唐明燕

（大連理工大學人文學院，遼寧大連116024）

先秦儒家教化哲學及其影響

唐明燕

（大連理工大學人文學院，遼寧大連116024）

先秦儒家的人性論是其教化哲學的理論根基，它說明了對人進行教化的可能性和必要性。仁、義、禮是先秦儒家教化哲學的主干內(nèi)容，“仁”是眾德之首、萬善之源；“義”是“仁”向具體道德行為轉(zhuǎn)化的樞紐，是道德主體在具體行事時依據(jù)“仁”所做的應當、應為之判斷，是經(jīng)過反思后形成的自覺意識；“禮”是“仁”的制度化，它對于仁義具有節(jié)制、文飾和補充的作用。先秦儒家力圖通過仁、義、禮的道德教化來成就理想人格，理想人格有不同的層次，其中“君子”和“圣人”最具代表性。先秦儒家的教化哲學體系在中國歷史上發(fā)揮著深遠的影響，將中華民族塑造成一個重教化、重仁義、講禮儀的有道德感的民族。

人性；仁；義；禮

一、人性可變可化——教化的理論根基

人性問題上承天道，下啟人倫，對其探討是人類自我覺醒、自我認識的開始。先秦儒家的人性理論，由孔子肇其端，孟荀承繼之。關(guān)于人性，孔子雖只說了“性相近也，習相遠也”［1］（P181）這一句話，但卻意義非凡，它奠定了儒家在人性問題上重視后天習染的基調(diào)和框架。此后，孟、荀兩位大儒在此框架內(nèi)分別從不同向度對孔子的人性論進行了理論拓展。孟子主“性善”，看重的是心性的自律完善，荀子主“性惡”，看重的是后天人文再造和外在規(guī)約的力量。盡管二者論證的方式、方法，分析的角度、途徑有所不同，但是他們的思想從根本上又是相通的，那就是他們都將人性與人的本質(zhì)區(qū)分開來，都認為人性僅為人本質(zhì)的實現(xiàn)提供了一個基礎(chǔ)，人之為人的現(xiàn)實意義上的本質(zhì)要經(jīng)過個體自主努力才能實現(xiàn)，都認同“人性可完善”、“教化可以使人趨善”。二者最終殊途而同歸，孟子講“人皆可以為堯、舜……子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣?！保?］（P276）荀子曰：“涂之人可以為禹……凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也……今使涂之人者以其可以知之質(zhì)，可以能之具，本夫仁義法正之可知之理，可能之具，然則其可以為禹明矣?！保?］（P469）先秦儒家對人性可變可化的看法，從理論上說明了對人進行教化的可能性和必要性。

二、仁、義、禮——教化的主干內(nèi)容

在先秦儒家看來，教化的核心內(nèi)容就是仁、義、禮，正如荀子所說：“君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。”［3］（P377）

“仁”在先秦儒家視野中是眾德之首、萬善之源、全德之名，地位崇高。孔子在倫理道德意義上將人對象化，從價值分析而非實證分析的角度得出“仁者人也”［4］（P40）的結(jié)論，以“仁”來界定的人的本質(zhì)，將“仁”作為人之為人的根據(jù)。孟子和荀子盡管對人性的論證方式和角度不同，但也都如此。關(guān)于這一點，孟子主性善自不必多言，荀子雖主性惡，但并沒有止于性惡，他所津津倡導的是“化性起偽”以變惡為善，這仍是以仁德作為人之為人的根據(jù)。在先秦儒家看來，只有符合“仁”這一本質(zhì)，才能成為了真正意義上的人，獲得“仁”道的人，才是一種崇高的存在?！叭省睂θ藖碚f不是瞬時性的概念、不是一蹴而就的事情，而是須臾不可離的，求“仁”的道路是一個追求人生至高境界的無止境的過程。即謂：“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保?］（P36）要追求“仁”道，一方面需要極大的勇氣、毅力和恒心，所謂“仁者先難而后獲”［1］（P61），另一方面要對“仁”有正確的理解并以正確的方式去追求，這些理解和方式概而言之可歸納為兩條，即“居仁由義”和“即禮求仁”。

“居仁由義”語出《孟子》，孟子對“居仁由義”給予了很高的評價，《孟子·盡心上》曰：“居仁由義，大人之事備矣?！彼^“居仁由義”即以“仁”為根本原則，以“義”為指導去為人處世?！吨杏埂吩唬骸傲x者，宜也”，《韓詩外傳》卷四云：“愛由情出謂之仁，節(jié)愛理宜謂之義”，“義”簡而言之就是道德主體在具體行事時依據(jù)“仁”所做出的應當、應該、應為之判斷，是經(jīng)過反思后形成的自覺意識。具體來說，“義”的含義包含兩個層面：首先，“義”是“仁”向具體道德行為轉(zhuǎn)化的樞紐，例如有仁心的人在“義”的引導下，在處理父子關(guān)系時就會表現(xiàn)為父慈子孝，在處理兄弟關(guān)系時就會表現(xiàn)為兄友弟恭，在處理夫妻關(guān)系時就會表現(xiàn)為夫婦和順，等等。其次，“義”還是調(diào)節(jié)道德行為的杠桿，例如，“勇”需要“義”來調(diào)節(jié)，即“君子有勇無義為亂”［1］（P190）；“信”需要“義”來保障，即“信近于義，言可復也”［1］（P8）；“直”需要“義”作配合，即“質(zhì)直而好義”［1］（P130），等等。儒家十分重視“義”，在儒家價值評判體系中，只要合于義，即使通?？磥硎墙抵救枭淼男袨樵诘赖律弦彩潜辉试S的，例如孔子對管仲的評價，在齊桓公殺死公子糾之后，原為公子糾之臣的管仲不僅沒有隨公子糾赴死，反而輔佐齊桓公，當時很多人都認為管仲的行為是失志變節(jié)，但孔子卻從民族大義出發(fā)，認為“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也……管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜?！保?］（P151）由此而稱贊管仲“仁”?？傊?，在先秦儒家看來，“仁”這種天然樸素的情感需要以“義”來配合才能更好的發(fā)揮作用，“仁”是道德行為的出發(fā)點，是“義”的心理基礎(chǔ)和理性依據(jù)；“義”則是判斷善惡的杠桿，它使“仁”具體化，它將仁德轉(zhuǎn)化成具體的善行，并對人的行為進行調(diào)節(jié)，是“仁”的補充和引申?！叭省彪x開了“義”，“仁”就得不到落實，“義”離開了“仁”，“義”就是失去了根據(jù)。仁與義相依相濟，相得益彰，仁義結(jié)合才能正確行事，正確判斷是非善惡，關(guān)于仁與義的這種關(guān)系孟子作了生動的比喻，他講：“仁，人心也；義，人路也”［2］（P267），“仁，人之安宅也，義，人之正路也”［2］（P172）。

“即禮求仁”即按照“禮”去做事便可接近和尋求到“仁”?！岸Y”字早在殷商卜辭中便已出現(xiàn)，原指敬神或祭祖的器物和儀式，至西周得以完備化、精致化，形成了蔚為大觀的“周禮”。孔子對周禮十分推崇，他宣稱：“郁郁乎文哉，吾從周。”［1］（P28）但是，孔子對周禮的追隨絕非簡單的效仿，而是對其進行文化創(chuàng)造，給其注入了更多的人文精神。這種文化創(chuàng)造主要指將“禮”與“仁”相結(jié)合，以“仁”來作為“禮”的本質(zhì)，來規(guī)定“禮”。例如，孔子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”［1］（P185）又曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”［1］（P24）可見，在孔子視野中，“仁”是“禮”的實質(zhì)，“禮”是“仁”的表現(xiàn)形式。孟子在孔子的基礎(chǔ)上，從內(nèi)在心性的角度出發(fā)，認為“禮”與“仁”、“義”都內(nèi)在于人心，它們相輔相成，“禮”對于“仁”和“義”具有節(jié)制、文飾、補充的作用，即曰：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；……禮之實，節(jié)文斯二者是也?！保?］（P183）在成就理想人格的征途上，“仁”是心，“義”是路，“禮”則是門，正所謂：“仁，人心也；義，人路也”［2］（P267）“禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也。”［2］（P248）與孔、孟相比，荀子“禮”的思想更加完備，與孟子從內(nèi)在心性的角度理解“禮”不同，荀子主要從人倫秩序、等級制度、社會規(guī)范的角度來理解“禮”，所謂“禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師，是禮之三本也。”［3］（P268）荀子認為“禮”作為倫理秩序和社會規(guī)范，一方面可以對人與人之間的關(guān)系進行協(xié)調(diào)和維護，可以使人各守其份、各安其職、各得其所，從而使社會秩序安頓、“群”和諧有序；另一方面可以限制人的欲望，使人性由惡變善。總之，荀子將“禮”與人的道德水平的提高和社會的有序和諧緊密相連，由此得出行禮即履德的結(jié)論，即謂：“夫行也者，行禮之謂也。禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長者弟焉，幼者慈焉，賤者惠焉。”［3］（P375）又謂：“禮及身而行修，義及國而政明，能以禮挾而貴名白，天下愿，令行禁止，王者之事畢矣?！保?］（P192）

在談到仁、義、禮的話題時，不能回避的一個問題就是義利關(guān)系問題。義與利是儒家哲學的一對重要范疇，對于“義”與“利”這兩種不同的行為準則，先秦儒家的基本價值取向是以“義”為旨歸，將“利”統(tǒng)一到“義”的旗幟下，主張“以義制利”、“見利思義”、“見得思義”。儒家在義利關(guān)系上的這種價值取向有三個突出特點：其一，先秦儒家并不是反對一切利，而只是反對與“義”相違背的利?？?、孟、荀都不諱言“利”，例如，孔子認為在治理民眾時首先應“富之”，然后才是“教之”，并說：“富而可求，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之?！保?］（P69）孟子在勸導齊宣王施以仁政時，也是建議先采取經(jīng)濟措施保障人民安居樂業(yè)，否則“惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？”［2］（P17）荀子認為：“好利惡害，是君子、小人所同也，若其所以求之之道，則異矣?！保?］（P33）可見，儒家處理義利關(guān)系的關(guān)鍵問題不在于要不要“利”、要多大“利”，而在于所要之“利”是否符合“義”，正所謂：“欲利不為所非”［3］（P21），“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則堯受舜以天下，不為泰?！保?］（P145）總之，在先秦儒家看來，貧窮并不等于正義，富貴并不一定不“義”，正所謂：“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！保?］（P82）“窮不失義，達不離道”［2］（P304）才是儒家在義利問題上追求的境界，去一切利并非儒家的初衷，去非“義”之利才是儒家的目的。其二，在義利發(fā)生沖突二者不可得兼的情況下，要求以“義”為先。儒家認為人應具備“不義富且貴，于我如浮云”的胸懷，甚至要拿出“舍生而取義”的勇氣，孟子講：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也?！保?］（P265）舍生取義是儒家對其所倡導的義利觀的堅決貫徹。其三，儒家的“義”另一個突出特點是不帶有任何功利色彩，“義”本身便具有獨立的價值，不需要“利”來證明，這正如董仲舒所說：“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功?！保?］（P598）這是儒家之“義”與墨家之“義”最大的不同，墨子雖然也講義，但是卻是出于功利目來講，所謂：“有義則生，無義則死，有義則富，無義則貧，有義則治，無義則亂。”［6］（P193）

三、理想人格——教化的目標

理想人格是儒家為達到做“人”基本標準的“人”在人格上所做得更高設(shè)計，用以表征一個人在“居仁由義行禮”的“修己”過程中“人化”的程度和道德人品所達到的高度，是儒家教化哲學的目標。儒家旨在通過理想人格的設(shè)計來激勵人、鼓舞人，使人在以仁、義、禮的“修己”道路上永不止步，不斷提高自身的精神境界。儒家關(guān)于理想人格的說法，根據(jù)等級和適用的場合等不同有很多種，如圣人、君子、仁人、志士、賢人、大丈夫等等，其中最具有典型性的就是君子和圣人。

“君子”本是對有一定社會地位的人的稱謂，如孔穎達在《毛詩正義》卷十三中將《詩經(jīng)·大東》中的一句詩“君子所慮，小人所視”解釋為“此言君子、小人在位與民庶相對，君子則行其道，小人則供其役”。而在先秦儒家這里，“君子”的主要標準發(fā)生了變化，人格修養(yǎng)的高下變成了君子與小人的主要分水嶺。在儒家視野中，“君子”一般指品德高尚、舉止得體、才華橫溢的人，其主要具備“質(zhì)”和“文”兩方面的人格要素，即“文質(zhì)彬彬，然后君子?！保?］（P61）“質(zhì)”主要指 “仁義”，以及由仁義衍生出來其他美德，如勇、直、信、寬、敏、惠等等；“文”則指文化修養(yǎng)和優(yōu)雅的風度儀容，它是對“質(zhì)”理性的、文化的教養(yǎng)和升華，正如司馬光所曰：“古之謂文者，乃詩書禮樂之文，升降進退之容，弦歌雅誦之聲。”［7］（P221）孔子認為，“文”與“質(zhì)”在君子的養(yǎng)成中缺一不可，所謂“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”［1］（P61），當然，“質(zhì)”作為成就理想人格的前提和基礎(chǔ)，更為根本?！拔馁|(zhì)彬彬”可謂儒家君子的總體形象，由于孔、孟、荀三位大儒立論的基礎(chǔ)和角度各有不同，因此其視野中君子的具體形象也各有特點，如孔子所論的“君子”品格以居仁盡禮、通權(quán)達變?yōu)橹?，孟子所論的“君子”品格以居仁由義、擴充四端為主，荀子所論的“君子”品格以即禮求仁、自覺接受禮法約束為主?！熬印笔侨寮胰烁裥摒B(yǎng)中較為現(xiàn)實的一格，通過“居仁由義行禮”的努力，除少數(shù)冥頑不靈的“下愚”者之外，都能夠達到，因此，先秦儒家對這一格最重視，論述的也最充分。

“圣人”是全知全能全善之人，是“居仁由義行禮”之最徹底者，因而是儒家修養(yǎng)中的最高一格。因其境界極高，后人雖尊稱孔子為“圣人”，但孔子本人卻從不以“圣人”自居，并且在孔子視野中，除堯、舜、周公等少數(shù)圣王先人可以稱之為“圣人”外，其同時代的人尚無一人能擔當起這一盛名，所謂：“圣人吾不得而見矣，得見君子者，斯可矣。”［1］（P73）與孔子相比，孟子和荀子的理論雖大大拉近了凡人和圣人之間的距離，如孟子認可“人皆可為堯舜”，荀子說“涂之人可以為禹”，但這只是單純從理論論證上得出的可能性，而從實際來考察，由于“圣人”是“出于其類，拔乎其萃”的全知全能者［2］（P46），代 表 著 “人 倫 之 至”［2］（P165）、“道 之 極”者［3］（P272），是“百世之師”［2］（P329），所以實際上在孟、荀心目中“圣人”仍是一種高不可攀的境界。而給人的修養(yǎng)確立一種高不可攀的境界，正是儒家的用意所在。儒家設(shè)置“圣人”這一人格看中的并不是其“現(xiàn)實性”，人格修養(yǎng)的現(xiàn)實性完全可以在君子、大丈夫、賢人等這些較低一級的人格層次上得以實現(xiàn)，儒家更多的是將“圣人”作為一面旗幟，看中的是其道德感召力，有了這面旗幟，可以激勵人在人格修養(yǎng)的路上走得更遠。

四、教化哲學的影響

“化民成俗，基于學校；興賢育德，責在師儒”，在儒家教化哲學的影響下，重視教育、重視學習成為普遍的民族心理，中華民族也因此很早就形成了尊師重道的優(yōu)良傳統(tǒng)。在中國古典文獻中對教育意義的肯定層出不窮，在歷史上儒家也是以“師”的面目出現(xiàn)的，又稱“師儒”，孔子也被后人尊為“至圣先師”、“萬世師表”。儒家貴仁、尚義、明禮的傳統(tǒng)將中華民族塑造成注重道德價值、注重追求精神滿足的民族，對中華民族精神的形成發(fā)揮了積極影響。

受儒家貴仁、尚義、明禮精神的影響，中華民族成長為一個有氣節(jié)、有操守的民族。仁、義、禮自古以來便作為道德力量挺立在中國社會中，是中華民族的價值共識。在日常生活中，中華民族的氣節(jié)、操守就表現(xiàn)為修身養(yǎng)性都以“仁”為旨歸，進退取舍都以“義”為原則，尊卑長幼都以“禮”相待；在民族危亡時，中華民族的氣節(jié)操守就表現(xiàn)為為民族大義而舍生取義、殺身成仁，在中國歷史上涌現(xiàn)出大批為萬世景仰的氣節(jié)之士，屈原、蘇武、文天祥等等都是他們中的優(yōu)秀代表。受儒家貴仁、尚義、明禮精神的影響，在內(nèi)政方面，中華民族講究的是以德服人，施行王道政治。中國古代的君主為維護鞏固自身的統(tǒng)治，紛紛將自己塑造成有道君主的形象。盡管這種形象帶有很大的虛偽性，但是畢竟能夠從中看出中國社會的政治價值導向。中國古代的歷史書在評價一個君主是明君還是暗主時，在評價一朝是開明還是腐敗昏庸時，所采用的標準也幾乎都是看其是否符合仁、義、禮的要求，這是個恒久的尺度。受儒家貴仁、尚義、明禮精神的影響，在外交上方面，中華民族奉行的是以禮服人、以德來人、以教化感人的政策，從不盲目使用暴力發(fā)動侵略戰(zhàn)爭。例如，明太祖朱元璋在《皇明祖訓》中指示：“四方諸夷，皆阻山隔海，偏在一隅，得其地不足以供給，得其民不足以使令。若其不自揣量來擾我邊，則彼為不祥。彼既不為中國患，而我興兵輕犯，亦不祥也。吾恐后世子孫，倚中國富強，貪一時戰(zhàn)功，無故興兵，致傷人命，切記不可?！痹偃纾鞒勺媾舌嵑拖挛餮髸r也訓誡說：“宣教化于海外諸藩國，導以禮義……以懷遠人?！边@種和平外交政策并非一朝一代所有，是中國歷史乃至當今我國外交政策的主流。

總而言之，“教化者，朝廷之先務；廉恥者，士人之美節(jié)；風俗者，天下之大事。朝廷有教化，則士人有廉恥；士人有廉恥，則天下有風俗”［8］（P987），先秦儒家所提供的“人性可善”的理念，所開設(shè)的以仁、義、禮為核心的教化綱目，所規(guī)制的理想人格的教化目標，反映出中華民族對文明進步的追求，為中華民族思想文化素質(zhì)的提高和良好社會風氣的形成起到了重要推動作用。

［1］楊伯峻．論語譯注［M］．北京：中華書局，2000．

［2］楊伯峻．孟子譯注［M］．北京：中華書局，2000．

［3］王杰、唐鏡注釋．荀子［M］．北京：華夏出版社，2003．

［4］朱熹．四書集注［M］．西安：三秦出版社，1999．

［5］（漢）班固．漢書［M］．長沙：岳麓書社，1993．

［6］（清）孫貽讓．墨子間詁［M］．北京：中華書局，1993．

［7］（宋）司馬光．司馬溫公文集［M］．上海：商務印書館，1936．

［8］（清）顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點．日知錄集釋［M］．上海：上海古籍出版社，2006．

The Education Philosophy of Pre-Qin Confucianism and Its Influence

TANG Ming-Yan
（School of Humanities，Dalian University of Technology，Dalian 116024，China）

The theory of human nature of Pre-Qin Confucianism is the theoretical foundation of education philosophy and explains the possibility and necessity for educating people．Perfect virtue，righteousness and etiquette are the backbone of the education philosophy of Pre-Qin Confucianism．Perfect virtue is the leading role among all virtues；righteousness is the bridge connecting perfect virtue and behavior，and etiquette is the external performance of perfect virtue．Pre-Qin Confucianism attempts to achieve the ideal personality by the moral education of perfect virtue，righteousness and etiquette．The ideal personality has different levels．The most representative personalities are the“gentleman”and“saints”．The education philosophy of Pre-Qin Confucianism has had a far-reaching influence，shaping the Chinese nation into a nation that emphasizes moral education and etiquette．

human nature；perfect virtue；righteousness；etiquette

B22

A

1008-407X（2011）04-0103-04

2011-02-10；

2011-06-04

遼寧省社會科學規(guī)劃基金項目（L10DZX014）；遼寧省教育廳高校科研計劃項目（2010016）；中央高校基本科研業(yè)務費專項資金（DUT11RW417）

唐明燕（1980-），女，山東臨清人，博士，講師，主要從事中國哲學研究。