做到的,只是被非肉體懲罰包裹起來[5]11。

對犯人進行肉體的酷刑與現(xiàn)代對靈魂進行監(jiān)禁這種轉(zhuǎn)換的一個根本變化是人對自身的認識變得復(fù)雜了,在前現(xiàn)代,人的肉體是抽象的“原罪”觀念的載體,由現(xiàn)代開始,才產(chǎn)生了真正的生理學(xué)、心理學(xué),這在前現(xiàn)代是沒有的,現(xiàn)代的靈魂觀念是對應(yīng)于現(xiàn)代的人的生理學(xué)和心理學(xué)的,在前現(xiàn)代,對肉體的酷刑實際上是針對人的“原罪”的一種暴力懲罰,這種懲罰是建立在一種抽象的“肉身”觀念之上的。?？路治龌浇痰撵`魂觀念在向現(xiàn)代無神論的靈魂觀轉(zhuǎn)變中,“肉身”的“原罪”的抽象觀念已經(jīng)破滅,社會對人的規(guī)訓(xùn)就轉(zhuǎn)向針對人的靈魂,而這種靈魂觀念是與人的生理學(xué)和心理學(xué)緊緊聯(lián)系在一起的,實際上現(xiàn)代社會對人的規(guī)訓(xùn)就轉(zhuǎn)向了對人的“靈魂-身體”的全面監(jiān)禁。?？轮赋?在現(xiàn)代社會才產(chǎn)生了現(xiàn)代的心理學(xué)和生理學(xué):“這種現(xiàn)實的非肉體的靈魂不是一種實體,而是一種因素。它體現(xiàn)了某種權(quán)力的效應(yīng)。圍繞著這種'現(xiàn)實-指涉',人們建構(gòu)了各種概念,劃分了各種分析領(lǐng)域:心理、主觀、人格、意識,等等。圍繞著它,還形成了具有科學(xué)性的技術(shù)和話語以及人道主義的道德主張。但是,我們不要產(chǎn)生誤解,不要以為一種現(xiàn)實的人——認識、哲學(xué)或技術(shù)干預(yù)的對象——取代了神學(xué)家幻覺中的靈魂。人們向我們描述的人,讓我們?nèi)ソ夥诺娜?其本身已經(jīng)體現(xiàn)了遠比他本人所感覺的更深入的征服效應(yīng)。有一種'靈魂'占據(jù)了他,使他得以存在——它本身就是權(quán)力駕馭肉體的一個因素。這個靈魂是一種權(quán)力解剖學(xué)的效應(yīng)和工具;這個靈魂是肉體的監(jiān)獄?！盵5]32

在現(xiàn)代社會人是否變得更人性了??？路治?“現(xiàn)代社會對人的懲罰更少的殘忍,更少的痛苦,更多的仁愛,更多的尊重,更多的'人性'?！?jīng)降臨在肉體的死亡應(yīng)該被代之以深入靈魂、思想、意志和欲求的懲罰?！斂刂茩?quán)力:不僅控制他們的行為,而且控制他們現(xiàn)在的、將來的、可能的狀況。被法律體系所控制的犯罪者的靈魂,這一附加因素在表面上只是解釋性和限制性的,而實際上卻具有擴張性。在歐洲建立了新的刑罰體系的一百五十至兩百年間,法官借助了一種淵源久遠的進程,逐漸開始審判罪行之外的東西,即罪犯的'靈魂'?！盵5]20

?？驴吹?從中世紀到現(xiàn)代社會,人并不是變得人性了,而是人對自己的認識加深了,人變得更復(fù)雜化了,功能化了。社會變得人性了只是指社會對人的控制的區(qū)域發(fā)生了變化,現(xiàn)代社會取消了前現(xiàn)代社會的酷刑,表面上好像人變得人性了,實際上是因為前現(xiàn)代社會沒有真正的“人”,?？抡J為,法國大革命開始了現(xiàn)代社會,在現(xiàn)代社會才有“人”,才有人文科學(xué),在現(xiàn)代社會才產(chǎn)生了真正的人的生理學(xué)、心理學(xué),在前現(xiàn)代社會的酷刑的規(guī)訓(xùn)機制轉(zhuǎn)向了對人的靈魂-心理學(xué)-生理學(xué)的規(guī)訓(xùn),人不是變得更人性了,而是規(guī)訓(xùn)機制轉(zhuǎn)向了更復(fù)雜的區(qū)域。正如尼采看到的,現(xiàn)代社會并沒有消滅教士階層、教士道德,教士道德以變相的形式在現(xiàn)代社會盛行,福柯也看到前現(xiàn)代社會人的殘忍暴力本性在現(xiàn)代社會以更隱秘的形式規(guī)訓(xùn)著人,它們是產(chǎn)生現(xiàn)代社會異化現(xiàn)象的主要原因。怎樣走出現(xiàn)代規(guī)訓(xùn)社會?福柯沒有提供一個具體的方案,?？聫囊?guī)訓(xùn)與懲罰的關(guān)系思考現(xiàn)代社會的異化現(xiàn)象無疑具有深刻的啟發(fā)意義?？梢钥吹?福柯這里直接延續(xù)了尼采在《論道德的譜系》中規(guī)訓(xùn)與懲罰主題的思考。

[1]尼采.論道德的譜系[M].周紅,譯.海南:海南出版中心, 1996.

[2]尼采.悲劇的誕生[M].周國平,譯.北京:三聯(lián)書店, 1986.

[3]尼采.上帝之死[M].劉崎,譯.臺北:臺北志文出版社, 1983.

[4]福柯.詞與物[M].莫偉民,譯.上海:上海三聯(lián)書店, 2001.

[5]?？?規(guī)訓(xùn)與懲罰[M].劉北成,楊遠嬰,譯.北京:三聯(lián)書店,1999.